PDA

توجه ! این یک نسخه آرشیو شده میباشد و در این حالت شما عکسی را مشاهده نمیکنید برای مشاهده کامل متن و عکسها بر روی لینک مقابل کلیک کنید : ادبیات پارسی شبه قاره هند و آسیای میانه(سیری در ادبیات فارسی آسیای میانه و شبه قاره هند )



HAMEDZH2
Monday 16 January 2012-1, 02:11 PM
بررسي شعر معاصر پارسي تاجيكي ازبكستان تا زمان استقلال ادبيات معاصر فارسي تاجيكي ازبكستان را طبق سنت، مي‌توان به سه بخش ذيل تقسيم بندي نمود:


1. دوره تحول و تطور شعر معاصر فارسي تاجيكي (از سال 1924 م تا 1950 م)
2. دوره‌ي آغاز خودشناسي و بازسازي در نظم (سال‌هاي 1960 ـ 1980 م)
3. دوره‌ي استقلال ازبكستان (از سال 1990 م ـ تا كنون)
دوره تحول و تطور شعر معاصر فارسي تاجيكي (از سال 1924 م تا 1950 م)


http://www.torbatejam.net/images/stories/1011.jpg قرن بيستم در آسياي مركزي قرن بيداري و خودشناسي بود. با وجود آن كه ملت‌هاي اين منطقه تحت تصرف امپراتوري روس و حكومت شوروي درآمدند و بعضاً تحت تأثير فرهنگ غرب قرار گرفتند، تغييراتي در تفكر و حيات روزمره‌ي آن ها به وجود آمده بود. جامعه از زير يوغ خرافات آزاد گرديده و به علم و معرفت و سبك جديد زندگاني و آموزش رو آورد. جريان جديد كه پديده‌ي تازه‌يي در حيات اجتماعي و سياسي و فرهنگي مردم فرارود به شمار مي‌رود، با فوريت به ذهن روشنفكران و فرهنگيان و اصحاب معرفت رسوخ كرد.
اين جريان كه شامل اديبان و دانشمندان و روشنفكران بود، در توسعه و گسترش جامعه‌ي مدني و فرهنگي اول قرن بيستم ميلادي نقش مؤثري داشت. سرآمدان جريان مذكور محمود خواجه بهبودي، سعيد رضا علي زاده، صدر الدين عيني، عبدالرئوف فطرت، عبدالواحد منظم و ديگران بودند كه در مدرسه‌ها نظام آموزش كهنه را به هم ريختند و به راه‌اندازي آموزش سبك نو پرداختند.
پس از تأسيس جمهوري ازبكستان استاد صدر الدين عيني پدر ادبيات معاصر تاجيك، به نوشتن اولين اثر تحقيقي خود تحت عنوان «نمونه‌ي ادبيات تاجيك» كه پيرامون ادبيات فارسي تاجيكي مي‌باشد، دست زد. در ‌باره‌ي اين كتاب، محقق برجسته‌ي ايراني استاد سعيد نفيسي گفته بود: «براي هر كسي كه در ادب پارسي كار مي‌كند لازم است كه يك نسخه از اين كتاب با خود داشته باشد و به هر ايراني نيز فرض است كه لااقل يك بار اين كتاب نفيس را كه عزيزترين ره‌آورد برادران تركستاني ماست، بخواند». (شرق سرخ، 28 شعبان، 1345)

در «نمونه‌ي ادبيات تاجيك» شرح حال و روزگار 216 شاعر و اديب و 5 شاعر بانو و در مجموع 221 نفر اهل ادب با نمونه‌هايي از آثار آن ها درج گرديده است. اين كتاب ديباچه‌ي نقد ادبي تاجيك به شمار مي‌آيد و بي‌جهت نيست كه از سوي قافله‌ سالار (صدر الدين عيني) ادبيات معاصر تاجيكي ماوراء النهر تهيه و تنظيم شده است. عيني توسط كتاب مزبور، براي ادبيات معاصر تاجيك انواع و قوالب مختلف ادبي را معرفي نموده است.
عيني بنيانگذار ادبيات معاصر تاجيكي، در طول عمر 76 ساله‌ي خود (1878 ـ 1954 م) با خلق آثار متعدد منظوم و منثور، بهترين نمونه‌ي ادبيات فارسي تاجيكي را به يادگار گذاشته است. بعد از تأثيرگذاري و رواج مكتب ادبي اين اديب نامور، شاعران و نويسندگان بسياري به ميدان ادب آمده‌اند كه خدمات آن ها در رشد و پيشرفت ادبيات و فرهنگ فارسي تاجيكي بي‌نظير است. بدون شك، قسمت عمده يي از اين اديبان، پرورده‌ي آب و خاك سرزمين ازبكستان مي‌باشند.
عليرغم اينكه صدر ضياء يكي از استادان و دوستان عيني، مي‌گويد: «نثر عيني از نظمش خوشتر است»، عيني‌انديشه و احساسات خود را در قوالب گوناگون نظم به شكل زيبا ارايه نموده است. ميراث منظوم عيني تقريبا 10000 بيت را در بر مي‌گيرد و اين آثار منظوم در سال 1981 م در جلد هشتم كليات او درج شده است. طبق اطلاعات موجود، رباعيات عيني در مجموع 48 عدد مي‌باشد.
پس از عيني شاعراني نظير پيرو سليماني، حبيب يوسفي، محمدجان رحيمي‌و عبدالسلام دهاتي وارد عرصه‌ي ادبيات شدند و تقريباً همه‌ي آن ها پيروان عيني و ابوالقاسم لاهوتي بودند.
عيني اولين شعر خود را در قالب غزل به نام «گل سرخ» در سال 1895 سروده بود، اما اولين مجموعه‌ي اشعار او در سال 1923 به زبان ازبكي به عنوان «انقلاب اوچقوني» (شعله‌ي انقلاب) به چاپ رسيد. بعداز آن در همين سال مجموعه تاجيكي عيني به نام «اخگر انقلاب» از چاپ بدر آمد كه فكرهاي نوگرايانه‌ي عيني را در بر مي‌گرفت و اين در دوران شوروي اولين مجموعه‌ي شعر به زبان تاجيكي در فرارود به حساب مي‌آمد.
در ادبيات اين دوره كه سال‌هاي 1930 ـ 1950 م قرن گذشته را در برمي‌گيرد، انواع و قوالب شعر با تقاضاي زمان دچار تحولات جدي شده بود. صدر الدين عيني با سرايش شعر «راه پيمايي حريّت» قالب شكني را با تأثير از ادبيات روس مخصوصاً شعرهاي شكسته سطري «ماياكاوسكي» به راه‌انداخت. چون اين شعر در سال 1918 م سروده شده است، اديبان و سخنوران اين اقليم ادعا دارند كه شعر نو در ادبيات معاصر تاجيكي نه از طريق نيما يوشيج، بلكه با قالب شكني‌هاي عيني ظهور كرده است. خود محققين ايراني هم اين نكته را تأييد كرده‌اند كه قالب شكني‌ها پيش از نيما از سوي شاعران دگر صورت گرفته بود، ولي نيما آن را به قله‌ي اوج رسانيد.
ناگفته نماند كه بعضي از شاعران تاجيك هنوز شعر نو را در ادبيات قبول ندارند. از جمله كامل بيك زاده فيلسوف و شاعر تاجيك در كتاب «گريز از خيام» كه دربرگيرنده‌ي شعرها و‌انديشه‌هاي فلسفي وي مي‌باشد، تأكيد دارد كه شعر نو با فهم و سليقه‌ي خواننده‌ي تاجيك مطابقت ندارد.
بيگ زاده قالب شكني‌هاي نيما را زير تازيانه‌ي تنقيد قرار مي‌دهد و مي‌نويسد كه ما نبايد به وزن عرب‌ها پايبند باشيم، شعر فارسي تاجيكي داراي وزن و ساختار و ويژگي‌هاي خود مي‌باشد.
بايد يادآور شد كه لاهوتي همانند عيني در شكل گيري و پيشرفت شعر معاصر تاجيك نقش مهمي‌دارد.
لاهوتي با تجربه‌هاي فراوان ادبي، به تاجيكستان آمد و تجربه‌ها و آموزه‌هاي خود را در اين سرزمين كه وطن دوّم او محسوب مي‌شد، نيز به كار برد. از جمله، با نوآوري به سرودن شعر دست زد و چون عيني، به خلق وزن‌ها و قوالب تازه‌ي ادبي موفق شد.
لاهوتي فرهنگ ملل آسياي مركزي از جمله ازبكستان را جزو تمدن شرق تلقي مي‌كرد و نسبت به مردم اين سرزمين صميميت و محبت بي‌اندازه‌اي را قايل بود. وي، در يكي از شعرهاي خود اين محبت و صميميت را به شرح ذيل اظهار نموده است:


ازبكستان، به دليرانِ تــــــو دل باختـــــــــه‌ام
به هنرهاي فراوانِ تــــــــــو دل باختــــــه‌ام
دل ببازد به تو هر كس نه دلش تاريك است
پيشرفت تو خصوصاً خوشي تاجيــــك است
چون برادر به تو از كودكي او نزديك است
من به تو، فكر جوانانِ تو دل باختـــــــــه‌ام
ازبكستان، به دليرانِ تو دل باختـــــــــــــه‌ام (1) دكتر جمعه‌ همراه يكي از محققان تاجيك بر اين باور است كه لاهوتي در سال‌هاي 1930 م تحت تأثير شعر ماياكاوسكي شاعر معروف روس، به جنگ عليه وزن عروض پرداخت. از شاعران تاجيك تنها پيرو سليماني در اين جنگ موفق شد. ( 2) چون كه او تسلط خوبي به شعر ضربدار روسي داشت و هنر سطر شكني ماياكاوسكي را خوب ياد گرفته بود و بنابراين، خوب مي‌دانست كه شعر را در چه موقع وچگونه مي‌شود پاره كرد. وي سعي مي‌كرد كه به آهنگ و مضمون شعر خللي وارد نشود. اولين نمونه‌ي تصوير طبيعت در آثار پيرو سليماني و شعر «بهار تاجيكستان و ناله‌ي چوپاني» به چشم مي‌خورد. (3)
پيرو شعر مذكور را كه با بيت زير آغاز مي‌شود، در سال 1928 م در بخارا سروده است:


دشت وسيع و باغ لطيف و هواي خوش
صحــــرا و چمـــــن و كـــــــوه و لاله‌زار
پيرو بعد از عيني و لاهوتي، سومين شاعر قالب شكن و نوآور تاجيك در دوران شوروي به شمار مي‌رود. مثلاً در شعر «كاروان» با شكستن قالب عروضي و تكرار واژه‌ها، منظر و نگاه تازه‌اي را در اختيار خواننده قرار مي‌دهد:

گوروم ...
گوروم ...
گوروم ...
اين كاروان آتش بار

به پيش مي‌دود و

پيش مي‌رود هموار

شَبَر ...
شبَر ...
شبرِ ...
موج‌هاي آب آمو
به گوش مي‌رسد
همچون نواي موسيقار (4)
پيرو توانست در عمر كوتاه ادبي خود سبك جديدي را به وجود آورد و در شكل گيري شعر نو تاجيكي سهيم شود. اگر عمرش وفا مي‌نمود، شايد او از شاعران جريان ساز ادبيات نوين فارسي و تاجيكي به حساب مي‌آمد.
از سروده‌هاي او معلوم مي‌شود كه وي حمايتگر زبان مادري بوده و براي جاودانگي آن زحمت‌ها كشيده است: بي زباني نشانه‌ي مرگ است قلمم نيست بلكه، جان من است (5)
ا از ديگر شاعران اين دوره، حبيب يوسفي مي‌باشد كه در سرودن شعر غنايي مهارت تمام داشته و زندگي جامعه‌ و زمان خود را به تصوير گرفته است. شعر او به سادگي و رواني، توجه علاقمندان كلام موزون را به خود جلب ‌كرده است. و بر اين نكته، معاصران شاعر نيز بارها تأكيد نموده‌اند.
حبيب يوسفي ستاينده‌ي عشق زميني و انساني بود و زيبايي، كار و زحمت و فعاليت اجتماعي زنان تاجيك و ازبك را در اشعارش زمزمه مي‌كرد.
يوسفي به وطن محبت و علاقه‌ي زياد داشته و از اين رو، به جنگ به طور اختياري بسيج شده است و خود همين، بيانگر محبت بي‌اندازه‌ي او نسبت به سرزمين پدري مي‌باشد. زبان و ويژگي‌هاي دگر اشعار يوسفي بارها مورد بررسي منتقدان قرار گرفته است.
مهم‌ترين ويژه‌گي شعر حبيب يوسفي سادگي زبان است. (6)
بايد‌گفت قلم ‌در دست يوسفي، همانند سلاحي‌ است‌ كه براي‌ مبارزه عليه ‌دشمنان، به كار گرفته شده است. ازاين لحاظ، حبيب يوسفي را مي‌توان شاعر مبارز تاجيك خواند.
در يكي از شعرهاي او، عشق به وطن به شرح ذيل بيان مي‌گردد:


ز عشق وطن جوش دارد دـلم
به حرف وطن گوش دارد دلم
شعرهايي كه يوسفي تقريباً در طول هشت سال سروده است، ناشي از محبت به مردم و وطنش مي‌باشد. تصوير وطن در اشعار يوسفي به شكل‌هاي گوناگون و نو ظاهر شده است.
شعرهاي «محبت به وطن» (1936 م)، «به وطن» (1937 م)، «مكتوب از شرق دور» (1938 م)، «به هر كجا كه روم دل ديار من گويد» (1938 م)، «در شأن حيات» (1939 م) از بهترين اشعار او در اين زمينه است.
حبيب يوسفي يكي از سرآمدان شعر نو فارسي تاجيكي بود و در شكل و قالب و وزن و قافيه‌ي شعر، اصلاحاتي را وارد كرد و علاوه بر آن، وي در مصراع‌هاي گوناگون يك شعر، چند وزن نو را به كار برد. (7)
در اين دوره‌ي ادبيات معاصر تاجيك داستان‌هاي منظوم به وجود آمدند كه در آن واقعيت زمان نو تصوير مي‌شد. اولين منظومه‌هايي كه در اين سال‌ها (سال‌هاي 1930 م) به چاپ رسيد، «تخت خونينِ» پيرو سليماني، «منظره‌هاي سگانه»‌ي عبدالسلام دهاتي و «سفر فرنگستانِ» ابوالقاسم لاهوتي بودند. (8)
اين منظومه‌ها چه از لحاظ ساختار و چه از لحاظ موضوع و محتوي، در ادبيات عهد شوروي، نو بودند. خانم خ. آتا خان آوا منظومه‌ي «تخت خونين» پيرو را نخستن داستان منظوم در ادبيات معاصر فارسي تاجيكي مي‌داند كه در ابتداي سال 1931 م سروده شده است. اين منظومه، داراي 113 بيت حاوي مقدمه و 8 فصل مي‌باشد.
در فصل سوم منظومه، آمده است:
تخت خون، پايه خون، زمين پر خون بارگاهش ز خون شده گلگون

شأن و شاهي و تاج افسر خون صف ميدان و فوج لشكر خون

دين خون، آيين خون، شريعت خون راه‌خون، رسم‌خون، طريقت خون (9)
منظومه‌ي «منظره‌ي سه گانه»‌ عبدالسلام دهاتي از سه قسمت جداگانه تركيب يافته است. اكادميسين م. شكور اف، ژانر اثر را نه داستان منظوم، بلكه منظومه مي‌خواند.
م. شكور اف مي‌گويد: «اثر از بخش‌هاي جداگانه عبارت است كه آن‌ها را نه يگانگي خط سوژه، بلكه عموميت ايده‌ي اساسي متحد نموده است». (10)
ولي خ. آتاخان آوا بر اين نكته ايراد گرفته و مي‌گويد كه «منظره‌ي سه‌گانه» يك نوع داستان غنايي اجتماعي است، وزن اين داستان عبدالسلام دهاتي خفيف مخبون اسلم «فاعلاتن، مفاعلن، فعلن» است. (- - / - v – v / - - v - ) (11)
دگر از شاعران تواناي اين دوره محمد جان رحيمي‌مي‌باشد. او در غزل ‌سرايي استعداد فوق‌العاده‌يي داشت و بيشتر به پيروي از بيدل شعر مي‌گفت. ولي به علت اين كه اكثر شعرهايش در مدح حكومت شوروي بود، مورد اقبال مردم قرار نگرفت، يعني اشعار وي از لحاظ موضوع زود كُهنه گرديد.
ميجيلايتيس از شاعران معروف ليتواني مي‌نويسد: «شعر براي آن كه زنده بماند، بيش از پيش پيچيده تر و فلسفه‌ناك تر مي‌شود. (12)
همين خصوصيت در شعر سال‌هاي 1930 ـ 1940 م بيشتر به چشم مي‌خورد.
بايد گفت كه اين دوره‌ در شعر معاصر دوره‌ي سرنوشت سازي در روند جريان‌هاي ادبي فارسي تاجيكي مي‌باشد. اين دوره در طول 25 ـ 30 سال شكل گرفت و شاعران اين دوره پيشقدم‌ترين شاعراني بودند كه جنبش و تحول جديدي در شعر معاصر فارسي تاجيكي وارد كردند و پيروان آن‌ها اين مكتب‌هاي ادبي را براي خود بارگاه رشد و تكامل هنري دانسته و سعي نمودند هر چه بيشتر ابتكارات عيني و لاهوتي و پيرو سليماني و يوسفي را ادامه بدهند.
در واقع عيني در نظم و نثر ادبيات معاصر فارسي تاجيكي، با قالب شكني‌هاي خود نوآوري‌هاي چشمگيري را ايجاد نمود. در مورد شعر او دكتر شاه زمان رحمان اف يكي از محققان تاجيك، پژوهش‌هايي انجام داده است. غير از اين، دكتر آتا خان سيف الله يف در كتابي با نام «مكتب عيني»، بحث تأثير و نقش آثار او در تربيت نسل آينده را مورد بررسي قرار داده است.
برخي از شاعران اين دوره، به اين دليل كه طبعشان با ايديِولوژي حكومت شوروي سازگار نبود، از وصف و ستايش حكومت شوروي و دستاوردهاي مربوط به آن لب فرو بسته بودند و فقط به سرودن اشعار عرفاني اكتفا ‌كردند. اشعار اين گونه شاعران در مطبوعات دوره‌يي به چاپ نمي‌رسيد و نام آن‌ها نيز به زبان‌ها رانده نمي‌شد. عارف گلخني، عجزي و ابراهيم قاسم از جمله‌ي اين گونه شاعران بودند.
دوره‌ي آغاز خودشناسي و بازسازي در شعر (سال‌هاي 1960-1980م)
شعر سال‌هاي 1970-1980م يكي از مراحل دامنه‌دار و موثر ادبيات نوين مي‌باشد. در اين دوره شعر تغزلي مورد توجه خاصي قرار گرفته است. از نمايندگان آن جاني‌بيك قوناق، پيريم‌قل ستاري، سُليمان خواجه‌نظر، پيمان، عبدالله رحمان، عبدالله سبحان، سليم كينچه، حيات نعمت سمرقندي، اكبر پيروزي، همراه‌قل دوران و ديگران را مي‌‌توان نام برد. در شعر شاعران اين دوره بيشتر موضوعاتي نظير تقويت وجدان ملي، خودشناسي، به تصويركشيدن مناظر طبيعي و تحكيم بخشيدن روابط في ما بين اقليت‌هاي ملي مورد توجه قرار مي‌گيرد. در اين دوره شعر و شاعري وسعت چشمگيري مي‌يابد و شاعران با بهره‌گيري از مضامين شعر شاعران تاجيكستان از جمله مشاهيري چون ميرزا تورسون‌زاده، بازار صابر، مؤمن قناعت و لايق شيرعلي، اشعار صاف و جذاب و داراي تصاوير زيبا و بديع را، خلق مي‌نمايند.
رسول غمزت ‌اف شاعر و نويسنده‌ي معروف داغستاني، مي‌گويد: «شعر در افت و خيزهاي شاعران يك هدف بلند را مي‌پيمايد و آن عبارت است از دريافت روح انسان، و بلندتر و عميق‌تر از اين دريافت و پذيرش براي شاعر و شعرش چيزي وجود ندارد...»
تاجيك‌زبانان در گذشته اديبان بزرگي را در دامان خود پرورده‌اند و صاحب آثار مقبولي بوده‌اند، هم از اينروست كه معتقدند، ادبيات اصيل نه‌تنها در حال حاضر بلكه در آينده هم مؤثر است. (13)
گسترش بينش شاعران تاجيك نسبت به سال‌هاي 1960-1970م، فراختر مي‌گردد و از آن به بعد شاعران به زندگي نه با ديد عاميانه، بلكه با نگاهي شاعرانه مي‌نگرند. زندگي و واقعيت‌هاي روزمره در شعر منعكس مي‌گردد. در بين مردم تاجيك شاعران و عموماً اهل قلم از جايگاه ويژه‌يي برخوردار مي‌شوند. در سمينارها و همايش‌ها، مردم منتظر شعرخواني شاعران مي‌شدند و از آن‌ها استقبال مي‌كردند، اين رخداد به نوعي احترام جامعه نسبت به كلام موزون و شعر را نشان مي‌دهد.
به گفته‌ي دكتر عصا زاده دانشمند نام آور تاجيك: «واقعاً زندگي چنان است كه در ادبيات فارسي شعر همچون گذشته برتري‌هايي داشته و نفوذ خود را هميشه حفظ كرده است. شمار شاعران و تعداد آفريده‌هاي آن‌ها گواه بر اين نكته است. روزنامه‌ و مجله‌يي نيست كه در آن شعر چاپ نشود». (14)
از آنجا كه شعر از اركان اساسي محاوره‌‌ي مردم ورارود به حساب آيد، زندگي و فعاليت مردم آن منطقه نيز با شعر و ادبيات پيوند بسيار نزديكي را پيدا كرده است.

اكادميسين م. شكوري مي‌گويد: «بنده بر اين باور هستم كه از دهه‌ي60 سده‌ي 20م تا امروز شعر تاجيكي فرارود (ورارود) شعر تحقيقي به حساب مي‌آيد و تحقيقي بودن و بديع بودن آن بيشتر تحليلي و گاهي تصويري است» (15) به عبارتي مي‌توان گفت در اين دوره شعر و ادبيات تا حدي امكان انتشار بيشتري پيدا ‌كرده و شعر علمي‌نيز رواج يافته است.
يكي ديگر از شاعران برجسته و درخشان اين دوره جاني‌بيك قوناق مي‌باشد. او متولد سال 1941م بوده است و به سال 1990م با اين جهان بدرود گفته است. نخستين مجموعه‌ي شعر او «قرض» نام داشته و در سال 1973م به چاپ رسيده است. پس از آن جاني‌بيك مجموعه‌هاي اشعار خود را تحت عناوين «افتخار»، «عرض دل»، «رازها» و «زنگوله» از چاپ بدر آورد. اما مجموعه‌ي آخر او كه پس از مرگش با پيشگفتار لايق شير علي به چاپ رسيده است، «سخاوت» (1998م) نام دارد. در اين پيشگفتار لايق شيرعلي مي‌گويد: «جاني‌بيك شاه‌پلي بود ميان تاجيكستان و ازبكستان، شاه‌پلي بود ميان تاجيكان و ازبكان...».
(16) اشعار جاني‌بيك از لحاظ مضمون و محتوي بسيار غني است. او در اشعارش به تبيين شاعرانه‌ي موضوعات اجتماعي و عشقي پرداخته است. در ژانرهاي غزل و مخمس و رباعي طبع آزمايي نموده و شعر آزاد او نيز قابل توجه است و بسيار با احساس و عاطفه سروده است. جاني‌بيك شعري با رديف «هستيد، اي پدر» دارد كه از لحاظ مضمون و آهنگ از غزل «چه محبوبي، چه جاناني، پدرجانِ» لاهوتي دستِ كم ندارد. اين غزل آن ‌قدر دلنشين و زيبا سروده شده است كه خوانند‌ه‌ي فارس و تاجيك‌زبان هرگز فراموش نخواهد كرد؛ زيرا چنين شعري در وصف پدر با اين درجه استحكام و ظرافت كمتر سروده شده است. در شعرهاي جاني‌بيك سَبك شعري ميرزا تورسون‌زاده نيز احساس مي‌گردد، اما به نظر مي‌رسد شاعر در آفريدن موضوعاتي اينچنين جذاب، مستقل عمل كرده است. شاعر هميشه برداشت‌هاي خود را از زندگي در قالب نظم به سبك تازه و نيكو بيان كرده است. سبك شعر جاني بيك، به سبك شاعران «بازگشت ادبي» خيلي شباهت دارد.
پيمان و عبدالله سبحان دو شاعر به منزله‌ي دو كفه‌ي ترازو در شعر معاصر فارسي تاجيكي ازبكستان مي‌باشند. هر دو شاعر تراز سخن را در يك‌اندازه و معيار نگاه داشته‌اند. ولي به نظر مي‌رسد، پيمان به غزل و عبدالله به شعر نيمايي بيشتر گرايش دارند. شعرهاي پيمان حاوي موضوعات خودشناسي و تاريخي است و به عنوان مثال مي‌توان شعرهاي «احمد دانش»، «ديوار بخارا»، «زبان مادري»،‌ «الغ‌زاده» و ... را نام برد. اين شعرها در موضوعات تاريخي سروده شده‌اند، وزني آزاد دارند. اشعار عشقي پيمان بدان جهت در روح و ضمير خواننده جاي مي‌گيرد كه از صميميت و احترام برخوردار است.
پيمان، با اينكه بعضاً در دوبيتي‌هايش به رونمايي اسرار دل و رازهاي پنهانش پرداخته است، اما بيشتر به غزل متمايل است. وي در بعضي از موارد در سرودن غزل موفق بوده است. امّا، غزل را به سبك شاعران كلاسيك سروده و نتوانسته است به آن روح تازه بدمد. بعضي از غزل‌هاي او، تقليدي به سبك و روش غزل‌هاي استاد لايق شيرعلي مي‌باشد. نكته‌يي كه به شعر پيمان استحكام مي‌بخشد، حفظ صميميت زبان و زيبايي بيان وافاده‌ي سليس مطلب است. پيمان شاعري خوشبين است، غزل را به شكل ساده و عاميانه، تقديم علاقمندان مي‌نمايد. در سروده‌هايش پيچيدگي و تكلّف و به هم ريختگي جايي ندارد. شعر «سپاس» او از نوع چارپاره است كه مي‌گويد:


اي سپاس تو زبان مــــادري من
فارسي و تاجيكي من، دري من اين بيت برگردان شعر مي‌باشد. در پنچ بند شعر اين بيت تكرار مي‌شود و شعر را بسيار اثرگذار مي‌كند. شاعر در سروده‌هايش همواره ديگران را به درك هويت و نوع‌دوستي فرامي‌خواند.
عبدالله سبحان شاعر باتجربه‌يي است، آخرين مجموعه‌ي شعر او تحت عنوان «گرد انجُم» در سال 2007م به چاپ رسيد.چنانكه از مجموعه‌هاي قبلي عبدالله سبحان، از جمله «افق پندار» او بر مي‌آيد، شعر او در ابتدا ساده و روان و دور از زيبايي‌هاي هنري بود. بيشتر از بازار صابر و لايق شير علي و نادر نادرپور، تقليد مي‌كرد. ولي تازه به سرودن شعر نو روآورد، شعرهايي در قالب شعر سفيد سرود، اما در اين جاده موفقيت چشمگيري پيدا نكرد. در شعرهايي كه عبدالله سبحان در سال‌هاي اخير سروده است، تأثير شعر سهراب سپهري و حتا شاعران جوان‌تر فارسي‌گوي ازبكستان بيشتر احساس مي‌شود. (17) با وجود اين، در اشعار او بعضاً تعبيرات و تشبيهات تازه‌يي به چشم مي‌خورد.
عبدالله سبحان، بدون شك، شاعر خوبي است، ولي شعرهايي كه از او در كتاب «گلستان ادب» درج شده است، قانع كننده نيست، زيرا در آن‌ها مسئله يا تا آخر حل نشده است يا در وزن سكته‌هايي راه يافته است. واژه‌ها نيز جاي و مقام خود را پيدا نكرده‌اند. (18) از آنجا كه زبان شعر عبدالله سبحان در حد زبان فارسي نبوده و در چنبره‌ي زبان محلي تاجيكي ازبكستان منحصر مانده است، زياد مورد توجه محققان و همزبانان قرار نگرفته است. از نمايندگان اين دوره سليمان خواجه‌نظر را مي‌توان نام برد كه اولين شعرهايش در سال‌هاي اول 1970م به بعد چاپ شده‌ است.
سليمان در اولين اشعارش با مضامين غنايي سروكار داشت،‌ به گونه‌يي كه هم غزل، هم چارپاره (رباعي) سروده است و در وزن آزاد نيز طبع آزمايي كرده است كه شعرِ «شب» از جمله شعرهاي آزاد او بوده و جنبه‌ي تصويري دارد. اما به نظر مي‌رسد روحيه‌ي او با قالب دوبيتي بيشتر نزديكي دارد. در اين ژانر به راحت قلم مي‌راند و‌انديشه‌هايش را خوب و زيبا در شكل دوبيتي ارايه مي‌كند. دوبيتي‌هايش بيشتر جنبه‌ي فلسفي دارند و معلوم مي‌شود كه شاعر ويژگي‌هاي دروني‌ خود را در اينگونه اشعار بهتر جستجو كرده است و در افاده‌ي مفاهيم عميق فلسفي نسبت به همفكرانش رتبه‌يي بالاتر يافته است.
در نوشته‌هاي او همواره دو واژه: زندگي و مرگ از پربسآمدترين كلمات هستند. گاهي شاعر به اين مفاهيم و واژگان نيز هم بسنده نكرده و از اين زو، زندگي در شعرش موج مي‌زند، قهرمانان اشعار غنايي او گاهي محزون مي‌نمايند به گونه‌يي كه تنها مرگ مي‌تواند آن‌ها را از اين حصار رنج و زحمت نجات دهد. سليمان، گاه از فاجعه‌هاي زندگاني در تشويش است و بانگ اضطراب در مي‌دهد كه:


به ذوق ما جهان پي‌ريزي كردنـــد
ز فعل ما بلا انگيــــــزي كردنـــــد
بـراي مسـند و امـــــوال دنـيــــــا
بني آدم به هـم خون‌ريزي كردنـد
سليمان شاعري فلسفه‌مآب است. در شعرهايش افكار فلسفي خود را مطرح مي‌كند. به همين دليل به شكل و هنر توجهي ندارد، به اشعارش آب و رنگ فلسفي مي‌دهد. قسمت عمده‌ي اشعار او در دوران بازسازي، از لحاظ شكل و‌ نوپردازي و نوآوري در كلام، به پيروي شاعران تاجيك خصوصاً بازار صابر و لايق شيرعلي سروده شده است.
چنان‌كه شعر «شب» او كه در وزن آزاد سروده شده از طرف بازار صابر خوب ارزيابي گرديده است. سليمان پيگير عقايد فلسفي خيام نيشابوري است، اگر لايق شير علي هنر شعري و طرز افاده و بينش شاعرانه در رباعي‌هايش را از خيام الهام گرفته باشد، كوشش سليمان بر اين بوده كه از رباعي‌هاي او بينش فيلسوفانه را بياموزد. حال تا چه‌اندازه‌يي در اين روند موفق شده است، اين نكته را محققان و منتقدان آينده‌ي روزگار مشخص خواهند كرد.
گفتيم كه سليمان خواجه نظر ‌انديشه و احساسات خود را در قالب دو بيتي تقديم نموده است. وي با اينكه چند شعر نيمايي و چند شعر ديگر در قالب مثنوي نيز دارد، در قالب ديگر شعر موفق نشد، ولي دوبيتي‌هاي زيبايي سرود، از اول تا آخر، به اين قالب شعر غنايي و سنتي، وفادار ماند. دوبيتي‌هاي سليمان بسيار زيبا و دلنشين است. براي نمونه:


دمي باران شَكَرنـم كــــرد و بگذشت
دلم از غصه پرغم كــرد و بگذشت
بـدانســتم ز رفـتــــــــا رفــتــــن او
كه گويا عمر من كم كرد و بگذشت
پيوند جسماني و روحاني انسان با طبيعت وحوادث طبيعي، در مضامين دوبيتي‌هاي سليمان موج مي‌زند. سليمان، دو بيتي را ساده و روان و صميمانه مي‌سرايد. فلسفه پسندي يكي از ويژگي‌هاي مهم دوبيتي‌هاي او محسوب مي‌شود.
ديگر از شاعران اين دوره عبدالله رحمان است كه شعرش از نظر وزن نقصي ندارد و شايد همين باعث شده است كه رحمان به راحتي در قوالب مختلف سنتي قلم براند. عبدالله رحمان با وجود اين كه به شعر آزاد نيز علاقه دارد، به شكل سنتي وفادار است، ترجيحاً در قالب‌هاي غزل و دوبيتي شعر مي‌گويد. اولين مجموعه‌ي اشعار شاعر كه در سال 2005 تحت عنوان «قدح لاله» به چاپ رسيده بود، مجموعه‌ي دوبيتي‌هايش را در بر مي‌گرفت و گل‌نظر كيدلي از شاعران معاصر تاجيكستان، پيشگفتاري بر اين مجموعه نوشته بود.
عبدالله رحمان شاعر آرمان‌گرا است. بي‌جهت نيست كه دكتر ابراهيم خدايار در كتاب «از سمرقند چو قند» او را «افسانه‌گوي آرمان‌هاي ملي» (19) مي‌نامد. شاعر در سرايش شعر حساس و در حالت وجد است. عبدالله رحمان با درد شعر مي‌سرايد. و اين بيشتر در غزل‌هايش به چشم مي‌خورد. غزل‌هاي عبدالله رحمان، با اينكه به تعداد كمتر از غزل‌هاي پيمان است، به خواننده احساسات گوارا و زيبا مي‌بخشد، ولي با وجود اين نمي‌توان گفت كه او هم همانند استاد لايق غزل امروزي سروده است.
در اشعار عبدالله رحمان دو موضوع به طور عميق بررسي گرديده است: يكي عشق زميني و ديگري هويت ملي. افكار شاعر از ‌انديشه‌ي علامه اقبال سرچشمه مي‌گيرد و به همين خاطر به خودشناسي توجه خاصي را قايل است. در اين دوره، در محافل ادبي سمرقند چهره‌هايي همانند سليم كينجه، نارمراد كريم زاده، حيات نعمت سمرقندي، حسن الدين زلفان، اكبر پيروزي درخشيدند و در رشد شعر معاصر فارسي تاجيكي ازبكستان در زمان قبل از استقلال و تا حدي، پس از آن نيز، سهيم شدند.
از دهه‌ي هشتاد قرن گذشته‌ي ميلادي، مردم به تدريج از جهان‌بيني كمونيستي دست كشيده و به خودشناسي ملي روي آوردند. دوره‌ي بازسازي در تشكل جهان‌بيني اديبان نقش مؤثري را ايفا نمود. از اين دهه به بعد، تلاش براي احياي آداب و سنن نياكان و فرهنگ ملي شروع شد و ملل آسياي مركزي، به ويژه مردم ازبكستان بازسازي سنن و فرهنگ گذشتگان را از وظايف مهم خويش به شمار آوردند.
در آن دوران روزنامه‌ي «آواز تاجيك» بار مسووليت را بر دوش گرفت تا شاعران و نويسندگان فارسي گوي كشور سروده‌هاي خود را به چاپ برسانند و استعداد هنري خود را در معرض نمايش گذارند. در اين مورد، بايد به تلاش و زحمات يكي از شاعران معاصر فارسي گوي ازبكستان در زمان قبل از استقلال كشور، اشاره نمود.
جاني‌بيك با وجود اينكه عمر چنداني نديد، در تربيت شاعران جوان فارسي‌سرا سهم بزرگي داشت. او را مي‌توان اولين شاعر فارسي‌گوي ازبكستان، در مرحله‌ي دوم تحوّل شعر معاصر فارسي اين كشور، نام برد. در زمان حكومت شوروي، عده‌يي از شاعران اين منطقه در شعرهاي خود آرمان‌هاي مردم ازبكستان را در باره‌ي آزادي و استقلال ميهن، منعكس مي‌نمودند، ولي اشعار آن‌ها به چاپ نمي‌رسيد. روشن احسان از ديگر شاعراني است كه در اين دوره به سر برده، و اشعارش در دهه‌ي اول استقلال به چاپ رسيده است.
اولين و آخرين مجموعه‌ي شعر او تحت عنوان «اشك سنگ» به ابتكار شاگرد وفادارش شريف خليل منتشر شد و در دسترس علاقمندان قرار گرفت. در مقدمه‌ي اين مجموعه اشاره شده است كه: «... روشن احسان ذوق بلند سخن گستري دارد و شعر را چراغ راه براي آيندگان مي‌داند، از اين خاطر، تلاش دارد اين چراغ را با روح خويش روشن سازد ... پس از زوال جسم، محبت است كه بين شاعر و آدم‌ها رابطه ايجاد مي‌كند و اين رابطه از طريق نوشته‌هايش بوجود مي‌آيد.» (20)
سليم كينجه از شاعران معروف سمرقندي در زمان حكومت شوروي محسوب مي‌شد. شعرهايش در موضوعات مختلف سروده شده‌اند و ساده و عادي و عامه‌فهم مي‌باشند.
همراه قل دوران از ديگر شاعراني است كه از سمرقند باستاني برخاسته است. او در سال‌هاي 1938 ـ 2006 م به سر برده و مجموعه‌ي اشعارش در سال 1991 م با نام «پيوند مهر» به چاپ رسيده است. وي يكي از رباعي سرايان چيره دست سمرقند قرن بيست مي‌باشد. در رباعي‌هايش موضوعاتي از قبيل حيات جامعه، محيط اجتماعي و آداب و اخلاق انسان‌ها نقش پررنگي دارد. از جمله در اين رباعي، همراه قل دوران مساله‌ي خشك شدن درياچه‌ي آرال را به رشته تحرير كشيده است:

اي دوست، شنو تو داد و بيداد آرال
لرزيد جهان به آه و فرياد آرال
طوفان ملامت شكند نام و نسب
گر خُشك كنيم از آب بنياد آرال (21) شادي كريم نيز متعلق به اين دوره بوده، با ‌ مجموعه‌يي تحت عنوان «طفل شعر» خود را معرفي نموده است. سروده‌هايش منعكس‌كننده‌ي حيات اجتماعي امروز مي‌باشد. در غزل از اشعار شاعران برجسته‌ي فارسي سرا پيروي كرده، ولي از لحاظ ساختار و انتخاب موضوع، شعرهايش قابل توجه مي‌باشد. اشعارش كمتر دچار لغزش وزني شده است.
در اين مرحله، شاعراني چون جانيبيك قوناق، حيات نعمت، سليمان خواجه نظر، عبدالله سبحان، پيمان، سليم كينجه، اكبر پيروزي، عبدالله رحمان و شادي كريم، با پيروي از شاعران معروف تاجيك مثل مؤمن قناعت،‌ لايق شيرعلي، بازار صابر، گلرخسار به سرايش موضوع خود آگاهي و خودشناسي ملي پرداختند.
در اين دوره شاعران زيادي بودند، ولي استعداد شاعري آن‌ها ديرتر ظهور كرد و شايد به همين خاطر در شعر فارسي تاجيكي اين دهه تحولات جدي‌يي رخ نداد. شاعران اين دوره اشعارشان را تنها پس از استقلال ازبكستان به چاپ رسانيدند. از سوي ديگر، نظام حكومت شوروي ديگر به درد مردم‌ نمي‌خورد و اين شرايط بيشتر در سال‌هاي بازسازي يعني سال‌هاي 1980-1985م جلوه‌گر ‌شد.
پينوشت‌ها:
1- همرايف ج.، ادبيات. كتاب آموزش براي كلاس نهم. تاشكند، انتشارات «ازبكستان»، 2006م، ص 80
2- جمعه همراه، نقد شعر. تاشكند، انتشارات «فن»، 2006 م
3- همانجا، ص 101
4- پيرو سلياني. مجموعه‌ي شعرها، دوشنبه، 1941 م، ص 320
5- همانجا
6- همرايف ج، ادبيات، ص 159.

7- دانشنامه‌ي زبان و ادبيات فارسي ازبكستان، گروه مؤلفان، تهران، الهدي، 1384، ص 138.
8 - آتا خان آوا خ.، تحول ژانر داستان در نظم معاصر تاجيك، دوشنبه، انتشارات «دانش»، 1983م، ص 17
9- همانجا، ص 21
10- همانجا، ص 24
11- همانجا، همان صفحه
12- همانجا، ص 108
13- اصغر حكيم. سنگ من الماس. مجموعه‌ي شعرها. دوشنيه، انتشارات «اديب»،‌2006م،‌ ص 3
14- عصازاده، خداي‌نظر. ادبيات تاجيك در قرن بيستم ميلادي. دوشنبه، 1999م، ص 97
15- رودكي، سال 2004م، 5، ص 111
16- جاني‌بيك. سخاوت مجموعه‌ي شعر. دوشنبه، 1998م، مقدمه‌ي لايق شيرعلي
17. عبدالله سبحان. گرد انجم. مجموعه‌ي شعرها. تاشكند، انتشارات «ازبكستان»، 2007م، ص. 35، 44، 52، 54، 55
18- گلستان ادب. گزينه‌ي آثار ادبيان تاجيك ازبكستان. تهيه و تنظيم: دكتر ا. قمرزاده. تاشكند، انتشارات «شرق»، 2007م، ص. 579-570
19- خدايار، ابراهيم. از سمرقند جو قند. گزينه‌ي شعر معاصر فارسي تاجيكي ازبكستان. تهران، 1384
20- روشن احسان. اشك سنگ. مجموعه‌ي شعر. سمرقند: زرافشان، 2007م، ص 60
21- گلستان ادب، ص 313

HAMEDZH2
Monday 16 January 2012-1, 02:18 PM
متن کامل نقد بر سونات بلوط جليل صفربيگي از شاعران خوب و موفق ايلامي اين سال هاست که در http://www.torbatejam.net/images/stories/1043.jpgحوزه رباعي سرايي در سال هاي هم اکنون خوش درخشيده و با سبک و سياقي متمايز و منحصر به فرد در اين وادي شاعرانگي مي کند. وي متولد 1352 ايلام است و تاکنون بالغ بر 15 جلد کتاب در زمينه هاي شعر ، ترجمه و گردآوري به چاپ رسانده است.
تاکنون در خصوص شاعرانگي اين شاعر خوب و دوست داشتني نقدهايي به قلم دوستاني چون رجب بذرافشان ، سيامک بهرام پور و ...تدارک ديده شده است که رباعي سرايي صفربيگي را از زواياي مختلف مورد نقد و بررسي قرار داده اند.
در نوشتاري که پيش رو داريد ، راقم سطور سعي کرده است تا به صورت مختصر و اجمالي مجموعه تازه به چاپ رسيده اين شاعر را با ديدي تازه و شايد کمي متمايز از آن چه تاکنون در اين راستا انجام گرديده است به نقد و کنکاش بنشيند.
صفربيگي ، اين مجموعه را به زادگاهش ايلام، زن بلوطي سوخته و تمام زنان زجر کشيده دنيا تقديم نموده است و در وجه تسميه نام مجموعه اش، سونات بلوط ، در پشت جلد آورده است: سونات يا در واقع همان سوناتا از ريشه لاتين – ايتاليايي ، معني صدا دادن و نواختن است که در موسيقي براي قطعه اي ادبي بکار برده مي شود که در آن تضاد را مي توانيد احساس کنيد.
فقط در اين مجال بر خود لازم مي شمارم چند نکته مهم را متذکر گردم که ارتباط مستقيم و زيربنايي با بحث مان دارد. شفيعي کدکني- استاد مسلم و بزرگ آيينه ام- ، شعر را ، گره خوردگي عاطفي انديشه و تخيل تعريف مي کند که در زباني آهنگين شکل مي گيرد. اگر در اين تعريف دقت شود، چند رکن مشخص مي گردد: انديشه،عاطفه،تخيل، زباني آهنگين و گره خوردگي!
اين مجموعه عوامل که شعر را مي سازند، در تعيين نقطه قوت و ضعف ، ميزان موفقيت يا شکست، اقبال يا عدم اقبال و ... تعيين تکليف مي کنند. پس بر ما واجب است در آن ها بيشتر دقيق گرديم.
همين طور لازم است توجه کنيم که شعر هم هم چون هر انساني هويت مستقل و يگانه اي دارد که با همين هويت مستقل و تشخص خود از هم سانان خود متمايز مي گردد!
علت پيدايش اين پديده بکر و تاثيرگذار- شعر - ، از منظري معياري دو سويه دارد : معيار برون متني و معيار درون متني. معيار برون متني را مي توان در طيف مخاطبان و شنوندگان، طول عمر ، ماندگاري مفيد و ميزان تاثيرگذاري آن ، حافظه تاريخي اقوام مرتبط با شعر، محيط فرهنگي و ... بررسي کرد. معيار درون متني را هم در مجموعه عوامل مشخص شده در تعريف شفيعي کدکني ، يعني موسيقي، عاطفه، زبان شعري، صورخيال يا ايماژ و تصويرگري، فرم ذهني يا دروني و پشتوانه فرهنگي و انديشه اي آن بررسيد. البته در ادامه بحث مان تعاريفي مختصر و گذرا از اين عوامل به دست خواهم داد.
در اين جا هم بد نيست نقل قولي از ويليام هزليت، منتقد زبردست انگليسي بياورم که گفته است ، کسي که فقط در دوره خويش بزرگ به شمار مي رود ، در حقيقت بزرگ نيست. آزمون بزرگي ، صفحه تاريخ است! از اين تعبير مهم مي توان تا حدودي علت موفقيت يک اثر هنري در ماندگاري طولاني مدت، کوتاه مدت يا هيچ مدت را مشخص نمود.
دکتر سيد مهدي زرقاني مولف ارزشمند مجموعه "چشم اندازي بر شعر معاصر- که خدايش به سلامت دارد و اين حقير بسيارها از وي آموخته و ارادت خاصي به قلمش دارم - ، در اثر مذکور تعاريفي به دست داده است که اجمالا در ذيل به آن ها استناد خواهم کرد:



1) موسيقي شعري: عبارتست از هارموني آوايي و صوتي که در کلام پديد مي آيد.
2) عاطفه شعري: نسبت عاطفي لحظه اي خاص است ميان شاعر و پديده (اَبژه ها).
3) زبان شعري: شعر از سه سطح لايه اي زباني شکل مي گيرد. لايه بيروني ، در بر گيرنده صنايع بديعي مانند جناس ، تکرار، سجع ، واج آرايي ، تکنيک هاي آوايي ، موسيقي هاي چندگانه غير از موسيقي ذاتي و معنوي شعر مي باشد.
لايه دوم يا مياني زبان شعري ، تمام صنايع علم بيان و کل دستگاه تصويرگري شاعر را در بر مي گيرد. در اين سطح لايه اي زبان، مجازها ، استعاره ها، تشبيهات، تمثيلات، رمز و ابهامات ، ايهامات و ... ظهور مي کنند و در واقع هنر اين لايه زباني، پوشاندن معناست! همين جا فرصت را مغتنم مي شمارم و تفاوت زبان شعر با زبان محاوره و گفتگو را بيان مي کنم. زبان محاوره اي روزمره مي خواهد معنا را روشن و تبيين کند و زبان شعر ، برعکس قصد ابهام زايي و پوشاندن معنا را دارد و شاعران ناشي ، مدعي و دورغين ، در همين لايه ، آن قدر ابهام زايي مي کنند که خواننده ديگر قادر نيست از پس اين ابهامات غليظ و سياه ، به هسته شعري برسد.هسته زبان معناست.
و اما لايه مرکزي و دروني زباني شعر ، همان هسته زبان يا معنا و کانسپت آن مي باشد. دو لايه ديگر ، در واقع نقش توليد اين لايه ، يعني هسته را بر عهده دارند و در حقيقت ، هسته چيزي مستقل از زبان نيست و در ادامه و مکمل اين دو لايه زباني مي باشد. عمق انديشه اي شعر را بايد در هسته زبان سراغ گرفت.
4) صور خيال يا تصويرگري( ايماژيسم) : در يک جمله يعني نگاهي تازه به ابژه ها ، اشياي پيرامون که حاصل تجربه مستقيم و شهود شعري شاعر است و کشف شيوه هاي جديد تصويرگري!
5) انديشه شعري و پشتوانه فرهنگي: براي نسبت و وضوح تبيين نسبت ميان انديشه و شعر، دو بال پرنده اي را متصور شويد که يکي جنبه هاي هنري و فني شعر است و زيبايي ، بلاغت و جاذبه هنري شعر را در بر مي گيرد و بال ديگر قدرت انديشه اي شعر است. پرواز ، با سلامت و قدرت هر دو بال اتفاق مي افتد. هنر شاعر، برخوردي عاطفي با انديشه حاکم بر شعر خود مي باشد و در واقع ، فرم ذهني يا دروني شعر، چيزي نيست جز پيوند منظم و خوش ترکيب ميان اجزاي ياد شده و تعريف شده اي که ذکرشان رفت. يک کل منسجم يا وحدت ارگانيکي!

اگر مجموعه هاي قبلي صفربيگي را خوانده باشيد ، شايد با من هم عقيده باشيد که وي در اين مجموعه جديد – سونات بلوط - ، برخي نو آوري ها و تازه گويي ها به توان مندي شاعرانه اش افزوده است و اين نشان از حرکت به سمت جلو با موفقيت اين شاعر است که باعث خوشحالي و اميدواري است. اگرچه شايد در تفکيک انتقادي اين مجموعه شعري و بررسي از هر دو زاويه استراکچر(ساختار) و مضمون( کانسپت) ، بعد اول يا همان ساختار کلي، بخش کم تري را به خود اختصاص مي دهد.
چه، رباعي، اين قالب به قول سيامک بهرام پور عزيز ، سهل و ممتنع و دوست داشتني شعر پارسي در طول تاريخ ادبي، داراي فراز و نشيبي پيچيده و عجيب بوده بوده است و در دوره هايي کلا متروک و فراموش شده هم بوده است . اما از مسير حرکتي اش از سبک خراساني و عراقي و سپس تر دوران کم رونق و مشتري اش در سبک هندي و دوره بازگشت و معاصر، اتفاقات متعددي از سر گذرانده است و در سي ساله اخير، از نو جاني تازه يافته است و در چند سال اخيرتر شايد بتوان گفت تا حدودي خود را از زير و سايه و سيطره رنگ و رنگ ايدئولوژيکي و ايده آليستي کنار کشيده است و وارد عرصه هاي جدي و واقعي زندگي هاي مدرن گشته است و در اين ميان و در اين شکل گيري، جليل صفربيگي، شخصيتي ويژه و پر رنگ دارد.
من! ، رباعي هاي مجموعه مورد نقد را از لحاظ ساختاري و مضموني ، به سه دسته قوي، متوسط و ضعيف تقسيم کرده ام که سهم کارهاي قوي بيشتر بوده و کارهاي متوسط و گاها ضعيف هم در مجموعه ، شناسايي و مشخص گريده است.
از لحاظ مضموني مي شود گفت، هم کارهايي که در فضاي اروتيکي سروده شده است و هم کارهاي رئال و سور رئال، جملگي ، در يک مهم، مشترک هستند. اين که شاعر با زباني جان دار و مستقل و شناسنامه دار، گاها چنان تعابير و ترکيب هايي گوش نواز و دل نشين تدارک ديده است که به چندين هنر ، رباعي را آراسته و پيراسته کرده و ميهمان چندين آرايه اش نموده است.

مي گريم و چشم هايم از ابر پر است
کافي است که ديگر دلم از صبر پر است
اي چشم غزال کم بيا نزديکم
پاهاي من از دويدن ببر پر است ص17 همان طور که ملاحظه مي شود، نه تنها سه مصراع اولي حکم مقدمه و فضا پر کني قالب را بازي نمي کند که هر کدام مضموني پربار با يک خط روايي واحد را يدک مي کشند، اما باز اين مصراع پاياني ست که حکم تمام کننده و شوک دهنده را دارد و خواننده را به اعجابي از جنس تحسين وا مي دارد.

انگار هميشه جاي يک تن خالي ست
اين بار کسي نيست نه! اصلن خالي ست
يک نيمکت نشسته دارم در خود
جاي دونفر هميشه در من خالي ست ص9 چنان اين رباعي ، تارهاي عاطفي و احساسي خواننده را مي لرزاند که تا مدتي ممکن است اين تاثيرگزاري، تازگي مضمون را از دست ندهد و تازه ، پس از سپري شدن زماني ، دوباره مي تواند از نو احياگر حس و حالي ناب باشد.
قبلا در مجموعه نقد و تاملي بر شاعرانگي حسين منزوي با عنوان" نام او عشق است! ، آيا مي شناسيدش!؟" ، صحبت بلند بالايي در خصوص اروتيک در شعر و ادبيات معاصر داشته ام که دوستان را به آن منبع ارجاع مي دهم اما همان طور که گفته شد رنگ اروتيسم در رباعي هاي اين مجموعه هم شاخص و نمايان است. البته بارها گفته ام اروتيسم، مخالف صد در صدي وقاحت انگاري ، پورنوگرافي ست.

در آب که شستي تن بي تابت را
ديدند تمام رودها خوابت را
لبهام به شکل بوسه – ماهي شده اند
بنداز درون آب قلابت را ص7 ترکيب تازه ساز بوسه – ماهي و ايجاد تناسبات معنايي ميان شستن تن ، خواب رود، لب، بوسه – ماهي ، آب و قلاب ، در خور درنگي عاطفي و توجهي شاعرانه است و بياني تازه دارد.

لب هاي عتيق تو مرا مي خواند
لبخند بليغ تو مرا مي خواند
يک برج در آستانه ريختنم
آغوش عميق تو مرا مي خواند ص19
هر چند از لحاظ دستوري ، هم قافيه قرار گرفتن عتيق ، با بليغ و عميق مشکل دارد.هم چنين رديف ، رديفي طولاني ست، اما توجه به مضمون پله – پله اي خواندن معشوق ، عاشق را ابتدا با لب، سپس با لبخند و عاشق – برج در آستانه ريختن- در آغوش عميق معشوق ، تصويري بکر و گوياست که در اين زمره قرار مي گيرد.
هنر صفربيگي اين است که به خوبي با ابژه هايي که در دسترس رباعي خود قرار مي دهد ، زندگي مي کند، نفس مي کشد و با استغراق در آن ها ، تنها ابژه ها را در شعر خود نمي چيند ، بل که به قول نيماي بزرگ، سنگ مي شود ، گل ، رود، دريا، آب ،آسمان ، ماهي مي شود و ما ردپاي خود شاعر را ندرتا مي توانيم در رباعي ببينيم.
اين استغراق و در جلد ابژه نشستن ها ، موجب ساخت تصاويري مي شود که در کارگاه تصور خواننده بکر نمايي مي کند و موجب تقويت بعد عاطفي آن مي گردد. همان طور که اشاره شد ، عاطفه در شعر ، حکم خون در بدن انسان را دارد . ادامه حيات براي شعر با خون عاريتي ، تها براي مدت کوتاهي امکان پذير خواهد بود و از آن جايي که بعد عاطفي شعر از يک سو با روان شناسي خواننده و شاعر و از سويي ديگر با جنبه هاي هنري – کلامي مرتبط است، شايد پيچيده ترين بخش شعر هم باشد!

روز آمد و غرق خواب هاي مرده ست
روزي که پر از شهاب هاي مرده ست
مانند مسافر غريبي آمد
ساکش پر از آفتاب هاي مرده ست ص31 تصاوير خلق الساعه و بکري که در اين رباعي به وجود آمده است و واژه روز را در معنا، درگير با عبارات ترکيبي شهاب هاي مرده ، خواب هاي مرده مي کند و تصوير و تعبير تازه ساز مسافري غريب با ساکي پر از آفتاب هاي مرده – روز - ، هم شايان توجه است.
شاعر در اين تصويرسازي با آنميسم و جان بخشي به اشيا و موجودات زبان باز کرده ، ذهن خواننده را به کارگاهي مي گشايد که در آن بازي گران و بازي گردانان ، همه حرف براي گفتن دارند ، و به قول زيگموند فرويد: شاعران در شناسايي روح ، استادان ما مردمان معمولي هستند زيرا آنان از سرچشمه هايي سيراب مي شوند که ما هنوز آن ها را در اختيار علم قرار نداده ايم!
صفربيگي در اين مجموعه با مدد شگرد هايي که برخي ذکر شد در اين قالب به بياني ساده ، طنزگونه ، موجز، مختصر و غافلگيرکننده ، با نازک بافي عاطفي و زباني به شدت حس آميز که بي شباهت به زبان شاعران سبک هندي هم نيست ، با تداعي معاني مختلف در قالب تصويرسازي هاي بکر، تازه ساز و خوش آيند که از مصالح و مواد در دسترس و روزمره ، به کمک ذهن خلاق و تواناي خود، در فضايي کاملا ساده ، واقعي ، صميمي و بدون پيچيدگي ، آن چه را شايد خيلي از مدعيان، توان گفتن اش را ندارند، مي گويد و مي رود.
زبان رباعي صفربيگي ، زبان انتقاد ، درد و دغدغه است. دغدغه از هر نوع و خود نيز شايد تمايل ندارد اين از هر نوعي و در هم بودن را از هم بشکافد و تمييز دهد. به قول دوست شاعر، زهير توکلي عزيز ، صفر بيگي نقدا ، کهنگي را فرستاده دم کوزه آبش را بخورد!

در زد کسي انگار که مهمان داريم
در سفره گرسنگي فراوان داريم
امروز پدر ابر زيادي آورد
مانند هميشه شام باران داريم ص32 مي بينيد که به سادگي هر چه تمام تر به مشکلي از مشکلات – همان معيشت مردم – مي پردازد که طنز تلخ نهفته در واژگان و پارادوکس خلق شده ، به باروري معناي هدف کمک مي کند. در ضمن ، مرا ياد دوبيت از غزلي از هادي وحيدي شاعر خوب و توان مند زنجاني انداخت:

اين ابرها عقيم اند باران نخواهد آمد
دريا! ، مپيچ بر خود توفان نخواهد آمد
ديشب پدر دوباره بي نان به خانه برگشت
جايي که سفره خالي ست ايمان نخواهد آمد
**
او مثل هميشه خواب هايش آبي ست
کار من بي چاره ولي بي خوابي ست
من گربه ولگرد خيابان هستم
او گربه چاق و چله قصابي ست ص28 اين رباعي هم با استفاده از همان طنز تلخي که صحبتش رفت و استفاده از شگرد ساده مقايسه و صحبت از زبان ابژه گربه در دو کاراکتر، به خوبي و ماندگاري ، انتقادي ظريف و تاثيرگزار از اوضاع اجتماعي کرده است.
در کل اگر بخواهيم اين مجموعه را براي تعيين ميزان شعريت و توان مندي اش بشکافيم، چند موضوع قابل بيان رخ مي نمايد.
1) موسيقي شعري: رباعي ها، علاوه بر دارا بودن موسيقي طبيعي و گوش نواز شعري، به علت مهارت و توانايي شاعرش در خلق و پرورش ظرافت ها و ملودي هاي شاعرانه ، بعضا از نوعي موسيقي دروني و معنوي نيز بهره مندند که خوانند? حرفه اي به خوبي تم آن را در بطن شعر استخراج و به گوش و دلش مي سپارد.


ما با رگ خود زديم آهنگت را
شايد بنوازيم دل تنگت را
دريا که نبوده اي ولي ما عمري
پارو زده ايم صخره و سنگت را ص51

با آن که براي شعله هايش حد نيست
از حال بلوط اگر بپرسي بد نيست
مي سوزد و مي سوزد و ...نه! مي رقصد
اين سوختگي هنوز صد در صد نيست ص41
اگر به دقت در ضرب آهنگ خوانش دقت شود، پي به موسيقي آن برده مي شود . هم چنين شاعر از صنايع لفظي بديعي چون سجع، واج آرايي، تکنيک هاي آوايي( مجاورت جادويي حروف هم) ، تکرار ، جناس ، موازنه و .... به وفور در رباعي ها استفاده کرده است که به تقويت هر چه بيشتر موسيقي شعر مي انجامد.

من نام کسي نخوانده ام الا تو
با هيچ کسي نمانده ام الا تو
عيد آمد و من خانه تکاني کردم
از دل همه را تکانده ام الا تو ص11

در وصف تو از ازل کم آورده دلم
اندازه صد غزل کم آورده دلم
در عشق تو من ماهي ريزي هستم
دريايي تو ! بغل کم آورده دلم ص12
لب هاي عتيق تو مرا مي خواند
لبخند بليغ تو مرا مي خواند
يک برج در آستانه ريختنم
آغوش عميق تو مرا مي خواند ص19
همان طور که ملاحظه مي شود در رباعي هاي ذکر شده که به عنوان نمونه ياد شد، هماهنگي موازنه - هر چند ناقص – ميان مصراع هاي اول و دوم و چهارم ايجاد شده است و...
هم چنين موارد متعدد ديگري استخراج کرده ام که به علت ضيق وقت از ذکرشان خودداري مي کنم.
2) از لحاظ بعد عاطفي هم که کمابيش سخن رفت. عاطفه نهفته در شعر ، ار تباط مستقيم دارد با ميزان توانايي شاعر در ساختن تصاوير نو و جذاب که در اين حوزه ، صفربيگي موفق عمل کرده است. شفيعي کدکني – که خدايش به سلامت دارد - ، معتقد است ، من هاي شعري شاعران سه گونه اند : شخصي ، اجتماعي و انساني. هر چه من شعري به نوع سوم نزديک تر باشد ، عاطفه شعري برتر و نوع اول آن ضعيف تر و پايين تر مي باشد و عامل ديگر در تقويت بعد عاطفي، همان استغراق و ايجاد ارتباط من ، شاعر ، آن شدگي با ابژه هاي مطرح در شعر است.

اين سنگ مگر چه ديده که سنگ شده؟
بار چه غمي کشيده که سنگ شده؟
اين سنگ...- مگر سنگ شدن آسان است؟ -
در خود چقدر دويده تا سنگ شده؟ ص18
از عطر تنت چنار احساس گرفت
در دست هزار شاخه ياس گرفت
بيدي که تو در سايه آن خوابيدي
ناگاه شکوفه داد و گيلاس گرفت ص15 مي بينيد که عاطفه مطرح شده در رباعي ها تا چه اندازه قوي و تاثيرگزارند و توان آن را دارند تا مدت ها تارهاي عاطفي و احساسي خواننده را به لرزش و ارتعاش در بياورند.
3) زبان شعري اين مجموعه هم ، طبيعي است به تناسب قالب رباعي که زبان ديگري را در اين عصر بر نمي تابد ، زباني ساده ، بي پيرايه و شفاف است. صفربيگي در هر سه لايه زباني، با انباشتگي بار معنايي و قوام مفهومي ، با ايجاد پارادوکس در عين سادگي و بي پيرايگي ، زبان شکوهمند و خلاقي ارائه داده است. البته اين خصيصه ، ادام? همان روند زباني صفربيگي در سرايش رباعي ست و شايد به قولي در اين راستا نسبت به مجموعه هاي قبلي ، پيشرفت چندان مشهودي نکرده است و گه گاه اشعاري ضعيف و پست هم يافت مي شود.
سرگشته اويم از ابد تا ازلش
سر در گم چشم هاي شير و عسلش
آمد که بهشت را بسازد با من
با سطل خميربازي اش در بغلش ص30
مي بينيد که نسبت به ساير کارها ضعيف است و در مصراع آخر آمدن دو ضمير غايب اين ضعف را بيشتر نمود داده است. هم چنين اگرچه دايره واژگاني اين مجموعه زياد نيست اما صفربيگي نشان داده است که با قدرت بالاي تصويرسازي و ابژکتيويته خود مي تواند با تعداد کم واژگان، دنيايي بزرگ از معاني خلق نمايد.
4)ايماژ( صور خيال) : قدرت تصويرگري صفربيگي ، نقطه اتکا و قدرت و قوت شعر اوست. وي قادر است با توانايي بالايي که دارد انبوهي از تصاوير بکر و متنوع را خلق کند و در خدمت پيشرفت و بهبود رباعي اش قرار دهد. اين حجم بالاي تصاوير ، با ظرفيت شعري هم متناسب است. وي با کشف حوزه هايي جديد از صور خيال و کيفيت ترکيب تصاوير با مضمون بالا و دوري از هر نوع تکلف و تصنع در اين بازه به اثبات رسانده است که اين موفقيت، تنها حاصل نگاه تازه و منحصر به فرد طبع شاعرانه خود اوست به اشيا و ابژه هاي شعري و اين که تصاوير شعري ، حاصل تجارب مستقيم و مشهود شعري خود اوست نه عاريتي و تقليدي. پس بايد صفربيگي را در رباعي ، خالق شيوه و متدهاي جديد تصويرگري بدانيم.

روز آمد و غرق خواب هاي مرده ست
روزي که پر از شهاب هاي مرده ست
مانند مسافر غريبي آمد
ساکش پر از آفتاب هاي مرده ست ص31
*
ديدم که دهان او پر از مورچه است
سرتاسر جان او پر از مورچه است
مرگ آمده تا مرا از اين جا ببرد
حتما چمدان او پر از مورچه است ه ص26
*
من با تو چقدر ساده رفتم بر باد
تو نام مرا چه زود بردي از ياد
من حبه قند کوچکي بودم که
از دست تو در پياله چاي افتاد ه ص23 5)انديشه شعري: انديشه و تفکر حاکم بر رباعي هاي اين مجموعه، ريشه در آب عاطفه و احساس دارد. صفربيگي ، هم چگونه گفتن را مد نظر دارد و هم چه چيز گفتن را! هسته شعري که بخش انديشه اي شعر هم هست در شعر صفربيگي پر بار و مغز است. وي با نگاهي عميق و همه جانبه به اشيا و پديده هاي حاضر در شعرش و به زبان آوردن اين ابژه ها ، عمق انديشه و تفکر خود را به رخ مي کشد که تا چه اندازه با ظرافت و تامل شاعرانه ، حواسي جمع و خاطري آگاه دارد.
اين موضوع، يعني انديشه شعري شاعر ، ارتباط مستقيمي دارد با موضوعات و عناوين مطرح شده در شعر شاعر. صفربيگي در اين مجموعه رباعي تقريبا هر چه که شاعري کرده است با نگاهي منفي و زخم خورده ، در سايه سار دغدغه اي درد آلود قرار داده است . انتقاداتش ، خواسته هايش ، حتي اروتيک سرايي اش همه و همه زخمي و خون چکانند. هر چند اين مجموعه جوي فلسفي صرف ندارد اما بي ارتباط هم نيست و نيم تنه اي به آن هم زده است. وي گاهي خيام وار ، با استفاده از مصالح و مواد شعري آداپته و هم سان شده امروزي اش ، به انتقادي تلخ با طنزي سياه مي پردازد و موضوعي را سخت به چالش مي کشد

امسالم و پيرارم و پارم رد شد
از شهر جواني ام قطارم رد شد
مانند زني سبزه بهار عمرم
زنبيل به دست از کنارم رد شد ص13
****
در جام سرم شراب انداخته اند

يک گوشه مرا خراب انداخته اند
من در بلمي در وسط اقيانوس
پاروي مرا در آب انداخته اند ص 16
مي بينيد که شباهت هايي هم به رباعي هاي خيام حس مي شود و گويي صفربيگي خود را ملزم مي داند که چنين حال و هواي انديشه اي را همواره همراه خود در بطن رباعي هايش محفوظ سازد و سخن پاياني در اين باب اين که شاعر موفق کسي ست که بتواند با انديشه ، برخوردي عاطفي داشته باشد و آن را در درون خود ذوب نمايد و از اين حيث هم صفربيگي شاعر موفقي جلوه کرده است. پس در پايان يک بار ديگر متذکر مي شوم که اين مجموعه کم حجم رباعي ، چند عنوان کلي دارد : اروتيسم – اشعار عاطفي تند و گاهي شخصي – اشعاري فلسفي با طنزي تلخ و گاهي مرگ انگار و گلايه وار از زندگي که با آنميسم نمودي خاص يافته اند و اشعاري منتسب به ايلام و در اين حال و هواي خاص و ساير موضوعات که به مدد تعابير و ترکيب هاي تازه و نوظهور خود نمايانده اند.
سخن پاياني ام ذکر اين نکته باشد که صفربيگي نقاش و تصويرگر رباعي ست . وي با مصالح کهنه و تکراري ، نقش هايي بس زيبا و ماندگار بر روي عاطفه خوانندگان حک مي کند.
با اميد و آرزوي پيشرفت و ارتقاي هر چه بيشتر اين شاعر دوست داشتني و موفقيت روز افزون تمام خادمين شعر و ادبيات اين سرزمين.
منابع و مراجع:
1) چشم انداز شعر معاصر ايران، سيد مهدي زرقاني،نشر ثالث، چاپ دوم،1384.
2) نام او عشق است، آيا مي شناسيدش!؟،سالار عبدي،انتشارات ابتکار دانش، چاپ اول، 1388.
سالار عبدي

HAMEDZH2
Monday 16 January 2012-1, 02:24 PM
داستان يک کيف دوز افغاني در اصفهان


يک شبي از شب کاري ها در هفته اول ارديبهشت ماه سالhttp://www.torbatejam.net/images/stories/1026.jpg هشتاد دو در کوچه سلمان زينبيه اصفهان ، من و نجيب در کار خانه کيف دوزي کار مي کرديم ، او سر چرخ خود من سر چرخ خود ، مثل هميشه امشب هم ديگ غذاي پخت شده از خانه خود آورده بوديم . مثل که شکم هاي ما زنگ گرسنگي را مي زد. گفتم بچيش ديگاره هم از راهت گرم کرده بيار ، تا من ته ازي کيف را کلاف مي کنم. اين کوله پشتي هاي پسندفعه واله کارش زياده ، بي ازو که از راهت دستشويي مي ري .
تا نجيب آمد چند کيف ديگه هم کلاف شد. فقط نخ چيني و آرايش و پاشال زدنش مانده بود و مشمي و خلاص. ديگا ره سر پتنوس هشته بود د قراري مي آمد، گفت چرخ تو گل کرده بيا که د قراري شام بخوريم. د ديگ ازي که لوبياي سبز بود گفتيم اول بخوريم تا ديگ از من که قرمه کچالو بود. با آنکه با قاشق غذا مي خورديم باز هم دستهاي ما چسپي بود ، نجيب را گفتم چطوري کدي ازي دستا ؟ گفت : دست شير ره که د جنگل ششته. خوب شکم هاي ما سير شده بود اما يک ديگ ديگه باقي مانده بود. گفتم اگر ميفهميدي که ما از غذاي يک ديگ سير مي کنيم ، چرا اين ديگ را گرم کردي . حالا اين ديگ را چکارکنيم؛ نه يخچال نه ديگه؛ اين هم کاشکي گرم کرده گي نميبود؛ يک فکري د سرم گشت گفتم اوه – روي حولي – زير شير آب که حوضچه کوچک هم داره – شکافش را ميبنديم مابين آب ميمانيم تا صبح که ترش نکنه . اين ديگ از آب بالاتر ايستاد مي شد؛ خوب چاره ازي را کردم . باز رفتم ديدم که حوضچه از آب خالي شده است – گفتم نجيب بچيش! کس بيکار نيست که بيست و چار ساعت بيايه اين حوضک را پر آب کنه. (که ديگ ترش نکنه ) يک چل ديگه: روي حولي يک درخت چارمغزو يک درخت انجير و يک تاک انگور بود ؛ گفتم ديگ را سر شاخ درخت انجير آويزانش مي کنيم ؛ خوب برگ ها را ميگيم تا صبح باد بزنن چه کار مي کنن بيکار شيشتن ؛ همين کار شد.برگ ها به باد زدن شروع کردن و ما به چرخکاري کردن . سپيده تازه دامن هوا را خط زده بود که ما نماز ها را خوانده روي سنگ فرش بين حياط در زير پنجره صاحب خانه به خواب کردن شروع کرديم . خواب سر سر گرنگي کرده بود سر سر چشما تنگي . تن هم از خستگي تنبور مي زد؛ گردن هم براي خود ميجنبيد. پسانتر بچه ها زياد زنگ زده بودند ما خبر نشديم ؛ آخر تا ياسين يکي از شريک هاي کارخانه آمده بود که پيش او هم کليد نبود . کليد را تحويل نجيب کرده بودند که اين (نجيب) صبح ها وقت که شبکاري نداشت مي آمد . ديدم زنگ مثل سنگ قلُق به گوشم آمد از خواب پريدم ديدم آفتاب تا کمر ما بالا آمده . رفتم در را باز کردم که همگي حيرت زده به من نگاه مي کردند . ياسين گفت ما فکر کرديم که شما به خواب آفريقايي نرفته باشيد ؛ گفتم نه ؛ به خاک غريبي به خواب رفته بوديم . صاحب خانه هم قهر شد که شما دو شيفته کار مي کنيد ؛ پسرم امتحان داره تمرکزش را بهم مي زنيد و مارا هم به خواب نمي گذارين ؛ بچه ها هم بلند مي خندن، صداي ضبط را هم زياد مي کنين ؛ اين تب تب کوبه چي چيه ؛ من گفتم سه چرخ باشد، الان شش چرخ اينجاست !! اين همه افغان ريخته اند اينجا ... بچه ها مي گفتند اول قبول نمي کردي قول نامه نمي نويشتي کار خانه که اين کار هارا داره . آمدم نجيب را گفتم وخشو ! وخشو ! مثل مرده هندو افتاده اي .اين هم بيدار شد و گفت تا من ميرم دستشويي تو ديگ را گرم کن که صبحانه را خورده در خانه هاي خود برويم .
رفتم طرف ديگ ديدم که ترنگگش خيلي خوشه . گفتم او بچه ديگ بيا پائين ! گفت نه من انجيرم ! ديدم که شک ، شوک ، شک ،شوک در بين بچه ها راه افتاده خودم را گفتم توبه خدايا توبه : باز ازي نوده پيوند کن . امساله سال خنکي !!! يک شب سر شاخه ماندمش که ترش نکنه حالي لاف از انجير بودن را مي زند!! گفتم بيا حالي وقت شوخي نيست . شکم ما از گشنگي قوروتک مي زنه ! حالي ديدم هيچ ... اينطور خمتما .... گفتم بيا اگه چوکي چرخ خدابخش ره د جانت گرفتم باز چارغوک کده مي آيي پائين . گفت : شما چرا جنس کيلويي کار مي کنين ؟ گفتم او آلمونيمي او ....

تو هم زبان کشيدي ؛ اگه آمدم توره کپره کده خاد هشتم !! گفت : خياط ها را به کيف دوزي چه غرض که کار هاي برگشتي مي دوزند مثل عصمت يا نوروز و يا غلام ؟؟!! هوي جان برادر دعوي ماي ازي بالا گرفت کم بود تمام چيز ها کند و کپر شوه ؛ که بچه ها از چار طرف رسيدند .
آخرکار ماره قانع کده آشتي دادند و روي يکديگر را ماچ كده د قراري د مابين ساک غذا ماندميش ؛ د راه قصه کده تا خانه آمديم . همان روز يک خوابي خاطره انگيز کدُم . چاشت شده بود که خانه والا مرا تکان دادن که وخشو نهار آماده است .


بشير اسکندري

HAMEDZH2
Monday 16 January 2012-1, 02:34 PM
شعر و شاعري در تاجيکستان --------------------------------------------------------------------------------

http://www.torbatejam.net/images/stories/1027.jpg

(عشق گم شده چون شعر رودکي ) فضل‌شاه، همشهري رودکي، شاعر کلاسيک فارسي‌گو و لايق شيرعلي شاعر زنده ياد تاجيک است و به اين خاطر براي تاجيکان بسيار عزيز است.
افضل شاه از ناحيه سغد ولايت پنجکت است و خود را سمرقندي مي‌داند چون اين مناطق سرزمين سمرقند قديم و زادگاه رودکي محسوب مي‌شد که بعد از 1000 سال شاعر ملي تاجيک لايق شير‌علي در آن به دنيا آمد.
افضل‌شاه بيشتر ترانه‌هاي خود را بر اساسي شعر‌هاي لايق سروده است. لايق را استاد خود مي‌داند و مي‌گويند که لايق اورا هم چون قرزند خود دوست مي‌داشت و براي تربيت او بسيار تلاش کرده است.

افضل شاه از آن آوازخوان‌هايي‌ است که با وجود هزاران دشواري و سختي در عروسي‌هاي سمرقند و محل‌هاي تاجيک‌نشين کشور ازبکستان شرکت مي کرد تا مردم فارسي‌گوي اين کشور از تاجيکستان دورافتاده نباشند.
ما تاجيکان درد و حزني داريم که نه در مردم افغان و نه در مردم ايراني اين را نديدم. يک حزن خاص است که تنها تاجيکان دارند و بايد آنرا با منطق تاجيکانه درک کرد. من آنرا درک مي‌کنم چون خود آن ‌را دارم و بر اين باورم که هيچ وقت از من نخواهد رفت. نه افسردگي‌ست نه ناخوشبيني و نه بيماري. بلکه حزن شيريني‌ است آميخته با آرمان تاريخي و اين تنها وجه مشترک روشنفکران تاجيک است.

جان من از ناتواني پاي بر غربت منه
رو به وحدت کن که آن بخت تمام ملت است افضل شاه از آن نسل هنرمندان است که هنر آوازخواني را دور از ادبيات و دنياي شعر نمي‌توانند تصور کنند. و دقيقا براي همين است که مردم ادب‌دوست تاجيک اورا ديوانه‌وار دوست دارند. او بسياري از خصلت‌هاي لايق شير‌‌‌علي را در خود تربيت کرده و آموخته و از همنشيني‌هاي بسياري که با اين شاعر معروف و محبوب تاجيک داشته است به کسي مبدل شده که مي‌بينيم.
• تحولات در شعر معاصر تاجيک:
انتشار مجموعه اشعار عده اي از شاعران تاجيک در ايران به خط فارسي، گسترش روابط ادبي با همزبانان برون مرزي، آشنايي بيشتر با آثار شعراي معاصر کشورهاي هم فرهنگ و ارتقاي سطح شعر تاجيک از نظر معني، شيوه بيان، زبان و درونمايه شعر از جمله تحولات عمده اي است که در شعر معاصر تاجيک به وقوع پيوسته است.
با اين همه، اشعار تعداد اندک شاعران تاجيک در خارج از کشور، به ويژه در ايران، افغانستان و کشورهاي ديگر منطقه و جهان شناخته شده است. چرا در ميان نسل جديد شعراي تاجيک افرادي که سروده شان در بيرون از قلمرو تاجيکستان نيز مطرح باشد، انگشت شمار هستند؟
• عوامل واپس ماندگي از شعر ساير فارسي زبانان
به گفته مؤمن قناعت، شاعر سرشناس تاجيک، بازار صابر، گلرخسار و لايق شيرعلي، شاعر فقيد تاجيک پس از ورود به صحنه ادبيات تاجيک در اواخر دهه 1960 و آغاز دهه 1970 در اشعار خود براي بار نخست در ادبيات قرن 20 تاجيک به مسايل هويت ملي، خودشناسي و خودآگاهي پرداختند و بدين دليل شعر آنها در تاجيکستان و بيرون از قلمرو اين کشور نيز شهرت پيدا کرد.
آقاي قناعت مي گويد: از شاعران ما که نامشان مشهور است، لايق شيرعلي، بازار صابر و گلرخسار نسلي هستند که از آغاز فعاليتشان در هويت ملي و خودشناسي و خودآگاهي ملي خيلي تلاش کرده اند، شعر ايشان شناخته شده است و تا جايي در کشورهاي فارسي زبان و در کشورهاي مستقل همسود شناسنامه خوب دارد.
• شناخت متقابل ناکافي از شعر همديگر در ايران و تاجيکستان
گلرخسار صفي، شاعر تاجيک، هرچند تاييد مي کند که در دوران شوروي پيشين شعر تاجيک در قلمرو اتحاد پيشتاز بود، اما معتقد است که شعر تاجيک را تا کنون در ايران و افغانستان به خوبي نمي شناسند و در تاجيکستان نيز از شعر همزبانان ما شناخت كافي ندارند.
اين در حالي است که مجموعه اشعار عده اي از شاعران تاجيک در سالهاي بعد از استقلال تاجيکستان به خط فارسي در ايران به طبع رسيده و آثار اين شاعران از طرف برخي از محققان ايراني نقد شده است.
• انگيزه هاي سياسي و ايدئولوژيک افت سطح شعر
آقاي شکورزاده شعر امروز تاجيکستان را از شعر ايران و افغانستان بمراتب واپس مانده تر خواند و انگيزه هاي چنين وضعي را اينطور برشمرد:
اول اينکه فضاي شوروي و رژيم کمونيستي امکان نمي داد که شاعران ما آزاد باشند، آنها براي نوشتن شعر يا از اتحاد نويسندگان و يا کميته حزب کمونيست دستور مي گرفتند. مسأله دوم، عدم ارتباط با کشورهاي همزبان در 70-80 سال دوران شوروي است. سوم، غفلت و دوري از الفباي نياکان که سبب مي شود يک فارسي زبان نتواند اشعار مولانا رومي و حافظ را از نسخه اصل بخواند.
• شاعران نوگو و نوجو
ولي مؤمن قناعت از شاعراني نام برد که هرچند آثارشان حتي در داخل کشور به قدر کافي شناخته نشده است، اما شعر آنها ارزش بلند دارد.
شعر محمدعلي عجمي، سياوش، علي محمد مرادي و نظام قاسم از نظر زبان، شيوه بيان و درونمايه شعر فارسي معيار است. زبان، طرز بيان و وسيله هاي تصوير ايشان نسبت به شاعراني که در دايره ادبي تاجيکستان هميشه مقيم بودند، نوتر، غني تر و روشن تر است. اما افسوس که اين شاعران در داخل تاجيکستان چندان شناخته شده نيستند.
• نقاط ضعف و قوت شعر تاجيک در برابر شعر ساير پارسي گويان
آقاي قناعت درباره برتريها و ضعف شعر امروز تاجيک در مقايسه با شعر شاعران پارسي گوي ديگر چنين مي گويد:
محققان ايراني نيز مي گويند که شعر کنوني تاجيکستان از نظر درونمايه، معني آوري، واقعبيني و واقعنگاري نسبت به شعر شاعران فارسي زبان ديگر برتري دارد. اما يک نقص يا کمبودي که در شعر تاجيک هست، به زبان، دانستن قانون و قوايد شعر پارسي، يعني عروض، قافيه، بديع، بلاغت و ثلاثت سخن مربوط است. شايد شاعران ما از اين هنرها، صنعت سخن و پيرايه سخن کمتر بهره ور باشند. زيرا در شعر آنها هدف و معني واقعنگارانه هست، اما پيرايه آن معني خاص همان معني نيست، يعني وسيله هاي تصوير تا جايي ضعيف و کهنه است.
• سبک و شيوه تازه در شعر
به اعتقاد گل نظر، شاعر شناخته شده تاجيک، امروز جواناني به عرصه شعر تاجيکستان پا گذاشته اند که با سبک و شيوه تازه اي مي خواهند شعر بگويند.
من مي خواهم گروه جواناني نام ببرم، مثل آذر، خاور، آفاق، رستم خامه رخش، مخلصه که اشعار آنها پيوسته در نشريه هاي ادبي به چاپ رسيده و کتابهايشان نيز چندين مرتبه نشر شده و در بين هواداران ادبيات و عاشقان شعر اعتبار پيدا کرده است.
گل نظر مي گويد که موفقيت شعر اين جوانان قبل از همه به آشنايي خوب آنها با شعر معاصر ساير فارسي زبانان بستگي دارد.
اين در حالي است که در تاجيکستان بسياري از اهل شعر بر اين عقيده اند که نقد ادبي در اين کشور در پايه شعر امروز تاجيک قرار ندارد.
• لايق شيرعلي، پيوندگر کهنه و نو در شعر پارسي
مراسم بزرگداشت لايق شيرعلي در زادگاه وي، ناحيه پنجکنت که در شمال تاجيکستان واقع است، با پرده برداري از پيکره اي سنگي از اين شاعر زبردست برگزار شد که در آن مقامهاي دولتي، اهل فرهنگ و دانش، روزنامه نگاران و ديپلماتهاي خارجي شرکت داشتند.
شماري از نشريه هاي تاجيکستان نيز در يک ماه اخير مطالبي آموزنده درباره روزگار و آثار لايق شيرعلي انتشار دادند و شاگردان شماري از مدارس همگاني محافل لايق خواني، يعني برنامه هاي سرود و موسيقي بر اساس اشعار لايق، به مناسبت گراميداشت وي برپا کردند.
• سي سال در اوج شعر
بسياري از پژوهشگران و هواداران شعر لايق بر اين باورند که وي در سه دهه اخير به عنوان محبوب ترين شاعر، گردانندگي محفل شعر در تاجيکستان را بر عهده داشته است، هرچند سخنوران توانمندي چون مومن قناعت، بازار صابر و گلرخسار در کنار او راه استواري پيموده اند.
مطلوبه ميرزايونس، پژوهشگر تاجيک، يک مرحله تقريبا سي ساله در شعر معاصر تاجيک را مرحله شعر لايق دانسته و منيژه قربان، روزنامه نگار، مي پرسد چه کسي در سيصد سال اخير توانسته بيشتر از لايق در آسمان شعر تاجيک پرتوفشاني کند؟
خانم ميرزايونس مي گويد: پي برده ايم که شعر عده اي درخور عقل و ادراک است و شعر عده ديگر تنها مطابق ذوق مردم عامي مطابق است. اما شعر لايق بلندترين ذوق را نيز قانع مي کند و براي پست‌ترين سطح نيز قابل ادراک است. از شعر لايق نه بوي ساده لوحي عاميانه احساس مي شود و نه حکمت فروشي مصنوعي شعرتراشان در لباس تعقيد و پيچيدگي.
اين پژوهشگر تاجيک از مکتب شعر لايق مي گويد و مي افزايد: نفوذ وي به شعر زمان چنان بود که يک نسل شاعران را از پي خود برد و در روند افکار و کوششهاي نوجويانه نسل ديگر نيز نقش مؤثري داشت.
• شعر پرمحتوا و مطالب متنوع
تنوع صنايع شعري و عبارات رنگين از يک سو و گوناگون مطلب و تازگي انديشه از سوي ديگر شعر لايق را از شاعران ديگر تاجيک متمايز کرده و اين تنوع انديشه حتي ميان شاعران پارسي گو در صد سال اخير در مجموع کم نظير بوده است.
او گاهي از يادواره هاي بچگي مي گويد و گاهي در دره هاي کوهستاني راه مي پويد، گه از محبت مادر مي سرايد و گاه از در ستيز با دشمنان ميهن در مي آيد. از جواني تجليل مي کند و از نعمت زندگي سپاس مي گويد. براي او همه چيز دور و برش افزار شعر است، دنبال کلمات شاعرانه نمي گردد، چنانچه مي گويد:
چه سود از آن سخن بافي که بدتر از کفن بافي است؟
نشين در گوشه دکان و سالاري مکن با من...
• پيوند با شعر کهن
پژوهشگران مي گويند به رغم مخالفتها ميان شاعران نوپرداز و طرفداران شعر سنتي در کشورهاي فارسي زبان در قرن گذشته، لايق توانسته است به عنوان يک شاعر نوپرداز موفق ترين پيوند را با شعر کلاسيک فارسي بنياد نهد.
وي گاه از شاهنامه الهام مي گيرد و گه از جام خيام باده مي نوشد، در نبضش خون مولوي مي جوشد و در سر هواي حافظ دارد، رودکي وار از گذشت روزگار شکوه مي کند و فردوسي وار تراژدي ملت را نوحه مي کشد، سعدي وار پند مي دهد و بيدل وار از محبت سخن مي گويد، چون کمال از غربت بچگي مي سوزد و چون هلالي در خون عشق مي تپد:

بر خيمه خيام گذر کردم باز،
بر چهره ايام نظر کردم باز.
ديدم که جهان شکسته تر از دوش است،
صد توبه شکسته، باده سر کردم باز. ميرزا شکورزاده، پژوهشگر تاجيک، مي گويد هر شاعر پارسي گويي که آگاهي کامل از ادبيات کهن نداشته باشد، در شعر و شاعري به جايي نمي رسد. به گفته اين پژوهشگر کساني هستند که آگاهي کمتري دارند و کساني هستند با آگاهي بيشتري از آثار گذشته، ولي لايق در اين دريا مثل غواص غوطه وري مي کند.
وي به اين نمونه از اشعار لايق اشاره مي کند:

من شاعر درياستم، پرشور و پرسوداستم،
تا نوبت دنيا مراست، دنياستم دنياسنم.
تا آن دمي که من منم، ميليون سرم ميليون تنم،
من صد هزاران جان و تن در جلد يک پيراهنم... عنوان اين شعر تقليد از مولوي است. شما ببينيد همان شور و شعب غزلهاي مولوي را ما کاملا در اين شعر با جامه و با دستار و قالب و تصاوير کاملا جديد مي بينيم. اين همان الهام، همان شيره و شربت، همان سوز و گداز، از ادبيات کلاسيکي ما است.
آقاي شکورزاده مي گويد هيچ شاعر امروزي به اندازه لايق دلبسته ادبيات و آثار گذشتگان نبوده و اين که لايق واژه ها را مثل زنبور عسل گلچين کرده و در جاي خود به کار برده و از آثار مردم چيزهاي زبيا را برگرفته، در ميان شاعران پارسي گو در يک قرن اخير بي نظير بوده است.
• الهام از شاهنامه و جام خيام
درواقع، لايق شيرعلي از نخستين شاعراني بوده که در پيروي از فردوسي مجموعه اي از اشعار خود را با عنوان الهام از شاهنامه آفريد و همچنين با رجوع به خيام به رغم کساني که مي گفتند عمر رباعي به پايان رسيده است، به اين نوع شعر در دفتري به نام جام خيام توان بخشيد. او خود مي گويد:

بسا رسم کهن با نام نو زيست،
بساط کهنه با اندام نو زيست.
چو بيني گور و تابوتي، بداني
که شکل کهنه در ايام نو زيست. به اين ترتيب، با خواندن نوحه تهمينه بر مرگ سهراب مادري ايراني در عهد باستان را مي بينيم که به سبک جديد مي گريد، در حالي که از اصالت او چيزي نکاسته است:

تهمينه ام تهمينه ام، از درد و غم دو نيمه ام
از حسرت سهراب يل، درج غمان شد سينه ام... و يا هنگامي که يک رباعي از لايق را مي خوانيم، گمان مي کنيم خيام دوباره زنده شده و با کراوات و کت و شلوار امروزي در کنار ما نشسته و به شيوه مدرن به ما درس زندگي مي آموزد:

دنيا که هزار حيله و سوز کند،
ما را به فريب، دست آموز کند.
گر کوزه پشت را کند گور درست،
او قامت سرو همه را کوز کند. شعر پرشکسته
بيشتر پژوهشگران معتقدند که لايق همراه زمان گام برمي داشت و يک ذره از آن عقب نمي ماند. با فروپاشي شوروي و کسب استقلال، جنگ داخلي ناخواسته در تاجيکستان درگرفت و به گفته شهاب الدين شجاع، اين جنگ آسيبي مرگ آور در انديشه و روان لايق وارد ساخت.
وي از تحول اساسي در شعر لايق پس از آغاز جنگ مي گويد: تا زمان استقلال، شعر استاد شعر خودشناسي، شعر افتخار ملي و بيداري ملت بود، ولي پس از جنگ شهروندي ما احساس مي کنيم که شاعر روح افتاده و دلشکسته شده و شعر پرشکسته مي گويد. مجموعه فرياد بي فريادرس نشان مي دهد که لايق ديگر از افتخار ملي سخن نمي گويد، بلکه ملت را نکوهش مي کند، شعر او شکايت از مردمي است که با وجود اين همه افتخارات، گريبان هم گرفته و همديگر را مي کشند.

چنين که گشته مکان من آشيان کمان،
دهي سلام، عليکت دهد دهان کمان.
زبان دولتي ايدون زبان مادر نيست،
زبان زبان کمان و بيان بيان کمان.
نشان آدمي از هيچ آدمي مطلب،
نشان آدمي گرديده خود نشان کمان... با اين همه، به گفنه صاحب نظران، آثار لايق شيرعلي، آنگونه که بايد مورد تحقيق و بررسي منتقدان ادب فارسي واقع نشده، هرچند کوششهايي پراکنده در اين زمينه صورت گرفته است.
شکورزاده که چند سالي است در ايران به سر مي برد، روي آوردن لايق به شعر کلاسيکي و ايران بزرگ را از عوامل محبوبيت او در ميان ايرانيان خواند و درباره شناخت ايرانيان از لايق گفت: در صحبتهايي که من با خوانندگان و عالمان و دانشمندان ايراني داشتم، اقرار مي کردند که در صد سال اخير نه در ايران و نه در افغانستان شاعري اينگونه ميهن پرست و ملتگراي همچون استاد لايق شيرعلي نداشته ايم.

ما که خود پرورده يک مادريم،
تاجيک و ايراني و افغان چرا؟ به گفته اين پژوهشگر تاجيک، بار اول گلچين آثار لايق سال 1994 در يکي از انتشارات تهران چاپ شده و بار دوم مادرنامه وي در يکي از انتشارات اصفهان به طبع رسيده است.
خود شکورزاده نيز در سال 1999 به مناسبت 60 سالگي زادروز لايق شيرعلي گلچين تازه اي از اشعار او را در پانصد صفحه با نام روح رخش فراهم کرده است که با تيراژ 2000 تهيه شده و در آن واحد همه کتابهاي لايق در ايران به فروش رفته اند.
در نهايت، کليات آثار لايق شيرعلي در سال 2001 به ابتکار استاندار سغد نشر شده و اخيرا اين کتاب به کمک سفارت ايران در تاجيکستان به خط فارسي نيز در دسترس پارسي زبانان قرار گرفته است

HAMEDZH2
Monday 16 January 2012-1, 02:37 PM
شعر نو تاجيکستان
مجيب مهرداد
15 قوس 1388



در حوزه گسترده زبان فارسي اهتمام به شعر تاجيکستان اهميت فراواني دارد، به اين لحاظ که شعر تاجيکستان به تناسب افغانستان کمتر با سرچشمه هاي تپنده شعر معاصر فارسي که در ايران و با نيما يوشيج شروع شد ارتباط داشته است. و به گفته گلرخسار صفي در گفتگويي با سيمين بهبهاني که " اگر بيست سال پيش به من مي‌گفتند که مي‌توانم ديوان استاد سيمين را داشته باشم من هرگز باور نمي‌کردم".اين اهتمام از دو جهت مهم است؛ يکي از اين رهگذر که شعر تاجيکستان بومي ترين شعر فارسي معاصر است. در واقع اين نبود ارتباط با ساير حوزه ها مايه چرخش متناوب شعر تاجيک در قلمرو محدودي شده است، که تاجيکستان نام دارد. شعر تاجيک به لحاظ زبان به شدت به زبان مردم نزديک است يعني شعر شاعران بزرگي چون مومن قناعت، بازار صابر، لايق شير علي و گلرخسار صفي همان زبان کوچه و بازار و محلات تاجيکستان است. به اين سبب شعر تاجيکستان سرشار از انرژي و شوري است که در قلب هر تاجيک مشتاق به تاجيکستان مي تپد. از سوي ديگر اين شعر مشحون است از واژگان و اصطلاحاتي که منحصر به جغرافياي گويشي تاجيکستان اند. در قدم دوم براي ايجاد آشنايي بيشتر با جريان شعر معاصر تاجيک که در شرايطي بسيار استثنايي باليده است و همچنان براي اين که حد اقل گامي در جهت پيوند دوباره هم زباناني برداشته باشيم که به قول معروف تاجيکان، تبر تقيسم شده اند.

در همين آغاز قابل ياد آوري مي دانم که اطلاعات تاريخي را که در مقاله در مورد سرنوشت شعر معاصر تاجيک آورده ام عمدتا از مقالات شاعر و پژوهشگر جوان تاجيک بهروز ذبيح الله گرفته شده اند. همچنان از سايت راديو فردا و و معلوماتي که در حافظه از مطالعات اندکي که در شعر معاصر تاجيک داشته ام. ايشان تحقيق ارزنده اي در مورد شعر معاصر تاجيک دارند که به تفصيل نوشته شده و من به مقتضاي اين نبشته از آن پژوهش ارزنده استفاده کرده ام.
يک نکته ديگر را ياد کنم که شعر تاجيکستان با وجود اهميتي که براي ما فارسي زبانان دارد، هنوز هم به دليل محدوديت هاي پژوهشي در اين زمينه و مرسوم بودن فاجعه بار خط سريليک در تاجيکستان، در افغانستان و ايران ناشناخته مانده است. من تا اکنون يک کتاب در مورد شعر معاصر تاجيکستان از علي اصغر شعر دوست خوانده ام، به اضافه چند مقاله و کتاب هاي گزيده شعري که از شاعران تاجيک از رسم الخط سريليک به فارسي در ايران برگردانده شده اند. و اين مايه تاسف است.
به هر روي من سعي مي کنم تا در چند نبشته تا حد توان و دسترسي به منابع، چهره ولو نيمرخي از شعر معاصر تاجيکستان در ذهن مخاطبان افغانستاني ترسيم کنم.به قول انديشمندان تاجيک نخستين شعر نو فارسي در آسياي ميانه به واسطه شاعر، نويسنده و مبارز نستوه راه آزادي تاجيکان صدر الدين عيني سروده شده است. صدر الدين عيني اين شعر را در سال 1918 سروده است. بهروز ذبيح الله شعر معاصر تاجيک را به سه مرحله تقسيم مي کند؛ مرحله اول از سال 1930 تا 1960 است، هرچند صدر الدين عيني سال ها پيش از اين و درست هم زمان با نخستين شعر هاي نيما وزن نيمايي را آزموده است. اين که صدر الدين عيني به تبعيت از نيما اين کار را کرده است يا نه، براي من روشن نيست. به هر روي نخستين جريان نو که به تعقيب انقلاب کمونيستي راه مي افتد توسط کساني دنبال مي شود که هنوز ارتباط شان را با شعر کلاسيک حفظ کرده اند و تحولات در زبان را در محدوده وارد کردن چند اصطلاح کمونيستي و مترقي مي دانند؛ درست شبيه جريان شعر مشروطيت ما و ايران و شعر کساني مثل محمود طرزي، داوي و لودين که اين حرکت را بيشتر با بار وطنپرستي، استقلال خواهي و تبارز مظاهر دنياي مدرن شروع کرده اند. اين جريان که از سال 30 ميلادي به حرکت مي افتد، بيشتر به مدح نظام کمونيستي مي پردازد. شاعراني چون ميرزا ترسون زاده، محمد جان رحيمي، نادر شنبي زاده، محي الدين فرهت، مير سعيد شکر، باقي رحيم زاده و ديگران مضاميني چون جنگ ميهني عليه آلمان نازي، وصف حزب کمونيست شوروي، ستايش ملت بزرگ روس، پرولتاريا و همبستگي خرده ملت هاي شوروي سابق را به مضامين اصلي شعر خود بدل مي سازند.

به شعري از سيد علي ولي نگاه مي اندازيم:

لنين به ما دلدار شد
بر کمبغل ها يار شد
دشمن همه جا خوار شد
لنين برادر رهنما
*
يا در شعري از ميرزا ترسون زاده:
کيستي شاعر؟ اگر پرسند گويم کامونيست
هرنفس هر قطره خون هر تار مويم کامونيست در اين دوره شعر تاجيک به شدت ايديولوژي زده است و در خدمت سياست هاي دولت شوروي و حزب کمونيست. در همين دوره است که خط فارسي به خط لاتين تبديل شده و شعر تاجيکان از بدنه بزرگ شعر فارسي جدا مي شود.
اين وضع تا سال 60 ميلادي تداوم مي يابد و از اين سال تا سال 1985 که مرحله دوم شعر معاصر تاجيک شروع مي شود ادامه مي يابد.اين دوره يعني ميان سال هاي 60 تا85 دوره تحرکات جديد و ظهور انديشه هاي نو در شعر تاجيک است. اين زمان از پا به عرصه سخن گذاشتن استاد مومن قناعت که به نيماي ميان رودان معروف است، شروع مي شود. گفتني است که شعر فارسي در آسياي ميانه به ويژه تاجيکستان در هيچ دوره اي به اين اندازه به رکود مواجه نگرديده بود. حتا معروف است که علما، شعرا و روشنفکران تاجيک در جمع خانواده هايشان به زبان روسي صحبت مي کردند و اين را نوعي پرستيژ اجتماعي ميدانستند. در همين دوره است که سياست مدني انقلاب حزب کمونيست که هدف آن ادغام تمام ارزش هاي فرهنگي ملت هاي کوچکتر در درون فرهنگ و زبان روس است در حال اجرا است. در همين آوان حسرت است که چند جوان وارد معرکه مي شوند و مسير جديدي براي تاريخ زبان وفرهنگ شان، خلاف جريان ويرانگر موجود ايجاد مي کنند. اينان عبارت اند از استاد مومن قناعت يا همان نيماي ميان رودان که آغازگر اين روند است، استاد بازار صابر و استاد لايق شير علي به دنبال او. اينان نخستين کساني اند که در پيکر مرده و بي روح شعر تاجيک روح تازه مي دمند و براي مردمي که در سراشيب سقوط در اعماق فرهنگي بيگانه اند اميد ايجاد مي کنند. استاد مومن قناعت در جواب آناني که زبان واحد فارسي را به سه نام مي خوانند و در اين نامگذاري ها نيت سو دارند، مي گويد:

فارسي گويي دري گويي ورا
هرچه مي گويي بگو
لفظ خوب دلبري گويي ورا
هرچه مي خواهي بگو
***
بهر من تنها زبان مادري است
همچو شير مادر است
بهر او تشبيه ديگر نيست نيست
چون که مهر مادر است. استاد مومن قناعت در اشعار ديگري چون شعر "تاجيکستان اسم من" به دفاع از فرهنگ و تاريخ درخشان ملت خويش مي پردازد.
استاد بازار صابر نيز اعتراض خود را در برابر وضع موجود با موضوع زبان بيان مي کند. شعر زبان مادري او بيانگر تاريخ دردناک ملت تاجيک است.


هرچه او از مال دنيا داشت داد
خطه بلخ و بخارا داشت داد
سنت والا و ديوان داشت داد
تخت سامان داشت داد
***
دشمن دانش گدايش دانش سينا گرفت
دشمن بي سنتش ديوان موالانا گرفت
دشمن صنعت فروشش صنعت بهزاد برد
دشمن بي خانه اش در خانه او جا گرفت
يا استاد لايق در شعر زبان مادري مي گويد:
هرکه دارد در جهان گم کرده اي
در زمين و آسمان گم کرده اي
باک ني گر داوري گم کرده است
يا اميد سروري گم کرده است
زهر بادا شير مادر برکسي
کو زبان مادري گم کرده است. تا سال 1989 به غير از حزب کمونيست حزب ديگري حق موجوديت نداشت تا اين که تاجيک ها در سال 1989 در يک جنبش مدني خود جوش مردمي حکومت را واداشتند که زبان فارسي تاجيکي به عنوان زبان رسمي شناخته شود. بر همين پايه اولين قانون زبان فارسي تاجيکي در همين سال به تصويب رسيد و مردم مشتاقانه دسته دسته و گروه گروه با تشکيل صنف هاي دولتي و خصوصي به آموزش خط فارسي پرداختند اما جنگ داخلي سال هاي 1992 تا 1997 اين روند را متوقف ساخت.
اما دشمني با زبان فارسي پايان نيافت. کمونيستان بعد از پيروزي جبهه خلق که جانبدار شوروي بود دوباره عليه زبان فارسي اقدام کردند. در 20 جنوري سال 1994 در اجلاس شواري عالي جمهوري تاجيکستان لايحه قانون اساسي بررسي شد. يکي از بند هاي قانون اساسي اين بود: زبان دولتي جمهوري تاجيکستان زبان تاجيکي-فارسي مي باشد. شهرت سلطان اف يکي از نمايندگان يکي از ولايات پيشنهاد مي کند که از بند قانون اساسي کلمه فارسي حذف شود. سلطان اف براي پيشنهاد خود چنين استدلال مي کند که ما تاجيکيم نه ايراني و زبان ما تاجيکي است نه فارسي. با تاسف پارلمان وقت تاجيکستان با دسيسه اين گروه و دشمنان زبان فارسي آن روز تصميم مي گيرد که واژه فارسي از ترکيب نام زبان ملي تاجيکان حذف شود.
امروز و با فراهم شدن زمينه هاي ارتباطات به ويژه انترنت شعر تاجيکستان معروض به ديگرگوني عظيمي شده است. امروز شاعران تاجيکستان با تحولات زبان فارسي در ايران و افغانستان به صورت روزمره پيوند دارند و شعر جوان تاجيکستان امروز در قلمرو زبان فارسي به شکوهمندي تمام نفس مي کشد و در اين جريان سهم بزرگي را بردوش دارد. امروز شاعراني چون سياوش، رستم، فرزانه خجندي، علي عجمي، سروش اسفنديار، دارا نجات و ديگران را در تمام قلمرو زبان فارسي با آثار شان مي شناسند و همچنان تاجيکان نيز به شعر شاعراني چون بهمني، منزوي، سلمان هراتي، علي معلم، نجمه زارع، و در افغانستان با پرتونادري سميع حامد، قهار عاصي، سيد رضا محمدي، شريف سعيدي و ديگران آشنايي دارند و اين خود نويدي است براي شکل گيري دوباره يک حوزه بزرگ زباني.
با وجود اين که هنوز هم ميان ما و تاجيکستان خط سريليک ديوار انداخته است و هنوز هم جريان هايي در تاجيکستان در جلو کساني که مي خواهند الفباي نياکان را جايگزين خط سريليک روسي-لاتيني کنند ايستاده اند، ولي اراده اي فنا ناپذير فارسي زبانان که از عشقي نيرومند براي وحدت دوباره سرچشمه مي گيرد، روزي تمام اين ديوار ها و مرز هاي تصنعي را فرو خواهد ريخت.
به قول استاد مومن قناعت:


فارسي گويي دري گويي ورا
هرچه مي گويي بگو
بهرمن تنها زبان مادري است

HAMEDZH2
Monday 16 January 2012-1, 04:48 PM
در باره لايق شير علي شاعر برجسته تاجيكستان " لايق شير علي در سال 1941 ميلادي در روستاي مزار شريف از توابع شهرستان پنج کند تاجيکستان متولد شد و تحصيلات خود را در رشته آموزگاري دانشگاه شهر دوشنبه در سال1963 به پايان رساند. از سال 1966 ميلادي چندين مجموعه شعر نو سروده است که از آن ميان است: سر سبز(1966)، الهام(1968)، خاک وطن(1975)، ورق سنگ(1980) و خانه چشم(1982). سروده هاي او به شيوه نو، رباعي، غزل، و مثنوي اند. مجموعه او به نام ساحل ها(1972) داراي 252 رباعي است. مجموعه مرد راه(1979) او از اين نظر که در آن از ده شعر شاهنامه فردوسي الهام گرفته شده(همچون"روح رخش"، "غرور رستم" و غيره) شايان توجه است. لايق نيز همچون ديگر شاعران تاجيک، شعر خارجي ترجمه مي کند و ترجمه برجسته اي از شعر"پينين" شاعر روسي دارد".


شعر لايق شير علي
شعر لايق هم شعري است محتوا گرا، مانند شعر مومن قناعت و بازار صابر، شعري که لبريز است از عشق به تاجيکستان و دردهاي تاريخي مردمش:

تو سراسر کوهساري
تو سراسر سنگزاري
چون که فرزندان تو در طول تاريخ دراز
هرکجا رفتند مشتي خاک باخود برده اند
چون که فرزندان تو در جستجوي بخت خود
در بيابان هاي تفسان دور از تو مرده اند
گلچين اشعار، خاک وطن ص 3
يا شعر بچگي او که ياد آور تنهايي هاي او در دوران کودکي او است ولي باز هم عينيت گرايي ساير شاعران آن ديار در کارش به وضوح ديده مي شود.

بچگي ام بي کس و تنها گذشت
با درو، با خوشه چيني ها گذشت
دامنش از خوشه پر از دامن صحرا گذشت
خنده مي کردم به سوي شرشره
خنده مي آمد ز هر سنگ دره
بچگي ام خنده برلب لب لب دريا گذشت
گلچين اشعار، بچگي، ص 31
ولي با همه اين ها شعر لايق گاهي برخلاف جريان شعر تاجيکستان که در کليت درگير مسايلي در مقياس ملي است، خالي از دغدغه هاي فردي و انديشه هاي فلسفي نيست. لايق گاهي به مسايلي چون عشق در معناي مادي و روزمره آن، زندگي و روابط انسان ها و مرگ و زندگي مي پردازد. در شعر زير، او مرگ را در روند رو به پيش حيات عامل زايش دوباره و انگيزه پويايي و تحرک مي داند:

مي سرايم مرگ را
مرده ها را از سر ره مي ربايد
تا که نسل تازه آيد، پيش پا ناخورده بر آن مرده ها
جانب آينده آسان بگذرد
مدحيه مرگ، ص 35
در شعر تاجيکستان يک سلسله تم هاي غالب وجود دارد؛ يعني چيز هايي که در ميان شعر تمام شاعران به وفور تکرار مي گردد، در کنار بيان رنج ميهن قطعه قطعه و تاريخ از ياد رفته به خصوص در زمان استيلاي روس ها. مساله عشق به مادر نيز از مضمون هاي محوري شعر تاجيکستان است. مقام مادر در نزد تاجيکان بسيار گرامي است. در عين زمان ميان مادر بيولوژيک و مادر وطن تفاوت چنداني نيست. تاجيکان سرزمين شان را همان مادر و مادر را همان تاجيکستان مي پندارند و ميان اين دو تفاوتي نيست. ولي شعر «در سر گور» لايق بدون شک يکي از بهترين شعر هاي بلند او در ميان کار هايش مي باشد. چه به لحاظ سرشاري از بار عاطفي و چه به لحاظ پرداخت زباني در شعر او يک حادثه به حساب مي آيد:
جشن فرزندان خود ناديده رفتي مادرم
دانه برچاش را نا چيده رفتي مادرم
پيش پيش نو عروس و دسته مشعل به دست
شادمان، پيرانه نارقصيده رفتي مادرم
در سر گور، ص 88
اطلس رنگين کمان پيراهنت ياد آورد
تندر از فريادت و از شيونت ياد آورد
زنگ مکتب هر سحر چون زنگ صبح بچگي
از مرا تا پيش مکتب بردنت ياد آورد
در سرگور، ص89
لايق در غزل هم دست بلندي دارد، طوري که شاعران هم عصرش در قاب هاي کلاسيک کمتر به پيمانه او طبع آزموده و در اين راه موفق بوده اند.
او غزل، دوبيتي، رباعي و چارپاره سروده است و بدون شک در ميان کار هايش نمونه هاي درخشاني به چشم مي خورد که در شعر تاجيکستان و به خصوص در اين قالب ها کم نظير اند.
ما سال خورده هستيم يا سال خورده ما را
ما عمر برده بر سر يا عمر برده ما را
ص147
چنانت ياد مي آرم که ره گم کرده، منزل را
چنانت دوست مي دارم که دريا برده، ساحل را
ص173
ولي بيش از همه قالب هاي لايق در رباعي و دوبيتي قابليت هايش را نشان داده است. رباعي هاي او به لحاظ محتوا از دنيا گرايي ها و مغتنم شمردن لحظات شاد گرفته تا مسايل عاشقانه روزمره را در بر مي گيرند. همچنان که عشق به مادر، درد ميهن پارچه پارچه و خيال وحدت دوباره فرهنگ را نيز در اين قابل کوتاه به صورت بايسته پرورده است.
همان گونه که گفتم هم به لحاظ کميت و هم کيفيت در دوبيتي و رباعي شاعر ديگري را از هم عصران او نمي توان برابر او نهاد. شمار زيادي از اين دوبيتي ها و رباعي ها در ميان تاجيکان سينه به سينه مي گردند و در محافل شادي در قالب موسيقي خوانده مي شوند.


گردي همه از گردش گردون خورديم
در عشق غم ليلي و مجنون خورديم
از سينه مادران همه شير سفيد
از سينه تاريخ همه خون خورديم
ص199
ترکيب استعاري سينه تاريخ که تاريخ در اين ترکيب با خون خوردن عينيت مي يابد و جاندار انگاشته مي شود، به ويژه زماني که با شير سفيد خوردن از شير مادران که نماد عشق به مادر در برابر مادر ديگر که تاريخ است و دغل باز است، شعر به اوج مي رسد.
يا دوبيتي هاي زير که شمار اين گونه دوبيتي ها در کار هاي لايق کم نيستند:
دل خود را حمايت کن که وقت است
ز پيشاني شکايت کن که وقت است
ترا من در دل خود کشتم اي يار
بيا خود را زيارت کن که وقت است
ص، 228

HAMEDZH2
Monday 16 January 2012-1, 04:50 PM
بخارای شریف



تاجيکان به دلايل مختلف در طول تاريخ سرنوشت سختي را پشت سر کرده اند.اين سرنوشت تلخ وپرشيب و فراز از آيينه ي تاريخ ديده در فلکلور اين قوم رنجديده و ديوان اشعار بزرگان آن انعکاس بيشتري يافته است. بدون آگاهي از سير تاريخي و اجتماعي تاجيکان در طول قرون گذشته درک واقعيت زندگي و درد و آلام آنان غير امکان است. بنابرين در اين تحقيق لازم دانيستيم که بررسي تحولات شعر تاجيکستان در قرن بيستم ميلادي را همزمان با شرح وضعيت مختصر تاريخي و اجتماعي اين فارسي گويان فراموش شده ادامه دهيم. تنها در پرتو تحولات سياسي و اجتماعي مي توان وضعيت فرهنگي يک ملت را درست ارزيابي کرد. گذشته از اين وضعيت سياسي و اجتماعي هر ملتي در تحول و شکل گيري فرهنگ و تمدن آن ملت تاثير مستقيم دارد. بنابرين قبل از بررسي گذراي اوضاع امارت بخارا در آخر قرن نزده و اوائل قرن بيستم ميلادي لازم است به نقش وجايگاه شهر بخارا در تاريخ و تمدن ايراني-اسلامي نيز اشاره ي ذاشته باشيم.
در "تاريخ بخارا" نوشته ي ابوبکر محمد بن جعفر النرشخي در مورد فضيلت شهر بخارا آمده است: " و نام بخارا از آن همه معروف تر است و هيج شهري خراسان را چندين نام نيست و به حديثي نام بخارا فاخره آمده است.
و خواجه امام زاهد واعظ محمد بن علي النوجابادي حديثي روايت کرده است از سلمان فارسي رضي الله عنه که او گفت رسول صلي الله عليه و سلم فرمود که جبريل صلوات الله عليه گفت به زمين مشرق بقعه اي است که آنرا خراسان گويند. سه شهر از اين خراسان روز قيامت آراسته بيارند به ياقوت سرخ و مرجان و نوري از ايشان مي برايد و گرد به گرد اين شهر ها فرشتگان بسير باشند،تسبيح و تمحيد و تکبير مي آرند.
اين شهرهارا به عرصات آرند به عز و ناز چون عروسي که به خانهي شويش برند. و هر شهري را از اين شهر ها هفتاد هزار علم بود، در زير هر علمي هفتاد هزار شهيد بود،و به شفاعت هر شهري هفتاد هزار موحد پارسي گوي نجات يابند و به هر طرفي از اين شهرها از راست و از چپ و از پيش و از پس ده روزه راه بود که همه شهيد باشند.
حضرت رسول صلي الله عليه و سلم گفت يا جبريل نام اين شهر را بگوي.جبريل عليه السلام گفت نام يکي از اين شهر هارا به تازي قاسميه خوانند و به پارسي بيشکرد دوم را سمران خانند و به پارسي سمرقند. سيوم را به تازي فاخره خوانند و به پارسي بخارا.

رسول صلي الله عليه و سلم گفت يا جبريل چرا فاخره خوانند. گفت از بهر آنکه بخارا روز قيامت بر همه ي شهرها فخر کند به بسياري شهيد.


رسول صلي عليه و سلم فرمود : الهم بارک فاخره و طهر قلوبهم با لتقوا و زک اعمالهم و اجعلهم رحيما في امتي.
و از بهر اين معني است که بر رحم دلي بخاريان از مشرق تا مغرب گواهي مي دهند و به اعتقاد و پاکي ايشان.


پروفسور ريچارد فراي در کتاب خود "بخارا دستاورد قرون وسطي" مي نويسد"شهر بخارا در قرن نهم (قرن سوم ه.ق) بسيار توسعه يافت. در که دوره ي پيش از اسلام بازار در بيرون از ديوار هاي شهر جاي داشت.در قرن نهم نه تنها بازار بلکه بسياري نقاط حومه همراه با شهر قديمي اليه که شارستان ناميده مي شود،جزو شهر شده بود.در پاين قرن نهم تمام شهر بخارا دو ديوار داشت،يک ديوار دروني و يک ديوار بيروني،که هر يک را دوارده دروازه بود..."


اي بخارا شاد باش و دير زي،
مير نزدت شادمان آيد همي.
مير ماه است و بخارا آسمان،
ماه سوي آسمان آيد همي.
(رودکي)
همچنين اراز محمد سارلي در کتاب " ترکستان در تاريخ" در مورد جايگاه علمي و فرهنگي بخارا در جهان اسلام مي نويسد: "در قرن سوم هجري بخارا نقطه ي تابناک علوم اسلامي محسوب مي شود. اين عظمت و پويش علمي همراه با چهره هاي برجسته ي علم و فلسفه و جذب دانشمندان از سرزمين هاي مختلف و تجمع آنان در مراکز علمي چون مدارس و کتابخانه هاي غني،به بخارا حرکتي تازه بخشيده بود.
بخارا معادگاه شخصيت هاي هوشمند و متفکر بود، از چشمه ي جوشان خود بستر فرهنگ اسلامي را آبياري مي کرد. براي عالمان ما مني سرشار از لطف و طراوت بود، گويي شبنم صبحگاهان اسلام از آن مي تراويد. مولانا عبد الرحمان جامي متفکرين بخارارا سکه اي مي انگارد که از مدينه بدين جا رحل تفحص گزيده باشند:

سکه که در يثرب و بطحا زدند،
نوبت آخر به بخارا زدند. متعصفانه در دوران حکومت سلاله ي باديه نشين منغيت در بخاراي شريف اين سرزمين ادب پرور در نهايت جهالت و انحطاط قرار داشت. ازحيثيت بخارا که زماني مي گفتند:


بخارا مرکز اسلام و دين
سمرقند صيقل روي زمين است. ديگر نام و نشاني نمانده بود.در زمان امارت امير عبد الاحد، امير مظفر و آخيرين امير بخارا اميرعالم خان به علت بي کفايتي و عياشي و جهالت و ناداني آنان اين سرزمين در بدترين شرايط و موقعيت قرار داشت.بوستان سامي شاعر اجتماعي نويسي عهد امير عبد الاحد در اين باره سروده است

کهنه پالاني نمي يابد سمند روزگار
اطلس و مخمل براي پوشيش خر کرده اند.
اهل معني را به غير از خون دل نبود غذا
قوت بي مغزان همه از قند و شکر کرده اند. بخارا در زمان اميران منغيت از مرکز سلطنت گرفته تا دور دست ترين نقاط آن همين حالت را داشته يک دنياي سراسر فحاشي و گويا مملکت يک توده ي سراسر غافل عياش گرفتار لهو و لعب و هرزه کاري بود. از پادشاه گرفته تا رعيت همه در خواب خرگوش و از باده ي جهالت و فساد مدهوش.از بي کفايتي امير عبد الاحد حفظ مرز هاي جنوبي امارت در اختيار سربازان روسيه تزاري درامد.اين اميران بدگهر با هر گونه ابتکار و اصلاحات که از سوي معارف پروران بخارا بخصوص علامه احمد دانش پيشنهاد مي شد مخالفت مي کردند.
حامدبيک از شعرا و دانشمندان حالدان فساد دربار امير عبدالاحد را در رباعي مستزاد چنين تصوير کرده است:


امروز به آدمي خري مي بايد نه فضل و هنر
يا خرگري و ------ خري مي بايد نه دانش و فر
ديوس شوي حاکم دبوس شوي يا مير و ميير
زن قحبگي و بد اختري مي بايد ني اصل و گهر.
خلاصه وضعيتي اينچنين اصفبارکه شرح جزعيات آن شرم آور است زمينه را براي تسلط روس ها در آسياي مرکزي فراهم ساخت.
به قول استاد صدر الدين عيني سرامد ادبيات معاصر تاجيک در زمان شوروي که خود يکي از انقلابيون در زمان اميران منغيت بود:


در مسلمانان چو بويي از مسلماني نماند
آشناي فرقه ي کفار گشتيم عاقبت.
عارف يکي از طلاب مدرسه هاي بخارا که خود از شهر چاه آب افغانستان بود بعد از سقوط بخارا به دست بولشيويک هاي روس با حسرت مي نويسد:

از فتنه ي زمانه عجب دار و گير شد،
خلقي به دست دشمن دين دست گير شد،
دل ها نشانه ي پر پيکان تير شد،
از ظلم روس پرده نشينان اسير شد.
وا حسرتا که ملک بخارا خراب شد،
دين شد ذليل و دشمن دين کامياب شد.
چرخ فلک چه حادثه افکند در جهان،
پيچيده دود ظلم به اطراف آسمان،
بر باد شد خزينه ي ديرينه ي کيان،
هرگز ز عمر رفته نيابد کسي نشان،
وا حسرتا،که ملک بخارا خراب شد،
دين شد ذليل و دشمن دين کامياب شد.
با گريه وحشيان بيابان رميده گفت،
مرغ چمن ز شاخ گلستان پريده گفت،
مهتاب شد حلال و به قد خميده گفت،
عارف ز ديده اشک ندامت چکيده گفت:
وا حسرتا،که ملک بخارا خراب شد،
دين شد ذليل و دشمن دين کامياب شد.
جمشيد شعله محقق افغانستان در کتاب خويش "جهاد ملت بخارا" در مورد وضعيت اسفبار امارت بخارا مي نويسد: "به ملت مهذب در بخارا اگر از يک طرف چنگ حاکميت بي حيثيت و مردود قرن با پنجه ي قساوت و فساد بر گلوي آن چسپيده و چيزي غير از لکه ي ننگ از اوراق عملکرد سلطنت آن خوانده نمي شد.از طرف ديگر به وسيله ي روسهاي متجاوز مورد تعرض قرار گرفت و صفحه ي زندگي اش خون آلود و غم انگيز شد.
در گير و دار همين انکشافات که زمينه داده شد تا قضايا اکثرا به نفع اشغالگران استعمار بچرخد،پادشاه مزدور صفت بخارا،که خودفروختگي و فساد فاصله ميان او و ملت را بسيار عميق و دور ساخته بود با همه بهره کشي هاي ناجوانمردانه ي خود از مردم به روزگار تنگدستي و بيچارگي ملت آنهارا تنها گزاشت و براي زنده ماندن به افغانستان فرار کرد

HAMEDZH2
Monday 16 January 2012-1, 06:17 PM
در باره يوسف ساموئيلووي براگينسكي
اوکراين

يوسف ساموئيلوويچ براگينسكي در 18 ژوئن 1905 در كي يف (جمهوري اوكرائين ) متولد شد. 1931 بخش هندي- افغاني دانشكده ي اجتماعي -سياسي انستيتوي شرق شناسي مسكو را به پايان رساند. 1940 نامزد (دكتر) علوم تاريخ گرديد. موضوع پايان نامه ي او جنبش هاي مردمي درخان نشين بخارا از عصر سلطه ي تزار تا انقلاب 1917 بود. 1954 به اخذ درجه ي دكتر علوم زبان شناسي نايل آمد. 1920 و 1921 كارمند شوراي كار وتبلغات ملل شرق در باكو و 1929 و 1930 استاد دانشگاه كمونيستي زحمتكشان شرق بود. از 1931 تا 1933 در انستيتوي شرق شناسي مسكو و از 1938 تا 1940 در دانشسراي عالي به تدريس اشتغال داشت. 1940به مقام دانشياري رسيد .از 1940تا 1952 در خدمت ارتش اتحاد شوروي بود واز 1941 تا 1945 در جنگ بزرگ ميهني شركت داشت. از 1949 تا 1952 استاد انستيتوي نظامي زبان هاي خارجي بود. 1950 كارمند علمي انستيتوي شرق شناسي آكادمي علوم اتحاد شوروي و 1951 عضو وابسته آكادمي علوم تاجيكستان گرديد ودر همان سال در دانشگاه دولتي مسكو به تدريس اشتغال داشت.
1955 به عنوان يكي از رجال برجسته علوم تاجيكستان معرفي شد. از 1956 تا 1967 كارمند علمي انستيتوي ادبيات بين المللي آكادمي علوم اتحاد شوروي و از 1957 رئيس هيأت دبيران مجله ي شرق شناسي شوروي و مجله ي ملل آسيا و آفريقا بود.

1959 به مقام پروفسوري رسيد. از 1960 در دانشگاه دولتي تاجيكستان به تدرسي اشتغال داشت. 1955 به عنوان يكي از رجال برجسته علوم تاجيكستان معرفي شد. از 1956 تا 1967 كارمند علمي انستيتوي ادبيات بين المللي آكادمي علوم اتحاد شوروي و از 1957 رئيس هيأت دبيران مجله ي شرق شناسي شوروي و مجله ي ملل آسيا و آفريقا بو. 1959 به مقام پروفسوري رسيد از 1960 در دانشگاه دولتي تاجيكستان به تدرسي اشتغال داشت. 1957 در بيست و چهارمين كنگره ي بين المللي شرق شناسان در مونيخ، 1960 در بيست و پنجمين اجلاس آن كنگره در مسكو ، 1964 در بيست و ششمين نشست همان كنگره در دهلي و 1968 در كنفرانس يونسكو با عنوان«تمدن آسياي مركزي» در پاريس شركت نمود.
آثار : «درباره ي مسأله ي تقسيم ادواري تاريخ ادبيات تاجيك» پنجاه غزل از حافظ (تنظيم) تاريخ مختصر خلق تاجيك. ج1. از عهد باستان تا انقلاب كبير سوسياليستي اكتبر 1917 (ويرايش) گزيده هايي از ناصر خسرو (گردآوري، تفسيرو تصحيح) گزيده ي غزل هاي كمال خجندي(ويرايش، تحشيه) زندگي نامه ي شيخ مصلح الدين سعدي(تنظيم، ويرايش، تحشيه) اشعار تاجيكي(ويرايش) «شكوه خرد از ديدگاه ابن سينا» قابوس نامه«تصحيح، ترجمه» «درباره ي اهميت مسأله ي پيوستن آسياي ميانه به روسيه»(باهمكاري) «نكاتي درباره ي حماسه ي تاجيكي گورگولي» تجربه در زمينه ي تحقيق پيرامون عناصر خلاق عامه در آثار مكتوب تاجيك در ادوار باستان و سده هاي ميانه (پايان نامه ي دكتري) چكيده ي رساله ي علمي «درباره تاريخچه ي اشعار عاميانه ي تاجيك» «درباره ي گسترش شيوه هاي رئاليسم سوسياليستي درادبيات كشورهاي خارجي در مشرق زمين» اشعار رودكي (مقدمه و تعليقات) شرحي درباره ي تاريخ ادبيات تاجيك غزليات حافظ(پيشگفتار) گلچيني از اشعار تاجيكي(تصحيح، با همكاري) عمر خيام،شاعر ،متفكر و دانشمند (ويرايش) «واقع گرايي درادبيات شرق»(ويرايش) شاهنامه فردوسي(پيشگفتار، تنظيم ، ويرايش ، با همكاري) «مطالعاتي درباره ي گزيده هاي كمال خجندي» «درباره ي بررسي آثار كمال خجندي» «زادگاه ،‌محل درگذشت وآرامگاه استاد رودكي»(ترجمه) درباره ي پيدايش غزل در ادبيات فارسي و تاجيكي» «يادداشت هايي درباره ي ادبيات سنتي رئاليستي شرق» استاد رودكي (ويرايش) زندگي و آثار صدرالدين عيني «ادبيات ايران باستان(دوره برده داري)» «وفا ،انقلابي ، شاعر و دانشمند» تاريخ ادبيات فارسي -تاجيكي(ويرايش) نثر معاصر فارسي (ويرايش) «ادبيات تاجيكي» «اديات تاجيكي»؛«ادبيات ازبكي» «درباره ي مباحثات شكل گيري رئاليسم در ادبيات شرق» «درباره ي بررسي روابط ادبي ازبكستان و تاجيكستان» «ادبيات دوره ي انقلاب كبير و استقرار حكومت شوروي در تاجيكستان »؛«ادبيات دوره ي پنج ساله پيش از جنگ»(با همكاري) «پاسخ به رفيق كاپينسكي»(درباره ي ترجمه ي آثار كلاسيك فارسي-تاجيكي) «اشعار كلاسيك فارسي» امثال و حكم مردم مشرق زمين «پيرامون مطالعات نظري درباره ادبيات ملل آسيا و آفريقا» «بار ديگر درباره ي تقسيم ادواري تاريخ ادبيات فارسي و تاجيكي » «درباره ي تقسيم ادواري تاريخ ادبيات فارسي و تاجيكي» ادبيات فارسي(باهمكاري) منظومه ي ويس ورامين ، اثر فخرالدين اسعد گرگاني(پيشگفتار،تصحيح) نتيجه گيري غرب و شرق درباره ي ديوان گوته و اشعار كلاسيك فارسي «يوگني ادواردوويچ برتلس» «بررسي تأثير مردم شرق برتفكر جهاني پيرامون هنر زيبايي شناختي» شاهنامه فردوسي(تصحيح،ترجمه ،باهمكاري) «درباره هنر رودكي ،تفسير اشعار» اشعار رودكي (تصحيح، شرح) پيرامون نتايج مباحثات درباره ي تقسيم ادواري تاريخ ادبيات شرق «درباره ي دوره ي نوگرايي در آسياي ميانه و نمودهاي آن در فعاليت هاي نوگرايانه ي ادبي» مطالبي درباره زندگي و آثار شاعر پارسي گوي ابن يمين(ويرايش) «نگرش هايي درباره ي تقسيم ادواري ادبيات كلاسيك فارسي-تاجيكي» (اين مقاله با عنوان و مشخصات زير به فارسي ترجمه و چاپ شده است: «انديشه هايي درباره ي تقسيم بندي ادبيات كلاسيك فارسي به ادوار معين»، ترجمه ي رضا آذرخشي، پيام نوين، ج 7، ش12، 56-71) «يادداشت هايي درباره ي استنتاج هاي غربي -شرقي پيرامون اشعار غنايي پوشكين» «يادداشت هايي درباره ي بررسي آثار جامي» «مباحثات درباره ي اختلاف نظر پيرامون پيدايش حماسه» دوازده مينياتور «پايان سخن»(ويرايش) «نظريه ي ترجمه ي آثار هنري به مثابه ي فعاليتي علمي» «درباره ي تاريخ نگاي عصر رنسانس»؛«آيا رنسانس در شرق امكان پذير است»؟ «درباره ي رئاليسم سوسياليستي و محدوده ي آن» «سيماي لنين درادبيات شرق» «جنبه هاي بين المللي و ملي در ادبيات شرق» «شرحي درباره ي تاريخ ايران شناسي» ميراث ادبي ايراني «اهميت و ارزش جهاني ادبيات كلاسيك ايران با استناد به نوشته هاي گوته»، عنوان سخنراني در كنگره ي جهاني ايران شناسان در شهريور 1345 خورشيدي در تهران، پيام نوين، ج 8 ش5، 6-10 «تنظيم نقل هاي حماسي به فارسي جديد در ايران غربي در سده ي يازدهم(به نقل از نزهت نامه علائي)، پيام نوين، ج 5 ش 12، 20-30 درباره اش: «مصوبه درباره ي اعضاي پيوسته و وابسته ي آكادمي علوم تاجيكستان شوروي و مصوبه ي شوراي وزيران تاجيكستان شوروي مورخ چهاردهم آوريل 1951» «يوسف ساموئيلوويچ براگينسكي» «درباره ي اعطاي عنوان افتخاريشخصيت شايسته ي جمهوري تاجيكتسان شوروي به براگينسكي» «سالگرد تولد دانشمند»به مناسبت شصتمين سال تولد يوسف ساموئيلوويچ براگيسنكي) «سالگرد تولد دانشمند» «شرق شناس مشهور شوروي»(به مناسبت شصتمين سالگرد تولد براگينسكي) «دانشمند محبوب ومبارز دلير»(به مناسبت شصتمين سالگرد تولد يوسف ساموئيلوويچ براگينسكي) «فهرست آثار عمده ي برگينسكي ،دكتر در فقه اللغه» «استعداد دانشمند در خدمت مردم» «دانشمند ،استاد، مبارز»(به مناسبت شصتمين سالگرد تولد براگينسكي) «دانشمند،استاد ،رجل اجتماعي»(به مناسبت شصتمين سالگرد تولد براگينسكي) «يوسف براگينسكي» «يوسف ساموئيلوويچ براگينسكي»؛«فعاليت هاي تعليم و تربيتي و اجتماعي»؛«كتاب شناسي آثار» «يوسف ساموئيلوويچ براگينسكي» «فهرست آثار براگينسكي»

HAMEDZH2
Tuesday 17 January 2012-1, 12:13 PM
اشعار عاشقانه ي شاعران نسل کومسومول در تاجيکستان

نسل کومسومول به شاعراني اطلاق مي شود که از سالهاي سوم قرن بيستم تا سال 1960 ميلادي وارد عرصه ادبيات شدند. کومسومول نسلي بود که مستقيما تحت تاثير ايديولوژي کمونيستي قرار گرفته از مبلغان سرسخت کمونيسم در تاجيکستان محسوب مي شدند. برامد اجتماعي آنان نيز از طبقه کارگر و دهقان بود. در اين مقاله به اشعار عاشقانه اين نسل پرداخته مي شود.
هرچند که عشق خود يک نوع درد است اما دردناکتر از آن وضعيتي بود که شاعران تاجيک تا دهه 1960 قرن بيستم از نظر فرهنگي در دام آن گرفتار شده بودند. دولت شوروي از نظر اجتماعي و اقتصادي در تاجيکستان کارهاي شگفت انگيزي انجام داده است که اين موضوع به بحث فعلي ما مربوط نمي شود. اما به موازات آن سياست هاي فرهنگي اين دولت براي ادبيات گرانمايه فارسي تاجيکي به جز اندک موارد چندان سودمند و کارساز نبود.
در اين دوران ، ادبيات و فرهنگ بزرگترين آفت را از ناحيه دخالت هاي مستقيم دولت در امور فرهنگي متحمل شد. شاعران و اديبان به هر موضوعي که مي پرداختند موظف بودند آن را با ايديولوژي حاکم و سياست هاي فرهنگي دولت شوروي مطابق سازند. با اين وصف اهل ادب آن زمان نه آفريننده انديشه و هنر و نه متحرک فکر و نظر بودند بلکه اجبارا مجري و مبلغ ايديولوژي و سياست دولت به شمار مي رفتند. در پندار آنها دولت شوروي که در تمام جبهات به دست آورد هاي عظيمي نايل مي شد مي توانست همه مشکلات و درد هاي بشري را درمان بخشد. از اين جاست که حبيب يوسفي شاعر جوان و شوريده تاجيک در پرتو هدايت هاي حذب کمونيست مفهوم جديدي از عشق و عاشقي ارايه مي دهد که قابل تعمل است.

من عاشق تو وليک مجنون نشوم
از خلق جدا به کوه و هامون نشوم
من خواه در عشق خواه در کار و سخن
از مسلک لنينيسم بيرون نشوم
اين نوع نگرش ناشي از سياستهاي انقلابي و ايديولوژيک دولت شوراها بود که به ارزشهاي گزشته و قبل از انقلاب نطر انکارگرايانه داشته بسياري از اين ارزشهارا عناصر فيودالي و عقب مانده تلقي مي کرد. از اين رو مطابق خواست نظام سياسي مفاهم انقلابي و ايديولوژيک جايگزين ارزش هاي ملي مذهبي و فرهنگي در شعر شاعران مليت هاي گوناگون شوروي مي شود. هرچند که در روش کاربرد قالب هاي شعري در اين دوره چندان تغييرات چشمگيري صورت نگرفته بود اما شاعران با بکارگيري مفاهم نو قصد داشتند اشعار خودرا با زمانه خويش سازگار نمايند. بنابرين مفاهيم انقلابي و ايديولوژي دراشعار شاعران اين دوره حتي در قالب هاي سنتي مانند رباعي غزل و قصيده به طور فراوان مشاهده مي شوند. در اين گونه اشعار مفاهيمي نظير انتخاب کنندگان، زاوت، فابريک، کولخوز، داهي، کارگر و دهقان، پخته ، پخته زار، انقلاب اکتبر، تراکتور، گازيت، سرخ، مبارزه، جمهوري، محنت، سوسياليسم، کمونيسم، مارکسيسم، انترناسوناليسم و غيره کاربرد فراواني دارند. علاوه بر اين در اشعار لريکي اين دوره نام لنين داهي پرولتارياي جهان و ديگر رهبران سياسي و نظامي دولت شوروي و همچنين شخصيت هاي معروف بلوک سوسياليسم به عنوان قهرمانان دوران خويش ستايش شده اند.
به همين ترتيب صداقت به نظام سياسي و ايديولوژي حاکم، توجه به داناي هنرمندي معشوق کار و تلاش او براي ساخت جامعه نوين سوسياليستي از محور هاي اساسي اشعار شاعران شوروي تاجيک در اين دوره محسوب مي شوند. محمدجان رحيمي در اين باره چنين سروده است.

چرخش روان به بزم نظم و نظام دولت
جانا، جواهر رقص پيش نظام افشان. در مورد ارايه معني جديدي از عشق و عاشقي توسط شاعران تاجيک پرفسور ارژي بيچکا مي نويسد: « حبيب يوسفي به سال 1939 اولين مجموعه خود را تحت عنوان « ترانه وطن» منتشر کرد شامل سروده ها برگردان شعر ها و بيش از يک صد دوبيتي است. يکي از مهمترين آنها شعر « تکيه بر کارت کني»(1938) مي باشد و شاعر در آن معناي کاملا جديد از عشق عرضه مي دارد که با مفهوم آن در غزليات مقلدان سنتگرا تفاوت دارد. يوسفي معشوقه را به خاطرزيبايي گيسوانش نمي ستايد بل از براي نيک رفتاري و خوش خلقي وي را تقدير و تحسين مي نمايد.»
اين نکته بدان معني است که زن به عنوان يک انسان و موجود اجتماعي در برابر مردان در جامعه نوين تاجيک اعتراف مي شود. شاعران اين دوره با پرهيز از لفاظي هاي رمانتيک سنتي در باره زن يا معشوق با اريه مفهوم تازه اي از عشق و عاشقي و معشوق براي انها حقوق و ارزش هاي جديدي نيز قايل شدند. براي اولين بار زن به عنوان يک انسان و داراي حقوق برابر با مردان تبليغ و از نقش سازنده او در جامعه بطور واقعي و عملي سخن مي رود. طبيعي است که کسب جايگاه جديد در جامعه از سوي زنان نيازمند صفات و خصوصيتهاي تازه اي نيز بود که بدون بدست آوردن آنها موقعيت اجتماعي شان عملي نمي شود. لاهوتي اين ويژگي هارا در يک شعرش به تفصيل شرح داده است.

بعد از اين از خط و خالت نحراسد دل من
زانکه با حسن تو کارم نبود ديگر بار
تا کي از زلف تو زنجير نهم بر گردن ؟
تا کي از مژه تو تير زنم بر دل زار...
من به زيباي بي علم خريدار نيم
حسن مفروش ديگر با من و کردار بيار
علم اگر نست ز حيوان چه بود فرق بشر
بوي اگر نيست تفاوت چه کند گل از خار
خرد آموز و پي تربيت ملت خويش
جد و جهدي بنما چون ديگران مادروار. طوري مشاهده شد ابو القاسم لاهوتي در اين غزل خويش با مقايسه جايگاه زنان در گذشته و حال صفات و ويژگي هاي زن معاصر را به عنوان يک عنصر فعال سازنده جامع بشري بسيار واضح نام برده است. براي اولين بار است که در تاريخ ادبيات فارسي تاجيکي اوصاف دانايي يا خود آموزش علم و هنر به عنوان يک صفت برتر از زيبايي ظاهري معشوق، مطرح مي شود.
در ادبيات کلاسيک ، هر گاه که سخن از عشق و عاشقي و معشوق مطرح مي شود فضا با کلماتي مانند شب، تنهاي، هجران، خون دل، بي وفايي ، خلوت، غم و اندوه و غيره شکل مي گيرد اما در ادبيات نسل کومسومول موضوع عشق و عاشقي در فضايي کاملا متفاوت جلوه گر شده ، عاشق و معشوق فارغ از فضاي متروک سنتي در حال و هواي مساعد و سازگار در پي تحقق آرمان هاي اجتماعي خود هستند. در واقع عشق در آثار شاعران شوروي تاجيک نسبت به هدف و کار در موقعيت بعدي قرار مي گيرد. حبيب يوسفي در غزل « بيا به سير بوستان» چنين مي سرايد:


نسيم شوخ مي وزد ز دشت و کوهسار ها
خوشا که مژده مي دهد ز فصل کشت و کار ها
ز مطربان نغمه گر رسيد اين دم اين خبر
نما به کار پخته سر بگوش پخته کار ها موضوع جالب ديگر در لريکه عشقي شاعران نسل کومسومول برآمد اجتماعي عاشق و معشوق مي باشد. معمولا در اين گونه اشعار طبق ايديولوژي حاکم بر جامعه عاشق و معشوق نيز از طبقه کارگرو دهقان مي باشند.

جانانه من چو رنجبرزاده تو
خوشتر ز تو نيست بهر دلداده تو
با آنکه به کار و محنت آماده تو
از جمله دلبران هم آزاده تو
وعده گاه عاشق و معشوق بر خلاف اشعار سنتي که در بوستان و چمن زار ها و يا کاخ هاي مجلل خلوت صورت مي گيرد در لريکه شاعران نسل کومسومول به کولخوز ها، سحراي پخته زار و انشاعات عظيم در حال ساخت انتقال مي يابد و عاشقان مملکت شوراها محض در همين اماکن خوشبختي خودرا بدست مي ورند.

آفرين بادا شمارا پهلوانا، آفرين
مرد و زنهاي دلير تاجيکستان آفرين
شوقتان مارا به کولخوز شما آورده است
اي سزاواران مهر و حرمت و شان آفرين عاشق در دوران شوروي براي ديدار با معشوق به زحمت نمي افتد و اگر هر گاه بخواهد اورا ببيند بايد به کولخوز و يا سحراي پخته زار مراجعت کند و با کارو تلاش پرثمر دل اورا بدست آورد.

در پخته زار مسچاه دختر چارکوهي
مي چيند از سحرگاه دختر چارکوهي
دختر چارکوهي دارد عجب شکوهي
ياري رسان دلخواه دختر چارکوهي از سوي ديگر اگر شاعران کلاسيک کسب رزق و روزي و آينده خودرا به سرنوشت روز عزل مربوط مي کردند شاعران شوروي تاجيک سرچشمه روزي خويش را ناشي از زور بازوي تواناي کارگر و دهقان دانسته خوشبختي را در پيروي از انديشه هاي سازنده داهي پرولتارياي جهان مي دانستند. بطور کلي در اشعار اين نسل انقلاب اکتبر روسيه، مهر لنين و صداقت به آرمان ها حزب کمونيست سرچشمه اصلي خوشبختي جاودانه مردمان شوروي معرفي شده اند.
محي الدين امين زاده در اين باره مي فرمايد:

نسل اکتبر بزرگم، زاده دوران بخت
راه من راه شرف، جولانگه ميدان بخت
در دل من مهر لنين گوهر قيمت بهاست
اوست بر فرقم هميشه کوکب تابان بخت
ميرزا ترسون زاده نيز در اين مورد چنين مي سرايد:


به ما پرتيه محبوب اين سان بهر و بر بخشيد
زمان نو، جهان نو به اولاد بشر بخشيد
زواد و فبريک و کان را به دست کارگر بسپرد
به فرزندان خوشبخت وطن علم و هنر بخشيد
چراغ عقل انسان- داهي ما جاويدان بادا
که بر دل شادماني و خردمندي به سر بخشيد
حبيب يوسفي نيز همين موضوع را در قالب دوبيتي چنين بيان مي کند :

من در دل خود مهر ستلين دارم
در سينه خود نشان لنين دارم
در خانه من راه نيابد دشمن
من دست قوي، چشم جهانبين دارم هرچند که عشق و عاشقي يک امر اختصاصي بوده بيان حالات آن به غليان روح و عاطفه هر شاعري بستگي دارد اما با توجه به مرزبندي اين موضوع و تعيين اصطلاحات و مفاهيم خاص ايديولوژيک در اين عرصه، اشعار شاعران نصل کومسومول شباهت نزديکي به يکديگر دارند. اين يکرنگي ناشي از سياست حاکم فرهنگي در جامعه بود که شاعران ناگزير بايد از آن تبعيت مي کردند. در اين زمينه پروفسور خداي شريف زاده مي نويسد :« همه اديبان تاجيک سياست دولتي را بي کم و کاست در ظاهر حمايت مي کردند. سياست همان مفکوره حزب کمونيست بود که در کارو عمل جامعه، مناسبت اجتماعي، سياست داخلي و خارجي عملي مي گشت. جامعه شوروي گفتن ممکن است که جامعه مفکوروي سياسي بود. شاعران در شعر هاي شعاري، ناصران در تصوير تاريخ و تطبيق عملي اين سياست و مفکوره شعر و داستان ها و قصه و رومان ها مي نوشتند.»


کومسومول- سازمان جوانان حذب کمونيست
کولخوز- واحد کشاورزي مشترک
پخته- پنبه
پخته زار- پنبزار، مزارع کشت پنبه
زَواد- کارخانه
لنين- داهي پرولتارياي جهان و بنيانگزار دولت شوروي
ستَلين- استالين رهبر اتحاد شوروي
مستچاه- نام شهرستان در شمال تجيکستان
چارکوه- نام منطقه

منابع نگارشگر :
ارژي بيچکا، ادبيات فارسي در تاجيکستان، تهران، 1378
ميرزا ترسون زاده، آثار منتخب، ج 1 ،دوشنبه، عرفان، 1981
حبيب يوسفي، ترانه وطن، استاليناباد،1939
محمدجان رحيمي، صباح سخن، دوشنبه، 1963
محي الدين امين زاده، منتخبات ج 1 ، دوشنبه، 1976
ابوالقاسم لاهوتي، منتخب اشعار، دوشنبه،1978

HAMEDZH2
Tuesday 17 January 2012-1, 12:21 PM
در باره مجموعه شهر خرشید شاعر نام آور تاجيک رستم وهاب


شهر خرشيد
چاپ اولين مجموعه اشعار رستم زير عنوان «شهر خرشيد» بدين معني نيست که او شاعر نوقلم و تازوارد در ادبيات معاصر تاجيک باشد. در اين مدت طولاني گاه گاه در مطبوعات تاجيکستان شعرهاي رستم چاپ شده اند و از همان شعرهاي جداگانه، اجتماعي و موردي او بوي حکمت مي آمد. رستم قبل از اينکه کتابش منتشير شود در نزد اهل معني مقام و جايگاه خود را پيدا کرده بود.
در مجموع اهل ادب را مي توان به دو گروه تقسيم کرد:
گروه اول افرادي هستند که به خاطر نام و شهرت وارد ادبيات مي شوند.
و گروه دوم که در عقليت قرار دارند ذاتا اهل ادبند و ادبيات از برکات وجود انها بارور و ناماور مي شود.
ادبيات اصيل حاصل تلاش و زحمات و سرمايه همين گروه است.

رستم وهّاب نيز شامل همين گروه دوم است. شخصيت او بالاتر از شعرش است. يک انسان ساکت، بي مدعا و همت بلند. در محيط ادبيِ تاجيکستان از اين دست افراد انگشت شمار هستند. سه مثلث را شخصا مي شناسم که با هم خيلي شبيه ند: استاد موءمن قناعت، شادروان صيف رحيم زاد و رستم وهّاب. دنيا و ديد انان در مقايسه با ديگران متفاوت است. آين هارا استعداد فطري اشان به صحنه ادبيات آورد، خود نيامده اند. منتهي در غيبت و روند کمالات رستم تحولات سياسي و اجتماعيِ بسيار سخت بيست سالِ اخير تاجيکستان تاثير گذار بود. اما سي سال غيبت و فراموشي رستم را از ادبيات دور نکرد بلکه برعکس طولاني شدن اين تجرب? تلخ و مهاجرت او از وطن کلبار اين شاعر را پر بار تر و از نظر ارزش ادبي کامل تر کرده است. اين همان رحمت الهي است که براي صابران وعده داده مي شود. صبر تلخ است ولي ميوه شيرين دارد.
رستم چگونه شاعر است؟ او سال ها پيش گفته بود:


شرق در خون خويشتن غرق است
زادن آفتاب آسان نيست.
فلسف? زندگي و جهانبينيِ رستم با همين عباره « زادن آفتاب آسان نيست» شديدا گره خرده است. در واقع اين عباره ملاک و معيار نگاه رستم به ادبيات و کلا زندگي را مشخص مي کند. اين تعبير ظرفيت شاعر را آشکار مي کند و فلسفه بزرگيست...
رستم وهاب شاعر خرد گرا است. در باره هر چيزي يا موردي شعر نمي گويد و يا اگر گفته باشد هم عرضه نکرده است.
او دنبال هدف و حکمت است. رباعيِ مشهور خيام را به ياد بياريم:


گر بر فلکم دست بودي از يزدان
برداشتمي من اين فلک را ز ميان
از نو فلکي به خود چنان ساختمي
کآزاده به کام دل رسيدي آسان
رستم وهاب نيز در همين زمينه و بسيار شاعرانه مي گويد:


ايا گردون گريبانت به چنگ من اگر افتد
چنان افشانمت کز سينه ات شمس و قمر افتد
وقتي در باره همت رستم حرف زدم منظورم ايجاد همين گونه ابيات است. مثال ديگر:


نيامدم که زِ نايِ کسي نفس بِکَشَم
نه از هواي کسي بر سرم قفس بِکَشَم
نيامدم که بصد فَرودين شکوه و اميد
به خاک افتم و ناز و نيازِ خس بِکَشَم
اگر چو توب دلم را به پيش پاي کشيد
محال باشد از اين عرصه پاي پس بِکَشَم
حالا خود اين ابيات شخصيت باطنيِ رستم را معرفي مي کنند و خواننده زود احساس مي کند که با چه کسي سر و کار دارد. اين جا ديگر موضوع « من عاشقي تو وليک مجنون نشوم» نيست.
اين حرف از شهر خرشيد مي رود:


شهر خرشيد همان رمز خراسان شماست
جام جم نوبتي از گردش عرفان شماست
هست در خاتم ايام خطوطِ ديگري
خضر نوروز به تدبير سليمان شماست
سينه صاف شما مکمن سيناي شماست
بوي ريهان شما خود ابوريهان شماست
هيج کس سلطنت جم ز شما وا نسيتد
عشق و عرفان شما هست که ايران شماست
چون برم قطره بر آن قوم که کوثر دارد
چه کند حرف مرا آنکه پيامبر دارد و بعدِ بررسي مفصل اين موضوع در شهر خرشيد در « ساقي نامه» چنين نتيجگيري مي کند:


مغني ديگر نغمه اي ساز کن
زمين و زمان را پر آواز کن
به آواي تار و به گلبانگ رود
بگو جام بخشانِ مارا درود
درودي بر آن پير داناي توس
که خرشيد و مه آيدش خاک بوس
جهان پهلوان جهانِ سخن
جهان خسروِ جاويدان سخن
بصد آبخيز ديگر نوح ماست
که« شه نامه» خود کِشتيِ روح ماست هدف رستم بيدار کردن فطرت خفته ملت خويش است. او در شهر خرشيد با رويش هاي بسيار معثير در تار هاي نازک قلب جوانان ناخون مي زند:
بيداريِ ملي، احياي هويت و اصالت ، ترغيب خرد و خردورزي و آشناي با گزشته و حال به خاطر تامين سعادت آيند? ملت از اهداف اصلي رستم در خلق منظومه « شهر خرشيد» که نام کتاب نيز از ان برگزيده شده است.
رستم وهاب در غزل سراي نيز دست دراز دارد و غزليات او از نور خرشيد هاي درخشان ادب فارسي نيرو مي گيرند.


ز همه بها فزون تر چه به رايگان رسيدي !
تو مگر فرشته بودي و زِ آسمان رسيدي ؟
چو نسيمِ بي غباري که به ره کند نوازش
تن و جان خسته يرا، تو به من چنان رسيدي
نه ز قسمتم اميدي، نه زِ بختم اين هوس بود
تو ز چشم اين دو رهزن به چه ره نهان رسيدي
دل من بهار دارد ، سر من خمار دارد
شب من شرار دارد که به جاي جان رسيدي
چو هواي گيسو انت شفق طلوع من شد
ز فنا خطر ندارم که ز جاويدان رسيدي
نفس ديگر نخواهم که ز خود کنم رهايت
به کنار من بيا سا که به آشيان رسيدي
رستم شاعر درد هاي نهفته است که به صداي قلب وي کم تر توجه شده است:


صداي آهِ نهان مرا نمي شنوي
ز برجِ عشق اذانِ مرا نمي شنوي
ميان قه قهِ مستانه اي قدح نوشان
شکست شيشه جانِ مرا نمي شنوي
يا خود در همين زمينه جاي ديگر مي گويد:

هر شبم غم هاي تو در خون دل تر مي کند
آرزوي ناله اي دارم که محشر مي کند
صد شجاعت مي شود در پشت سنگر بي نشان
گر خيانت آن يکي از پشت منبر مي کند
شاعرا اندر دو راه انتخاب افتاده اي
مي کند تيغ زبان کاري که خنجر مي کند؟ روستم مردي پارسا و مقيد به عهد روز ازل است. يکي از دلايل گوشه گيريِ او از محيط آلوده خويش حفظ کرامت و شخصيتِ خود است. او دنبال نام، شهرت دروغين و مقام زللت بار نمي گردد.دولت او گوهر عشق است و ان را با چيزي و کسي معمله نمي کند.

در خون دل آغوشته در آغوش تو ميرم
تقدير مبادم که فراموش تو ميرم
بي گور و کفن بي هوس مجلس ماتم
بخت است که در دامن گلپوش تو ميرم
ننگ است به تدبير ز تو غفلت عاشيق

مدهوشِ تو، مدهوشِ تو، مدهوشِ تو ميرم
بي شک سي سال سکوت دليل قاطع بر صداقت رستم در راه آرمان ها و اهداف والاي انساني است، زيرا هدف او شاعر بودن يا شعر گفتن نيست بلکه شعر نزد او وسيله يست براي ترغيب انديشه هاي بشري و بشر دوستانه.

يا رب به جز تو يار ديگر نيست، نيست، نيست
جز تاعتِ تو کار ديگر نيست، نيست، نيست
در ساعت فراقِ تو از چشم اشک بار
نيکو تر آبشارِ ديگر نيست، نيست، نيست
يا رب همه اميد به لطف تو بسته ام
اميد و انتظار ديگر نيست، نيست، نيست
در چارسوي دهر همه ورطه بلاست
جز امنِ تو حصار ديگر نيست، نيست، نيست
اي نور چشم گرچه تو را هيج کس نديد
غيرِ تو آشکارِ ديگر نيست، نيست، نيست
هر جا که رفته ايم به پاس استاده ايم
جز با تو ام قرار ديگر نيست، نيست، نيست.

HAMEDZH2
Tuesday 17 January 2012-1, 12:25 PM
سرود ملي تاجيکستان
سرود ملي تاجيکستان (که در زبان فارسي تاجيکي نيز با نام سرود ملي معروف است) پس از استقلال تاجيکستان از اتحاد جماهير شوروي، رسميت يافته است. اين سرود از سوي گلنظر کِلدي سروده شده و سازنده موسيقي آن سليمان يوداکوف است. سرود ملي تاجيکستان به زبان فارسي است و متن آن اينگونه است:
ديار ارجمند ما
به بخت ما سر عزيز تو بلند باد
سعادت تو، دولت تو بي‌گزند باد
ز دوري زمانه‌ها رسيده‌ايم
به زير پرچم تو صف کشيده‌ايم
کشيده‌ايم
زنده باش، اي وطن
تاجيکستان آزاد من
براي ننگ نام ما
تو از اميد رفتگان ما نشانه‌اي
تو بهر وارثان جهان جاودانه‌اي
خزان نمي‌رسد به نوبهار تو
که مزرع وفا بود کنار تو
کنار تو
زنده باش، اي وطن
تاجيکستان آزاد من
تو مادر يگانه‌اي
به کوي تو بود بهاي خاندان ما
مرام تو بود مرام جسم و جان ما
ز تو سعادت ابد نصيب ماست
تو هستي و همه جهان حبيب ماست
حبيب ماست
زنده باش، اي وطن
تاجيکستان آزاد من

HAMEDZH2
Tuesday 17 January 2012-1, 12:54 PM
اینهم نابودگردی دیگری از کمونیسم بر علیه ادبیات بسیار غنی و انسان ساز فارسی در بخارای شریف


روزنامه بخاراي شريف نخستین روزنامه فارسی زبان در تاجیکستان

روزنامه بخاراي شريف نخستين روزنامه به زبان فارسي بود که در آسياي ميانه و در بخارای شریف منتشر شد.
بعد از تجزيه شوروي و استقلال جمهوري تاجيکستان، سال‌روز تأسيس اين روزنامه به عنوان روز مطبوعات تاجيکستان اعلام شده‌است.

ميرزا محياالدين و ميرزا سراج‌الـدين کـه هر دو از پيشگامان جنبش تـجـددخـواهي بـودند و بـه نقش روزنـامـه در امر بيداري و تشکل جـوانان بـخـارا و امر پـيشبرد اصـلاحـات و تـجـدد بـه خوبي آگاه بـودند، براي به دست آوردن روزنـامـه برنامه‌اي دقيق طرح‌ريزي کردند. ق. ل. لـيوين، بازرگان شناخته شده? پـنبه بـه نمايندگي روسيه در بـخـارا براي دريافت امـتياز نشر روزنـامـه مراجـعه وادعا کرد کـه براي آشنا ساختن مردم بـخـارا با سياست روسيه و نيز افزايش محصول پنبـه، کـه صنايع بافـندگي روسيه بـه آن نياز جدي داشت، تأسيس يک روزنـامـه ضروري است. تجددخواهان بخارا براي اطمينان خاطر نمايندگي روسيه، حيدر خواجه ميربدل، متـرجم سفارت روسيه در بـخـارا را به عنوان مدير روزنـامـه تعيـين کردند و ميرزاجلال يـوسف‌زاده را که با روزنـامـه‌نـگاري آشنايي نزديک داشت، از قفـقاز دعوت کردند.
امير عالم خان، امير بـخـارا براساس درخواست سفارت روسيه بـه ق. ل. ليوين و حيدر خواجه مير بدل اجازه نشر روزنـامـه را داد و بـه اين ترتيب روزنـامـه بـخـاراي شـريف، نخستين نشريه بـخـارايي بـه کوشش جديدي‌ها بـه زبان فـارسي در بـخـارا چاب شـد. نـقش فعـالان جـنبش جـوان‌بـخـارائيــان (جديدي‌ها) در نوشتن مقاله‌ها برجسته است، اما بنا بر جو حاکم سانسور و استبدادزدگي جامعه، تعداد زيادي ازمقـالـه‌ها بـه نام مستعار نشر مي‌گرديد. روزنـامـه در چهار صفحه و در هر هفته شش شماره منتشر مي‌شد.
بعدها نمايندگي سياسي روسيه تزاري در ترکستان از امير بـخـارا درخواست کرد کـه روزنـامـه «بـخـاراي شـريف» را تعطيل کند. البته امير اين درخواست را با گرمي پذيرفت. پيتروف، نماينده روسيه در بـخـارا، از طرف امير عالم خان، امير امارت بـخـارا، نامه تهديدآميزي بـه سردبير روزنـامـه «بـخـاراي شريف»، ميرزا جلال يوسف زاده نوشت کـه در آن چنين حکم صادر شده بـود: «موافق خواهش اعليحضرت امير بـخـارا از همين روز اعتبار نشر بـخـاراي شـريف‌... ممنوع مي‌شود. بدين‌ترتيب روزنـامـه «بـخـاراي شـريف» با درخواست نمايندگي سياسي روسيه تزاري و توافق اميرعالم خان، امير بـخـارا براي هميشه تعطيل شـد.
اين نشريه پس از فروپاشي شوروي، در سال 1991 آغاز بکار کرد. اين بار بجاي الفباي فارسي، الفباي سيريليک بکار رفت زيرا بسياري از مردم ديگر الفباي فارسي را نمي‌دانستند. در سال 2003 اين نشريه بدليل سياست‌هاي ازبک‌سازي دولت ازبکستان دوباره تعطيل شد.

HAMEDZH2
Tuesday 17 January 2012-1, 12:57 PM
در باره ابن عربي و جامي 1. ...خداوند آيينه اي مي خواست تا خود را در آن تماشا کند، پس عالم و آدم را آفريد. عالم در حکم آيينه بود و آدم در حکم صيقل آيينه. با آفرينش آدم آيينه عالم صيقل يافت و جمال خق را به تمام و کمال نمودار گردانيد.



حبذا روزي که پيش از روز و شب
فارغ از اندوه و آزاد از طلب
متحد بوديم با شاه وجود
حکم غيريت بکلي محو بود
جمله اعيان جهان بي چند و چون
زامتياز علمي و عيني مصون
ني به لوح علمشان نقش ثبوت
ني ز خان فيض هستي خورده قوت
ني ز حق ممتاز و ني از يکديگر
غرق در درياي وحدت سر به سر
ناگهان در جنبش آمد بحر جود
جمله را در خود ز خود با خود نمود

2. وقتي مي گوييم عالم همه مظاهر تجليات حق است، منظور ما تجلي اسماء و صفات اوست. ما حق را جز از راه صفات او نمي شناسيم، ذات بي صفت از حيطه فهم و ادراک ما بيرون است.


ايزد که هزار در برو بگشودت
راهي به کمال کنه خود ننمودت
تا زحمت بيهوده به خود ره ندهي
در ذات خود از فکر حذر فرمودت
يا خود

انديشه در اسرار الهي نرسد
در ذات و صفات حق کماهي نرسد
علمي که تناهي صفت ذاتي اوست
در ذات مبرا ز تناهي نرسد

3.به عقيد? ابن عربي مراتب کليِ هستي، که شيخ از هر مرتبه به حضرات يا عالم تعبير مي کند، پنج است. اين پنج عالم يا پنج حضرت که در طول يکديگرند ، يکي مظهر ديگري است. پس خداوند براي آفرينش عالم و آدم در پنج مرتبه تنزل کرد تا هستي مشهود شد.



واجب چو کند تنزل از حضرت ذات
پنج است تنزلات اورا درجات
غيب است و شهاده در وسط روح و مثال
والخامس جمعية ملک الحضرات

4. اين موجوداتي که در جهان مي بينيم، پيش از آن که در عين عالم پيدا شوند، در عالم علم حق پيدا شده اند، يا به عبارت بهتر، در عالمِ علمِ حق پيدا بوده اند و وجود آنها در آن عالم وجود معقول و علمي بود.



در رتبه اول که صفات جبروت
از ذات جدا نبود و ملک از ملکوت
اعيان وجود را پديدار نبود
در عين ظهور بلکه در علم ثبوت

5. ابن عربي آن موجودات معقول و علمي را اعيان ثابته يا امور کليه نام مي گزارد. اين امور کلي ، که تنها در عالمِ علمِ حق وجود داشتند، گامي ديگر بر مي دارند تا از سراپردهغيب به صحنه شهود در آيند. پس موجودات هم مانند خود حضرت حق ظاهري دارند و باطني. ظاهر آنها همان است که به صورت اعيان خارجي ديده مي شود و باطني آنها عين ثابت يا وجود معقول آنها ست که محسوس و مشهود نمي شود. هر موجود عيني بر حسب اقتضاي عين ثابت خود هستي مي يابد.



اعيان که مخدرات ستر قِدَم اند
در ملک بقا پردگيان حرم اند
هستند همه مظاهر نور وجود
با آن که مقيم ظلمات عَدَم اند
6. اعيان ثابت مثل سکه دو رويه اند. يک روي انها صوَرِ اسماء الهي است و روي ديگر انها اعيان خارجي عالم است. پس انها نيز هم آشکارند و هم نهان. از آن حيث که عين عالم عيان اند آشکارند و از آن حيث که معقول ند و به خود وجود خارجي ندارند نهان اند. هر وجود خارجي صورت فعليت يافته عين ثابت خود است.



اعيان همه آيينه و حق جلوه گر است
يا نور حق آيينه و اعيان صوَر است
در چشم محقق که حديد البصر است
هر يک زين دو آيينه آن دگر است
7.رابطه عين ثابت با موجود عيني رابطه صفت با موصوف است. وجود صفت به موصوف است، و موصوف نيز در عينيت و تشخص خود وابسته به صفت است. در تعبيري ديگر، اعيان ثابته فرايند آن تجلي الهي است که در قيد تعين نيامده است، نقشِ بي نقشي است. آين تجلي را ابن عربي فيض اقدس نام مي نهد و تجلي ديگر را که موجب پيدا شدنِ تعدد و تکثر در اعيان است فيض مقدس مي خواند. رد واقع تجلي الهييکي بيش نيست که اگر از بالا در آن نگريسته شود فيض اقدس خوانده مي شود و اگر از پايين مورد نظر قرار گيرد فيض مقدس نام دارد.



در عالم معني که نباشد اشيا
از ذات خود و غير خود آگه اصلا
هستند همه ز روي هستي يکتا
نوريت علمشان ز هم کرده جدا
8. از ديدگاه وحدت وجود، خلق عين حق است و نه چنان است که خالقي باشد و مخلوقي جدا از او. خالق و مخلوق از هم جدا نيستند. عالمِ وجود پرتوِ تجلي حق است. ساخته اي جدا از خدا نيست بلکه خود خداست که در صورت عالم جلوه گر مي شود.


هستي بي شرط وحدتش نامزد است
ورزان که به شرط لاست نعتش احد است
مأخوذ به شرط شي که باشد واحد
مي دان که ظهورش از ازل تا ابد است
9. خلق عين حق است.خالق و مخلوق از هم جدا نيستند. عالم وجود پرتوِ تجلي حق است.گوينده و شنونده که يکي شد، و ظاهر و باطن که در هم آميخت، حقيقت واحد در حجاب کثرت افتاد، چنانکه عدد يک در عالم اعداد با تغيير مراتب از دهگان و صدگان و هزارگان عدد هاي بي نهايت پديد آورده است و حال آن که اصل همه آن ها همان عدد يک است و عالم اعداد چيزي جز تفسير عدد يک يعني بسط و تکرار آن نيست، و در هر حال لازمه عدد وجود معدود است و اگر معدودي نباشد عددي نيست.



در مذهب اهل کشف و ارباب خرد
ساري است احد در همه افراد عدد
زيرا که عدد گرچه برون است ز حد
هم صورت و هم ماده اش هست احد
تحصيل وجود هر عدد از احد است
تفصيل مراتب احد از عدد است
عارف که ز فيض روح قدسش مدد است
ربط حق و خلقش اين چنين معتقد است
10. همچنين نور که در ذات خود واحد و بسيط و بي رنگ است ، ولي مظاهر و تجليات آن متکثر است و به لحاظ الوان با هم متفاوت و مختلف مي نمايد. نسبت حق به سايه خاصي از خرد و بزرگ و صافي و صافي تر مانند نسبت نور است به شيشه اي که ميان نور و بيننده حجاب مي شود. نور به رنگ شيشه در مي آيد و حال آن که نور در واقع رنگ ندارد ولي اين طور مي نمايد.



در ------ و مکان نيست عيان جز يک نور
ظاهر شده آن نور به انواع ظهور
حق نور و تنوع ظهورش عالم
توحيد همين است و دگر وهم و غرور
اعيان همه شيشه هاي گوناگون بود
کافتاد بر آن پرتو خورشيد وجود
هر شيشه که بود سرخ يا زرد و کبود
خورشيد در آن هم به همان رنگ نمود

11. تجلي حق چيزي است چون تموج دريا. اگر دريا موج مي زند، موج عين درياست و غير دريا نيست. بخاري که از دريا بر مي خيزد به شکل ابر در آسمان ها سفر مي کند و به شکل برف و باران به زمين مي ريزد و در جويبار ها روان مي شودو آنگاه جويبار ها به هم مي رسند و آخر سر باز به دريا مي پيوندند. دريا خاستگاه موج و بخارو ابر و باران و رود است. هر يک از انها به ظاهر وجودِ مستقل خود و حکم خاص خود را دارد و از ديگري جداست، اما ديده حقيقت بين در همه آنها چيزي جز دريا نمي بيند.



چون بحر نَفَس زند چه خوانند بخار
چون شد متراکم آن نَفَس ابر شمار
باران شود ابر چون کند قطره نثار
وان بارن سيل و سيل بحر آخر کار
بحري است کهن وجود بس بي پاياب
ظاهر گشته به صورت موج و حباب
هان تا نشود حباب يا موج حجاب
بر بحر که آن جمله سراب است، سراب
12. حق تعالي در هر موجودي از عالم, به قدري که حقيقتِ آن موجود طلب مي کند, هست اما مجمعِ آنچه خليفه راست هيج موجودي را نيست و تنها خليفه بود که بر مجموع دست يافت. صورت ظاهرِ انسان را خداوند از حقايق و صورت هاي عالم کرد و صورتِ باطنِ او را به صورتِ خود آفريد.



معشوقه يکي است ليک بنهاده به پيش
از بهر نظاره صد هزار آينه بيش
در هر يک از آن آينه ها بنموده
بر قدر صقالت و صفا صورت خويش

هستي به مراتب چو تنزل فرمود
هر جاي ز رخ شان دگر پرده گشود
در مرتب? باز پسين کانسان بود
هر يک ز شؤن به وصف مجموع نمود

13. و شکي نيست که حدوثِ حادث و نيازمندِي آن به محدِثي که آن را به وجود آورده ثابت است, زيرا که حادث بنفسه ممکن است, پس وجود آن از خويش نيست و از ديگري است و ارتباطِ حادث به محدِث ارتباط نيازمندي است, و ناگزير آتچه حادث مستند به اوست بايد واجب الوجود لذاته باشد و در وجودِ خود, بنفسه, غني و از ديگري بي نياز باشد, و آن واجب الوجود است که به ذاتِ خود حادث را هستي بخشيده و حادث به او منتسب گرديده است.



هر چيز که جز وجود در چشم شهود
در هستي خويش هست محتاج وجود
محتاج چو واجب نبود وصف وجوب
باشد به وجود خود و هوالمقصود

14. هر موجودي به حسب عينِ ثابت خود استعداد يعني قابليت ها و تقاضايي دارد، و اين تقاضا ها غالبا حتي بر خود او مخفي مي ماند. عينِ ثابتِ هر کس به زبان استعداد مي گويد که چه مي طلبد و خداوند از اين راه علم حاصل مي کند که خواهش بنده چيست و از اين رو علم خدا در بارههر کس تابع چيزي است که پيش از آمدن به اين عالم در عينِ ثابتِ او بوده و چون چنين است خداوند به هر کسي همان را مي دهد که عينِ ثابتِ او خواستارِ آن است.آبن عربي مي گويد راز سرنوشت يا سرّ قدَر همين است...


حق عالم و اعيان خلايق معلوم
معلوم بود حاکم و عالم محکوم
بر موجب حکمِ تو کند بر تو عمل
گر تو به مثل معذبي ور محروم

حکم قدر و قضا بود بي مانع
بر موجب علم لايزالي واقع
تابع باشد علم ازل اعيان را
اعيان همه سر شئون حق را تابع

15. چون حق پرده از برابرِ چشم کسي بر دارد، انگاه او در مي يابد که وراء نقش هاي گوناگوني که در عالم نمودار است جز يک حقيقت و جز يک ذات نيست. اين صورت هاي مختلف، هر چه هست و در هر کجا که هست، مظاهر حقيقتي واحد است. وجود يکي بيش نيست. همه موجودات را به همه صفات حق مي توان توصيف کرد مگر به صفت .ج.ب ذاتي، که آن جز در باره حق تعالي راست در نمي آيد.




هستي که مبرّا ز حدوث است و قِدم
نه کل و نه جزوست و نه بسيار و نه کم
زيرا که تعّين چه اخص و چه اعم
مسبوق بود بلا تعيّن فافهم
واجب که بود خرد ز کنهش اعمي
هست از همه در نسبت هستي اجلي
ماهيته اخفي من أن تظهر
انيته اظهر من أن تخفي -----------------------------------------------------
منابع: «فصوص الحکم» ابن عربي ، درامد، برگردان متن، توضيح و تحليل محمد علي موحد و صمد موحد
« شرح رباعيات» مولانا جامي بهروز ذبيح الله در شهرستان درواز ولايت بدخشان تاجيکستان

HAMEDZH2
Wednesday 18 January 2012-1, 08:47 AM
مفهوم نوگراي در ادبيات شوروي تاجيک

بازديد : 158 مرتبهتاريخ : شنبه سوم مهر 1389 تحولات بنياديني که بعد از تاسيس حکومت شوروي در آسياي مرکزي از جمله تاجيکستان رخ داد ادبيات و فرهنگ اين کشور هارا نيز شديدا تحت تاثير خود قرار داد. در ابتداي پيروزي انقلاب اکتبر در روسيه مبارزه و بحث هاي شديدي ميان مکاتب و تشکل هاي ادبي در مورد چگونگي ادبيات شوروي و ارزش ها و ملاک هاي آن آغاز شد. ادامه اين بحث هاي طولاني موجب شد که شخص لنين- بنيانگزار دولت شوروي وارد اين بحث ها شود و براي ادبيات شوروي تعيين تکليف کند. دستگاه ايدئولوژي حزب کمونيست ادبيات را به سه گروه تقسيم کرده بود:


1. ادبيات بورژوازي
2. ادبيات نيمه بورژوازي
3. ادبيات کارگري

کمونيست ها معتقد بودند که چون دولت شوروي حکومت کارگر و دهقان است ادبيات آن نيز بايد توسط همين طبقه بويژه کارگران آفريده شود. از اين رو در دهه اول پيروزي انقلاب اکتبر کمونيستها شعار « براي ادبيات کارگري»- را مطرح کردند، که هدف اصلي آن خلق آثار ويژه کارگري توسط کارگران براي خود کارگران بود. بر اساس نظر تئوريسين هاي مکتب رياليسم سوسياليستي هيج کس بهتر از خود کارگر واقعيت زندگي اورا نمي تواند به تصوير بکشد. براي رسيدن به اين هدف حزب کمونيست در سال 1924 در انجمن هشتم خويش به طور آشکارا سياستهاي خود در باره ادبيات را اعلام و دستور لازم را براي کمک وآماده کردن لشکر جديد اديبان از طبقه کارگر صادر کرد. « به شهادت ل.ليوين يکي از فعالان بحث و مناظره هاي ادبي در آن سال ها بعد اين انجمن فعاليت ديگر تشکيلات هاي ادبي ممنوع علام شد»

« در نتيجه تعدادي قوايد صابت و متحجر وضع شد که محتواي «رياليسم سوسيليستي»- را يک بار براي هميشه تعريف کرد. کمترين انحراف از اين قوايد را بازمانده گزشته بورژوازي يا بازتاب نفوز بورژوازي خارجي مي شمردند. نتيجه آن قطع هر گونه بحث و مفاوضه فرهنگي، هر گونه امکان ايراد واعتراض، هر گونه جدل و مبارزه ي عقيدتي بود که در واقع چيزي در نقطه مقابل مارکسيسم است و در نقطه مقابل ادبيات زيرا ادبيات براي زيستن به همه اينها نياز دارد.»
بعد از اين حملات شديدي عليه ارزش ها و سنت هاي ادبي ديگر مليت ها تا قبل از انقلاب اکتبر شروع شد. به نظر بولشويک ها همه ارزشها و سنت هاي موجود تا قبل از وقوع انقلاب کارگري عناصر فيودالي و واپسگرا بوده بايد از آنها بکلي دست کشيد. ادبيات شوروي بايد هم در صورت و هم در معنا با ادبيات گزشته کاملا فرق داشته باشد. به نظر آنها جامعه نو نياز به ادبيات و فرهنگ نو دارد. اين برخرد خشين کمونيست ها با فرهنگ و ادبيات، حتي شاعران فارسي زباني آسياي مرکزي را که از انقلاب اکتبر استقبال کرده بودند در حال يعس ونااميدي قرار داد. آخر ادبيات و فرهنگي يک ملت را نمي توان يکشبه خلق کرد. اين حالت در اشعار و يادداشت هاي منتشير نشده اين گروه از شاعران کاملا مشهود است. پيرو سليماني در شعر « نشان بي نشاني» که بعد از فروپاشي شوروي منتشير شد با نام مستعار «سلمان هندو» اين وضعيت را به خوبي انعکاس داده است.

دل سوخت، جگر خون شد و خشکيد روانم
باز از چه سبب اين همه سرگرم جهانم
در فصل بهاران گل اميد نچيدم
افسرده و پژمرده و پمال و خزانم.
نوري که يقين داشتم از جهل نمودم
ناري شده در کره غم سوخت چنانم.
هرچند که حقيقت ز حقيقت طلبيدم
جز نقش ندامت ننمودند نشانم.
در صورت بي جان نبود سيرت رخشان
اين نکته تاريک جهان گشت ايانم.
در صحفه ايام نشانم نگوزاريد
آن به که نشاني ندهد نام و نشانم.
مناسبت به سنت هاي ادبي شعر فارسي تاجيکي نيز تعسف بار بود. نمايندگان ادبيات کارگري پيروان مکتب کلاسيک را مذمت و تحت فشار قرار ميدادند. در آن ايام سرودن غزل، رباعي، قصيده و يا مثنوي عيب و نشانه واپسگراي ارزيابي مي شد. کيت هچينسکي محقيق ادبيات معصر تاجيک با اشاره به بحث هاي عقيدتي و ادبي ميان اديبان تاجيک پس از استقرار حکومت شوراها مي نويسد: « نوسندگان تاجيک و ديگر اقوام آسياي ميانه در مورد مسايل و مشکلات خلاقيت ادبي نيز با يکديگر اختلاف نظر و سليقه داشتند. در يک سو آن عده نوسندگاني بودند که دست از قالب ها و موضوعات سنتي برنميداشتند و در سوي ديگر طرفداران فرهنگي به اصطلاح پرولتري بودند، که عقيده داشتند ادبيات بايد در خدمت نياز هاي واقعي جامعه باشد. اين دسته منکر اهميت شکل و ظرافت هاي هنري بودند و به منظور اشاعه عقايدشان «انجمن نويسندگان پرولتري تاجيکستان»- را در سال 1930 تاسيس کردند.»
ميرسعيد ميرشکر از شاعران نسل کومسومول در اين راطه گفته بود:


شاعر سخن تازه تري گوي که ايام
با تازه بود همنفس و همدم و همکار
چون خانم تناز بود عصر من و تو
هر لحظه لباس نو و زيباست طلبگار
بر کهنه فروشان برسانيد که منبعد
در عرصه ي ايام نجويند خريدار.
نگاهي به اشعار نسل کومسومول بيانگر اين نکته است که منظور ميرشکر از نوگراي ربطي به ادبيات نداشته بلکه همسويي با اديولوژي حاکم و تبعيت از دستور و فرامين حزب کمونيست است.
بقول ميرزا ترسون زاده:


کيستي شاعر ؟ اگر پرسند: گويم کامونيست
هر نفس، هر قطره خون، هر تار مويم کامونيست !
پيروان ادبيات کارگري وزن شعر هزاران ساله فارسي را نيز انکار و آن را خاص ادبيات عرب مي دانستند. به اعتقاد آنان يا به نظر حزب کمونيست ادبيات کارگري تاجيک بايد در پيروي از ادبيات کارگر روسيه شکل مي گرفت که نمايندگان اين ادبيات در نظم ميکوفسکي و در نصر گورکي بودند. مفهوم نوگراي درذهن شاعران ادبيات کارگري در تاجيکستان پيروي از اشعار انقلابي ميکوفسکي و در قالب شعر پلکاني بود. احتمالا همين وضعيت صدر الدين عيني- اساسگزار ادبيات معاصر تاجيک را وادار کرد که به بهانه «تنگ بودن چهارچوبه نظم براي بيان تحولات انقلابي» آن روزگار، از سرودن شعر خودداري نمايد.
به همين ترتيب با گزشت زماني کوتاه ادعاهاي شاعران ادبيات کارگري تاجيک به نتيجه ي نرسيد و آنان بعد از مذتي تقليد از شعرهاي پلکاني ميکوفسکي و شعر چهارپاره اي روسي، دوباره به سوراغ قالب هاي شعر سنتي فارسي رفتند فقط با اين تفاوت که انبوهي از اصطلاحات و مفاهم خشين انقلابي و اديولوژيک و واژه هاي روسي را به عنوان « نوگراي» در اين قالب هاي نفيس وارد کردند. نمونه اي چند از اشعار ادبيات کارگري را مثال مي زنيم:


لنين چو آفتاب عظيم فضاي ماست
لنين سعادت همه روز هاي ماست
فضل بزرگ او پروژکتور اعظمي ست
در کامونيسم نيز همين رهنماي ماست
(محمد جان رحيمي)

روح توانا و بزرگ لنين
پرورد آن شخص که باشد متين
هست همان کس که به لنين پسر
او بشود لايق اين سان پدر
(عبد السلام دهاتي)

دايم به برت هست کتاب لنينيسم
آموخته ي قصه و باب لنينيسم
بر رونق حسن رويت آفت نرسد
تا بر سر توست آفتاب لنينيسم
( حبيب يوسفي)

ما اصول سوسياليستي محيا مي کنيم
عالم بي صنف و استسمار برپا مي کنيم
خواجگي را جمله کالکتيو و يکجا مي کنيم
چون وصاياي لنين را خوب اجرا مي کنيم.
(لاهوتي)
با بررسي آثار سي ساله يعني از سال 1930 تا 1960 ميلادي هيچ نشاني از نوگرايي ادبي به جز از وارد شدن مفاهم و اصطلاحات انقلابي و اديولوژيک در شعر مشاهده نمي شود. مهمترين رسالت شاعران دوران شوروي تاجيک تبليغ و تشويق آرمان دولت شوروي و دستورات و فرامين حزب کمونيست بود. شاعران اين دوره تمام دستور و فرامين و حتي اخبار «تاسس»- خبرگزاري رسمي اتحاد جماهر شوروي را درقالب نظم تبليغ مي کردند. براي مثال محمد جان رحيمي به مناسبت چاپ روزنامه جديد تحت عنوان «تاجيکستان سرخ» مي سرايد:


کنون گَزيته سرخ به تاجيکستان سرخ
ز مهر ديده ها سرخ به «تاجيکستان سرخ»
عايله ي رنجبر، مرد و زن کَمَبغَل
اين همه روزنامه خوان شد ز دبستان سرخ
يا خود ميرزا ترسون زاده در باره بهربرداري از يک کاريز مي سرايد:


اي صبا از ما رسان بر دوستان آمد کانال
هم خبر کن نو عروس بوستان، آمد کانال
مژده نو مي رساند بر وطن بر خلق آن
با لب پرخنده هر پير و جوان، آمد کانال
يا خود حبيب يوسفي در تشويق زنان پنبه چين مي گويد:


بين غنچه پخته چون لبت خنديده ست
اين خنده عجب بر لب او زيبيده ست
از سعي تو امروز نهال پخته
زيباو بلند چون قدت گرديده ست
خالق ميرزا زاده ادبيات شناس تاجيک در همان ايام از ادامه اين روند در ادبيات به ستوه آمده، مي گويد: « اکنون کار شعر به جاي رسيده است که دستورات هر روزه حکومت، قرار هاي شوراي عالي و حتي اخبار روزانه روزنامه هارا به نظم دراورده بدون رعايه قوانين ادبي و هنري به عنوان شعر منتشير مي کنند. اين خطابه ها که شعر نيستند. اين شاعران قبل از آنکه بخواهند شعوور ديگران را نو کنند بايد شعوور خويش را ديگرگون نمايند.»
در رابطه به اين موضوع کيت هچينسکي نيز مي نوسد« در اواخر دهه 1930 نسل جديدي از شاعران پا به عرصه وجود گزاشتند که اساس فکر و هنرشان از انقلاب مايه گرفته بود. آنها شديدا به شعر انقلابي و مردمي پايبند ماندند و محتواي اشعارشان تبليغ برنامه هاي اقتصادي و اهداف سياست خارجي حزب بود. آنها به زباني عامه فهم مي سرودند و با عناوين و القاب قهرمانانه اي از دهقانان و کارگران به عنوان سازندگان نظام اقتصادي سوسياليستي کمونيست تمجيد مي کردند و در اشعارشان به بيان تفاوت هاي فاهش گزشته مملوع از سرکوب و عقب مانده با آينده درخشان مي پرداختند و نيز در باره اختلافات اعتقاتاد قديمي با تفکر جديد در مورد زنان ، شعر مي سرودند. در نظر اين دسته از شعرا، هر واقعه کوچکي ارزش سرودن يک شعر را داشت و از اين رو به مناسبت ها مختلف- از تکميل ساختمان يک پل گرفته تا جشني در يک مدرسه روستا- شعر مي سرودند. در نظر آنها اين سرودن ها همه فرصتي بود براي تعمل و بررسي تغيرات عمده اي، که در زندگي مردم عادي تاجيکستان رخ داده بود.»[9]
بدين ترتيب يکرنگي و سياست زدگي در شعر دوران شوروي تاجيک به حد افراط رسيده بود. اين وضعيت عصفبار نتيجه دخالت و فشار دستگاه اديولوژي حاکم بود که در جامع ادبي کاملا سيطره پيدا کرده بود. ادامه اين روند خسته کننده و افزايش اشعار شعاري و بي هويت و بي روح خود شاعران آگاه را نيز به سطوح آورده بود. از اين رو، مستان شيرعلي شاعري از نسل «جنبش ذهني» که بعد محکوميت کيش استالنيسم در شوروي شکل گرفت، فرياد سر مي دهد که:


دلم سرمايه درد و الم شد
که چندي بي قلم صاحب قلم شد
کرا گويم کدامين در بکوبم
صف شاعر فزود و شعر کم شد
با توجه به اين نکات، مفهوم «نوگراي» که بلافاصله بعد از تاسيس حکومت شوروي در آن کشور مطرح شد در کل خصوصيت اديولوژي و سياسي داشته با مفهوم نوگراي در ادبيات چندان ارتباطي نداشت، زيرا اين تحول از ميان جامعه ادبا و شعرا شروع نشده بلکه از سوي حکومت بر آنان تحميل گرديده بود. در همان ابتدا اديب روس لوين با اشاره به محدوديت هاي اعمال شده بر فرهنگ و ادبيات شوروي خطاب به لنين گفته بود « با اين شرايط بهتر است ادبيات را در شوروي تعطيل کنيد !» اين در حالي است که اين سياست در جماهر پيرامون به شدت و حدت بيشتري پياده مي شد.
از اين رو، آن چه به عنوان تحول يا نوگراي در ادبيات تاجيک بعد از وقوع انقلاب اکتبر ذکر مي شود در واقع به تحول سياسي و اجتماعي بيشتر صدق مي کند تا تحول ادبي. تحول پديده ست که ريشه در تفکر، فلسفه و فرهنگ يک ملت دارد و اورا از داخل ديگرگون مي کند. ما به هيج وجه نمي توانيم جريان منع ارزش ها و سنت هاي ادبي اي که در طول تاريخ هزارساله شکل گرفته بود به عنوان تحول بپزيريم. در حقيقت وقاعي که در آن سال ها بعد ازانقلاب اکتبر بر سر ادبيات و فرهنگ تاجيک آمد يک نوع تخريب بود، نه تحول.

منبع: مجله فرهنگي-ادبي "رودکي" ، چاپ تهران

HAMEDZH2
Wednesday 18 January 2012-1, 08:51 AM
دلم سرمايه درد و الم شد
كه چندي بي قلم «صاحب قلم» شد
كه را گويم، كدامين در بكوبم
صف شاعر فزود و شعر كم شد

شعر تاجيكي به كدام سو مي رود؟
شعر در حوزه ادبي فرارود از سده هاي 3- 4 هجري/ 8-9 ميلادي از زمان رودكي سمرقندي يكي از مهمترين بخش هاي ادبيات بزرگ فارسي تاجيكي بوده و در طول هزار سال به روندهاي ادبي ديگر مناطق قلمرو زبان فارسي اثر گذاشته است و هميشه از رويدادهاي جالب روزگار ادبي ديگر نواحي بهره برده است. اين وضعيت در منطقه اي كه امروزه افغانستان مي خوانيم نيز به نظر مي رسد حوزه هاي ادبي فرارود و خراسان بزرگ قسمت غربي ايران و شبه قاره هند با همديگر مرتبط بوده اند و اگر گاهي اين رابطه و همبستگي با تقاضاي اوضاع تاريخي ضعيف گرديده است هرگز دليل بر گسستگي آن نخواهد بود حتي در سده بيست ـ در عهد شوروي كه ظاهراً رابطه هاي فر هنگي تاجيكستان با ايران و افغانستان در حال گسستگي قرار داشت. در واقع رشته هاي معنوي اين حوزه ها را به هم پيوند مي دهد و گاهي نيز اين پيوندها را قوت مي بخشيد.
امروزه و در آغاز سده 21 ميلادي در كشورهاي ايران و افغانستان و تاجيكستان زبان و ادب مشترك همچنان باقي است از اينرو مسائل ادبيات تاجيكي فراورده كنوني از جمله شعر تاجيكي امروزه بخشي از ادبيات مشترك فارسي است زبان و ادب فارسي در ايران و افغانستان و تاجيكستان سه شاخه ملي دارد كه زبان و ادب تاجيكي فرارود (كه نه تنها در تاجيكستان بلكه در كشورهاي همسايه، چنانكه در ازبكستان نيز رونق دارد) يكي از آنها است.
از اينرو وقتي از وضعيت شعر معاصر تاجيكي سخن مي گوييم ممكن است گوشه اي زيبا از قلمرو شعر فارسي ارزيابي گردد همچنين ممكن است برخي از مسائلي نيز كه مطرح مي شود كم و بيش به حوزه مذكور تعلق گيرد. سده بيست در شعر تاجيكي فرارود چنانكه در ديگر مناطق قلمرو فارسي نيز ديده مي شود دوره تحولات كلي دستاوردهاي بي نظير بود در حدود اواخر سده 19 ميلادي در فرارود جنبش روشنگر بزرگي آغاز شد كه در تاجيكستان به نام جريان معارف پروري شهرت دارد. اين جنبش محتواي ادبيات را دگرگون كرد. از آغاز قرن بيست ميلادي شعر اجتماعي كه شعر ملي ناميده شد به وجود آمد جاي «درد عشق» را «درد ملت» گرفت. صدرالدين عيني
مي فرمايد: «از 1905 تا 1917) (از انقلاب يكم روسيه تا انقلاب دوم و سوم آن ـ م.ش) موضوع ادبي به اعتبار عموميت، وطن، ملت، دين، علم و معارف بوده است.»1
در شعر خود عيني نيز پس از سال 1895 كه آغاز شاعري اوست، نه تنها در منظومه ها بلكه در گونه هاي كوچك عنايي نيز عنصرهاي رئاليستي پديد آمد كه از ايدئولوژي معارف پروري، سنن كلاسيك وقوع گويي(مثل سبك سعدي) و ادبيات روسي الهام گرفته بود كارگيري جزئيات زندگي روزمره «محاورات عرفي» حتي در برخي «اغلاط» «طرز نو» «اسلوب تازه» از ويژگيهايي است كه صدر ضياء در تذكره منظوم «تذكار اشعار» درباره شعر تاجيكي دوره هاي نخستين سده بيست يادآور شده است صدر ضياء در «تذكار اشعار» (تأليف بين سالهاي 1904 – 1907) و تحرير مجدد در دهه بيست) شعري را كه به «طرز تازه» گفته شده است و شعر اجتماعي را كه «شعر ملي» مي خواند «شعر نو» نيز نامزد كرده است به عقيده او در ادبيات فارسي تاجيكي دو دهه آغازين سده بيست «شعر نو» شكل گرفته است. 2
نمونه اي از شعر نو شعر صدرالدين عيني با نام «مارش حريت» است كه سال 1918 سروده شد اينك دو پاره از آن شعر:


اي ستم ديدگان اي اسيران
وقت آزادي ما رسيد
در جهان صبح شادي اي رفيقان
در جهان صبح شادي دميد
تا به كي غصه خوردن به حسرت
بعد از اين شادماني نما
بس جفا، بس ستم! اي عدالت!
در جهان حكمراني نما!
در اين شعر نه تنها مضمون (دعوت شعله ور انقلاب) بلكه وزن و قافيه نيز نو است وزن اين شعر «در نتيجه آميزش اركان اصلي بحرهاي رمل و متدارك بنا شده كه در تاريخ عروض حادثه اي نو بود»
به اين طريق در ادبيات تاجيكي اندكي بعد از ادبيات فارسي نخستين نمونه هاي شعرنو و عروض آزاد پيدا شد شعر نو در دهه بيست و سي سده بيست در سروده هاي استادلاهوتي (ابوالقاسم احمدزاده لاهوتي كرمانشاهي كه سال 1922 به شوروي پناهنده شد و به تاجيكستان آمد) در آثار پيرو سليماني و ديگران رشد نمود كه باشعر نيمايي ايران تا اندازه اي رابطه داشت.
پس از انقلاب اكتبر 1918 و انقلاب بخارا (1920) شعر تاجيكي سراسر سياسي شد و شعار و دعوت هاي انقلابي، تبليغ و تشويق ستايش دگرگوني هاي اجتماعي و سياسي و امثال اينها محتواي شعر تاجيكي را تشكيل داد ولاديمير ماياكوفسكي شاعر روس در دهه دوم قرن بيست گفته بود


نويسنده آن است كه در اين روزگار
كه مارشي سرايد بگويد شمار
شاعران همه ملت هاي شوروي، از جمله تاجيك اين دعوت شاعر روس را كه دعوت زمانانه بود پذيرفتند در ادبيات تاجيكي مضمون اجتماعي و سياسي انواع شعر را كاملاً فرا گرفت. سال 1940 استاد لاهوتي مجموعه شعري با نام شعرهاي تاجيكستاني با سرسخني به قلم استاد عيني چاپ و منشر كرد عيني در پيشگفتار، لاهوتي را «مؤسس شعر سياسي در زبان تاجيكي معرفي كرده بود.4
اين تأكيد عيني به آن معني بود كه لاهوتي شعر غنايي سياسي را بهتر از ديگران سروده است. لاهوتي در ادبيات تاجيكي غزل سياسي را به وجود آورد كه يك نمونه عالي آن شعر «انقلاب سرخ» است


نوشم به شادماني آندم شراب سرخ
قربان آن دمي كه ز خون توانگران
درياي انقلاب شود پر حباب سرخ.
نازم به آن زمان كه به نيروي پتك و داس
دهقان نهد به گردن سلطان طناب سرخ
اي خواجه خون رنجبر امروز كم بريز
فردا حساب از تو كشد انقلاب سرخ
خان را شراب سرخ به جام و ز فرط جو
ريزد ز ديده دختر دهقان آب سرخ
در خون شيخ و شحنه و شه واجب است غسل
در شرع انقلاب به حكم كتاب سرخ
اين غزل لاهوتي در كشورهاي شرق شهرت يافت و در تاجيكستان چندين نفر به استقبال آن رفتند.
شعر سياسي چه غنايي و چه داستان منظوم از جمله داستان منظوم غنايي و از شرافت استعداد شاعراني نظير لاهوتي، عيني، پيرو، حبيب يوسفي، ميرزا تورسن زاده كاميابي هاي نماياني داشت ولي به اعتبار عموم زود رو به افول نهاد. از ابتدا بويژه از نيمه دوم دهه بيست سخن عادي و پيش پا افتاده وارد شعر شد و به تدريج شعر را از اصالت خود دور كرد و محتواي معنوي، انديشه فلسفي پند و اندرز مضمون آفريني و بينش خاص شاعرانه از شعر بيرون رفت و بدين ترتيب «شعر سرمقاله» پيدا شد كه محتواي مقالات تبليغي و توضيحي روزنامه هاي حزبي را به نظم مي كشيد و نظمشان هم تهي از ويژگي هاي شعري و در سطحي بسيار پايين بود.
تنزل شعر در ادبيات تاجيكي سابقه داشت تنزل شعر كه از دهه 20 سده بيست آغاز يافت خيلي پيشتر از آن يعني از حدود صد، صدوپنجاه سال پيش از انقلاب شروع شده بود نكته مهم آن است كه بر اثر جنگ هاي طولاني داخلي كه در طول دويسيت سال ميان قبايل گوناگون شيباني و بعد اشترخاني ادامه داشت و نيز در نتيجه اينكه از نيمه دوم سده 18 ميلادي حدود سي سال (يك بار هفت سال و بار دوم بيست سال) قبايل كوچي صحرا نشين فرارود را هر تيرماه (= پاييز) مورد تهاجم قرار مي دادند و حاصل كشت را به غارت مي بردند در دوران قحطي و گرسنگي مردم بومي تاجيك تلفات جاني و مالي زيادي متحمل شدند و به كوهستانها و كشورهاي دور و نزديك پناه مي بردند در سده هاي 12- 13 هـ.ق يعني از پايان سده 18 ميلادي به بعد حدود هفتاد سال سمرقند متروك شد و مدرسه هاي ريگستان منزل شغالان شد و در بخارا دو گذر (= محله) بيشتر مكان سكنا باقي نماند مدتي حصار به تمامي خالي بود فلغر و مستچاه نيز چنين وضعيتي داشتند مرو با خاك سياه يكسان شد؛ بلخ خرابه زاري بيش نبود از وحشت ترك تازي ها حوزه هاي فرهنگي و شهرهاي باستاني كه مركز تاجيكان بود بيش از هر حوزه اي ديگر ضرر ديدند و فرهنگ و معنويت در جامعه پايين رفت حدود 150 سال شعر با ركود روبرو بود.
صدرالدين عيني در اين خصوص در تذكره خود مي گويد «اواخر دوره اشترخانيان و اوايل منغتيان دوره فترت به شمار مي رود»5 منظور عيني پايان سده 12 و آغاز سده 13 هـ.ق يعني حدود سده 18- 19 ميلادي است از شيوه گفتار پيداست كه نه تنها عيني بلكه برخي ديگران نيز همين عقيده را داشته اند افزون بر اين، صدرالدين عيني تمام سده 12 هجري را دوره افول شعر دانسته است او در تذكره خويش درباره سال هاي 1200 تا 1343 هـ.ق يعني 1786 تا 1924 ميلادي گفته است «در قسم دو (منظور قسمت دوم كتاب «نمونه ادبيات تاجيك» م.ش) از اشخاصي كه نقل نمونه ادبيه ايشان التزام گرديده بود. تقريباً چهارصد نفر كه نام شاعري را برداشته اند به نظر در آمد ليكن از بعضي اشعار قابل نقل به دست نه درآمد منظومات بعضي ارزنده عرض نبود و بعضي را آثار ـ وسط الحال بود»6 از اينرو استاد عيني از آن 400 تن، تنها 132 شاعر را به تذكر خود داخل نموده و فقط يك سوم شاعران آن زمان يعني سي درصد آنها را سزاوار ذكر نام شمرده است.نشانه هاي تنزل شعر در آثار اين تعداد منتخب نيز پيداست و صدرالدين عيني شعر ايشان را مور نقد و بررسي قرار داده است.
البته در اين دوره شاعراني زبردست نيز ظهور كردند در اواخر سده 19 و اوايل سده بيست ميلادي شاعراني نظير شمس الدين مخدوم شاهين، رحمت الله واضح، عبدالقادر خواجه سودا، سيداحمد خواجه صديقي عجزي، تاش خواجه اسيري، صدرالدين عيني زفرخان،‌جوهري طبعي بلند داشته اند در همين دوره بود كه مسلك معارف پروري، چنانكه ذكرش گذشت ادبيات و از جمله شعر فارسي تاجيكي را يك قدم پيش برد يعني از حدود 1875 تا 1953 تنها دوره فترت و تنزل نبوده بلكه درنيمه دوم اين دوره تغييرات مهمي رخ داد كه زمينه اي براي رشد و كمال ادبيات و از جمله شعر فراهم نمود.
متأسفانه در عهد شوروي به ويژه از نيمه دوم دهه بيست بيشتر نه تمايلات پيشبرد ادبيات معارف پروري بلكه جريان هاي واپسگراي شعر سده 119 فعال و ترويج شد در زمان شوروي معنويت ستيزي جنگ جويانه (بي ديني دولتي، كتاب سوزي چند ساله و...) ناديده گرفتن تاريخ و فرهنگ دگرگوني كلي در معيارهاي بديعيت و نظر زيبا شناختي ترويج گرديد مثلاً آنچه در قرون گذشته حسن سخن به شمار مي آمد خلاف حسن دانسته شد و همچنين عامل هاي ديگر موجب گرديد كه نقض نارسايي شعر دوران پيش حتي حسن وانمود گردد پنداري پيدا شد كه بر اساس اشعاري كه از بلاغت و فصاحت كمتر بهره ور است و چندان نزاكت و نقاهت در مضمون آفريني ندارد به فهم عموم مردم نزديك تر است و آن را رواج بايد داد سخن آب شسته و شعر پست به طبع آنهايي كه عنان سياست فرهنگي در دستشان بود سازگار آمد و آن را موفق با اصل «خلقيت ادبيات» (مردمي بودن اثر ادبي) دانسته اند در نتيجه سال هاي بيست و سي و چهل و پنجاه فرهنگ شعر بسيار پايين رفت. شعر پر نقصان افزود.
بي شك برخي از اديبان تاجيك در اين مدت در همه انواع ادبي دستاوردهاي مهمي نيز داشتند ولي سطح عمومي شعر پست و متانت سخن در حال تنزل بود.
پس از مرگ استالين (1953) و انجمن بيستم حزب كمونيست (1956) در سياست شوروي اندك نرمي پيدا شد در ادبيات تمام جماهير شوروي و نيز تاجيكستان جواناني كوشا و بلند همت شروع به فعالبت نمودند و كوشيدند به اصالت پيشين شعر دست يابند از دهه هاي شصت و هفتاد و سده بيست به ويژه جستارهاي ايجاد كارانه مؤمن قناعت، لايق شيرعلي، بازار صابر و بعدها گلرخسار صفي، گلنظر كيلدي، عسكر حكيم و چندي ديگر بسيار پر ثمر ادامه داست انديشه كليشه اي دهه هاي شصت و هفتاد مانعي براي پيشرفت بود ولي با اين همه شعر جوانان در اين دوره به پايه هاي بلند رسيد انديشه ملي باز به شعر راه يافت و احساس تجلي تازه اي يافت به جاي اصل «ستايش و نكوهش» كه تصويري به رنگ هاي سفيد و سياه بيشتر نداشت انديشه گسترده روا گرديد. بازتاب سلسله انديشه هاي پر احساس، تضاد تاريخ و روزگار و هستي انسان شعر را رنگي فلسفي داد.
از دهه شصت رابطه ي ادبي تاجيكستان با ايران و افغانستان اندكي جان گرفت؛ شعر نو از ايران آمد اصطلاح «شعر نو» شايد به سبب اينكه «تذكار اشعار» صدر ضياء چاپ نشده بود؛ در تاجيكستان تا آن وقت به كار نمي رفت و رابزه هاي روز افزون ادبي در سال هاي سصت آن را دوباره زنده كزد.
سال هاي شصت و هفتاد و بعد شعر نو، عروض آزاد، شعر سپيد، شعر بي وزن و بي قافيه در ادبيات تاجيكي راه خود را يافت، انواع شعر و امكانات فكر جوينده شاعران افزود و ديد ويژه شاعرانه تقويت يافت.
استقلال سياسي تاجيكستان كه سال 1991 فرار رسيد به اهل ادب روح بلند تازه و به طبع شاعران بالندگي بخشيد امروز در تاجيكستان شاعراني هستند كه برخي از سروده هاي آنها شعر تاجيكي را به سطح بلند شعر فارسي امروز رسانيده است و يا اينكه نزديك برده است شعر فرزانه خجندي در بسياري از موارد ما را به درجه عالي انديشه شاعرانه و احساس نازك انساني آشنا مي كند. در سروده هاي شاعراني چون نظام قاسم، سياوش، عطا ميرخواجه، محمدعلي عجمي، سليم ختلاني، صياد غفار، نذرالله عزيزيان، عبدالقادر رحيم، پرده حبيب متانت اصلي سخن شاعرانه برقرار است و آنها را از قيد و بند عادي گويي دوره هاي اخير رهايي يافته اند. اگر در دهه شصت و هفتاد فقط سه يا چهار و يا پنج شش نفر از جويندگان به شعر اصيل دست يافته اند امروز يعني در آغاز سده 21 چندين نفر به اين سعادت رسيده اند.
از جهت موضوع و محتوا، امروز شعر تاجيكي خيلي متنوع است شاعران ما امروز هم شعر اجتماعي و سياسي، هم شعر فلسفي، هم عاشقانه، هم سروده هاي عارفانه، هم اخلاقي و پند و حكمت دارند. از آنجا كه تازه به استقلال رسيده ايم و چند سال (1992 تا 1997) رنج جنگ خانگي برادر كشي را ديده ايم موضوع وطن و ملت خودشناسي اجتماعي . معنوي شخص و خودآگاهي ملي امروز هم از موضوع هاي اساسي شعر تاجيكي است چندي از شاعران به عمق سرنوشت تاريخي ملت
مي انديشند.
بنده براين باورم كه از دهه شصت سده بيست تا به امروز شعر تاجيكي فرارود شعر تحقيقي است و تحقيق بديعي آن بيشتر تحليلي و گاهي تصويري است شعر واقعيت اجتماعي ديروز و امروز ملت هستي معنوي انسان و گاه بي معنويتي او درخشش هاي نازك انديشه و احساس را به تحقيق گرفته است و از هر سو آن را سنجيده و آزموده مي خواهد به نهانخانه دل انسان راه يابد شاعراني هستند كه مسائل بزرگ اجتماعي و معنوي زمان را به تحقيق كشيده و در اين راه كامكار هم شده اند.
اين هم گفتني است كه امروز در گلستان شعر تاجيكي بانوان شاعره بيش از هر دوره ديگر خرامان آمده اند بانواني كه به عضويت اتفاق(= كانون) نويسندگان تاجيكستان پذيرفته شدند بيش از 20 نفرند كه درميان آنها سخنوران خوب كم نيستند مي خواهم از ميان آنها رقيه عطايي حديشه، پريسا، شهزاده و از جوانان مخلصه، آفاق، مسلمه، اديبه، دلشاد فرخ‌زاد، را نامبر كنم. افزايش بي سابقه صف «خوبان پارسي گو» به پندار ما، گواه بر آن است كه شعر در جامعه هر چه بيشتر ريشه مي دواند بي ترديد اين افزايش گواه بر آن است كه زن در جامعه بيش از پيش فعال شده و در روزگار اجتماعي دو آفرينش ارزش هاي معنوي در شناخت هويت ملي بيش از پيش شركت دارند.
از بررسي وضع كنوني شعر تاجيكي پديده و ويژگي هايي مسرت بخش فراوان به نظر مي رسند ولي آنچه باعث ناخشنودي مي گردد نيز كم نيست بنده مي خواهم به روندهايي كه شعر تاجيكي را از راه ترقي كنار مي كشند و شعر را از مقدم بودن با زمان باز مي دارند بپردازم .
نخست بايستي گفت كه آن حقيقت كه شعر از مهم ترين وسيله هاي شناخت خود و ديگران شناخت جامعه و طبيعت شناختي از راه بينش و فهمش ناتكرار شاعر و تأثير پذيري خاص او است در جامعه هنوز به طور عميق درك نشده است. چنانچه گاه
مي بينيم هنوز ندانسته اند حتي كوچكترين شعري كه يك ذره از كشف اسرار هستي دارد، چشم ما را بيناتر و دل ما را حساس تر مي سازد هنوز آن تصوير ناروا وجود دار دكه هر حقيقت آشكار و سخن عادي كه به رشته نظم كشيده شود، شعر خواهد بود اين پندار شعر را از شعريت دور مي كند بي شك شاعري حساس و عميق بين مي توانند از هر سخن آب شسته، از هر رويداد ناچيز و منظره تهي از جذابيت معني اي بيرون كشد كه غير انتظار و شگفت انگيز باشد.
چنين تعبير غير عادي و شگفت انگيز در شعر امروز تاجيكي كم به نظر مي آيد، بلكه درست تر آن است كه در شعر بيشتر شاعران ما اصلاً به نظر نمي رسد بيشترين اشعار بازگوي پديده هاي آشكار است كه آن را نمي توان شعر ناميد.
همان جريان فترت كه بنا بر باور استاد عيني از آغاز سده 12 هـ.ق يعني اواخر سده 18ميلادي جريان داشت هنوز پايان نيافته است. اين پسروي فرهنگ شعري در سده بيست ميلادي در ادبيات شوروي دهه هاي 20 تا 50 به نوعي ديگر (كه متمايز با سده 19 است) ادامه داشت و امروز در حالي كه ماهيت خود را حفظ نموده دوباره تغيير رنگ داده است. ماهيت مزبور از آماري كه استاد عيني آورده و قبلاً هم ذكرش گذشت پيداست اگر استاد عيني از سده 19 تنها 30درصد شاعران شايسته ذكر در «نمونه ادبيات تاجيك» دانسته بود، از ادبيات پايان سده 20 و آغاز سده 21 شايد كمتر از اين شاعراني سزاوار آن باشند كه شعرشان در بياض شعر تاجيكي معاصر جاي بگيرد.
در سده 19 شاعر فراوان بود و كم، امرور شاعر بيشتر شده است و شعر كمتر. مستان شيرعلي سي سال پيش از اين گفته بود كه گويي امروز گفته باشد.


دلم سرمايه درد و الم شد
كه چندي بي قلم «صاحب قلم» شد
كه را گويم، كدامين در بكوبم
صف شاعر فزود و شعر كم شد بي اعتنايي نسبت به مهمترين اصول شعر (چه اصول سنتي و مرسوم و چه اصول نوين امروزي) پديده اي همگاني بود كه گاه در سروده هاي برخي شاعران، آشكارا به چشم مي رسد نقصان وزن نيز نمودي همگاني دارد ما ديگر سكته مليح را فراموش كرده ايم، همه جا سكته قبيح گوش مي خراشد نقصان قبيح وزن يكي از جدي ترين نشانه هاي پيشرفت فرهنگ شعري است.
چند سالي است كه در هنر تاجيكي نوعي تازه به عنوان واريته به رنگ هاي تازه به تازه گسترش مي يابد استاداني پيدا مي شدند كه كاميابي هايي جالب دارند ليكن چنين به نظر مي رسد كه بسياري از دسته هاي واريته بدون احساس مسئوليت فعاليت مي كنند بيشترين هنرپيشگان واريته خود شعر مي گويند خود آهنگ مي بندند و خود آنها رامي خوانند اما اين «هنر» هرگز شايسته تحسين و آفرين نيست چونكه تقريباً همه اين شعرها شعر نيست و نشاني هم از شعر ندارند در آنها معني شاعرانه، وزن،‌قافيه و فصاحت زبان خراب است عجب آواز خواناني كه كاملاً از وزن و آهنگ بيرون رفتن سخن را احساس نمي كنند موسيقي تاجيكي داراي آهنگ هاي مردمي نظير فلك، شش مقام كلاسيك در طول قرن ها پرورده شعر بلند بود و نخست از دهه سوم سده بيست به بعد به طور رسمي ظهور نمود كه آهنگسازان شوروي در آهنگسازي به شعر سست معاصران توجهي بيشتر داشتند (كه به عقيده آنها به فهم عموم مردم نزديكتر بود) و از اواسط دهه 70 هنروران موسيقي معاصر از آهنگسازان شوروي هم جلوتر رفته و متن سرود را پايه بر سخن بي نظام خراب و تهي از مضمون بلند گذاردند هم كار آهنگسازان شوروي تاجيك و هم گاهي كار اهل موسيقي جديد كاملاً خلاف سنت هاي ملي است. آهنگسازان شوروي اتكا به ايدئولوژي بلشويكي به درك نادرست اصل «مردمي بودن هنر» داشتند كه گويي ادبيات و هنر هر چه عادي تر و كم رنگ تر باشد به درك زحمتكشان نزديكتر خواهد بود اهل موسيقي جديد پيروي از برخي سنت هاي غرب «فرهنگ عاميانه» اروپا و آمريكا داشته و گرايش به آنهايي دارند كه معتقدند در موسيقي (نه تنها در موسيقي جديد بلكه حتي در اپرا كه نوعي كلاسيك است) شعر از اهميتي چندان برخوردار نيست بلكه آهنگ و هنر اجراي آواز خوان مهم است اين عقيده مغاير با سنتهاي ملي ماست.
اين نظري در غرب در سده 19 پيدا شده و گواه بر آن بود كه شعر در نظام فرهنگ جايگاه خود را از دست مي دهد در حقيقت در ادبيات كشورهاي اروپا با رشد روزافزون نثر و افزايش انواع آن اهميت شعر كاهش يافت در قرن 20 به ويژه در نيمه دوم آن شعر در اروپا و امريكا با بحران روبرو شد اين موضوع امروز در اروپا و امريكا بخشي گسترده دارد كه در سرتاسر جهان شعر به سوي نيستي راه مي پيمايد.
يونسكو در سال 2001 تصميم گرفت كه 21 فوريه هر سال ميلادي روز جهاني زبان و 21 مارس روز جهاني شعر نامگذاري شود علت اين تصميم آن بود كه طبق آمار متخصصان يونسكو، زبانها و انواع شعر در جهان به سرعت در حال نابودي است چشنهاي مذكور براي پيشگيري از نابودي زبانها و شعر است.
تصميم يونسكو براي تاجيكستان حايز اهميت است به گمان ما، در تاجيكستان مبارزه براي برقراري اصلت زبان بالا بودن سطح سواد جامعه و فرهنگ فردي استواري بنيادهاي معنوي هستي ملت و رهايي از فترت ديرين شعر ادامه دارد كه اين امر در عين رشد و تكامل شعر و زيبايي و شيوايي زبان را در پي خواهد داشت.
بنده بر اين باورم كه خطر نابودي زبان فارسي تاجيكي در سده 20 تقويت شد و هنوز نيرومند است و انديشه خود را درباره چگونگي جلوگيري از آين فرايند را در كتابي بيان نموده بودم.7 امروز مي خواهم يادآوري كنم كه ضعف هاي پايه هاي شعر در ادبيات معاصر تاجيكي مربوط به ضعف پايه هاي زبان ملي در تاجيكستان است و براي ما تاجيكان لازم است تا براي پيشگيري از محور زبان خود، شعر را نيز از فترت نجات داده و به راه كمال و تازه اي هدايت نماييم.
فترت شعر فارسي تاجيكي كه در فرارود از پايان سده 12 هـ.ق / 18 ميلادي آغاز شد در سده 20 به علت گمراهي هاي تاريخي همپاي تنزل زبان فارسي تاجيكي فرارود خيلي عميق رفت. به پندار ما اگر در قرن 21 براي كمال تازه شعر تاجيكي زمينه آماده گردد براي رهايي زبان فارسي تاجيكي فرارود از بحران اهميتي ويژه خواهد داشت.
زبان فارسي از جمله تاجيكي از زمان رودكي و فردوسي تا امروز زبان شعر بوده است ادبيات فارسي در طول هزار سال اخير بيشتر در شعر عبارتي بوده و توانايي و زيايي و شيوايي ويژه زبان فارسي از بركت شعر بوده است زبان فارسي را گويي براي شعر آفريده اند و شعر را براي زبان فارسي. شعر در موارد بسيار رشد و كمال زبان فارسي را تأمين نمود و آن را از خرابي ايمن داشته است. در آن دوران كه در نثر فارسي برخي جريان هاي نامطلوب ظهور نمود(چنانكه در زمان تهاجم مغول و پس از آن) نفوذ زبان عربي بي نهايت افزود و گاه نظري پيدا مي گردد كه واژگان زبان فارسي در نثر همه عربي است و نفوذ زبان عربي ديگر جهت هاي ساختار زبان فارسي را فرا گيرد) در چنين دوره ها شعر در پايگاه فارسي سخت استوار داشت و نگذاشت كه اصالت فارسي كاهش يابد و مساعدت نمو دكه ساده نويسي و ملي گرايي كه در نثر نيز پيوسته ادامه داشت ترجيحاً دست بيابد.
امروز نيز همين اميد را داريم اميد است كه امروز نيز شعر براي رهايي از بحران فارسي تاجيكي فرارود رسالتي تاريخي خود را ادا كند زبان تاجيكي فرارود در سده بيست به چند سبب تاريخي تا اندازه اي ناتوان و درشت گرديد و زيبايي و شيوايي آن كاستگي گرفت. شعر اصيل براي اصلاح آن و بازگشت به اصل نقشي مؤثر ايفا خواهد نمود.
براي اينكه شعر در راه اجراي رسالت تاريخي خويش توفيق يابد لازم است دوره فترت شعر كه خيلي به دراز كشيده است زودتر پشت سر گذاشته شود به نظر مي آيد كه اصلاح وضع زبان فارسي تاجيكي و شعر در فرارود با هم به وقوع بپيوندد فارسي تاجيكي و شعر از نخست هميشه آمده اند همه عمر با هم راه تاريخي پيموده اند و بحران را نيز با هم از سر به دور خواهند انداخت. زبان تاجيكي فرارود با آنكه در چند قرن اخير هرگز به رشد و كمال آن سازگاري نداشته است توانست اصالت فارسي تاب را بيشتر از ديگر مناطق قلمرو آن نگهداري كند در دوران استقلال سياسي، بعه شرط غمخواري مخصوص دولت و همه جامعه براي رشد زبان ملي زمينه آماده خواهد بود مادامي كه چنين باشد جاي بسي اميد است كه نه از بر هم خوردن شعر و نه از اينكه عمر شعر به آخر مي رسد بلكه از رسالت تاريخي شعر براي رشد منجمده زبان وادبيات و فرهنگ ملي براي بقاي عمر ملت سخن گفتن لازم مي آيد.
اما جهت رفع فترت شعر چه بايد كرد و چه بايد كرد كه زمينه اي براي اداي رسالت تاريخي شعر فراهم آيد.
به نظر بنده مهم براي رسيدن به شعر به اصل خود از راه فعاليت اجتماعي حاصل
مي آيد
1- نخست اهل جامعه و به خصوص عاشقان شعر و شاعري بايستي به درك حقيقتي برسند كه شعر و نظم از هم متمايزند و ايندو را يكي دانستن نشانه پژوهش علمي بايد براي عمق بُرد خود شناسي نوع ادبي خدمت كند ويژگي هاي تاريخي شعر فارسي در فرهنگ ملت تاجيك بايد مورد پژوهش باشد.
2- شعر بايستي هميشه در راه نوجويي قدم بنهد و تحول پذيرد. اگر چه اصطلاح «شعر نو» در سده بيست پيدا شده شعر ما در طول تاريخ هميشه تحول پذير بود. مهمترين پديده اين نوانگيزي مستمر آن است كه سبك خراساني، سبك عراقي، سبك هندي و.... دنبال هم آمده اند و شعر ما از رودكي و فردوسي تا بيدل به كلي از هم تفاوت دارد تغييراتي كه در طول هزار سال در شعر فارسي جريان داشت از ظرافت يك ادبيات بزرگ جهاني بازگو مي كند نوپردازي جانفزا امروز هم ادامه دارد اگر روند مزبور همچنان ادامه پيدا كند شعر ما پيري نخواهد پذيرفت و عمر آن به پايان نخواهدرسيد.
نيرو گرفتن روند نوانگيزي اثر نامطلوب فترت شعر را پايين برده و جهت رفع آن مساعدت خواهد نمود.
3- تازه جويي گسترش روزافزون روابط ادبي را تقاضا دارد شعر فارسي و از حمله تاجيكي، همان گونه كه در قرن بيست بود بايد همواره از روندهاي پيشرو شعر جهان برخوردار باشد اگر شعر ما (ونيز هر بخشي ديگر از فرهنگ ملي) از دستاوردهاي جويا و پوياي جهان بهره بردارد جهاني شدن آن سبكتر خواهد شد ولي هدف اصلي نبايد جهاني شدن باشد بلكه هدف عميق برد خودجويي و خودرسي و هستي شناسي از بينش زبان شناختي است كه اگر به سطح عالي برسد شعر ملي را جهاني مي كند دسترسي و آشنايي با دستاوردهاي طبع و ذوق والاي كشورهاي ديگر بر امكانات بديعي شعر ملي خواهد افزود و جهت تجديد و تحول و جذبيت بيشتر آن مساعدت خواهد نمود.
گسترش روابط بين المللي در نخستين مراحل تاريخ شعر فارسي يكي از عمده ترين وسيله هاي افزون بر غنامندي آن بوده و امروز هم بايستي چنين بماند هيچ ملتي و كشوري بدون همبستگي خارجي، نمي تواند وجود داشته باشد.
4- نبايد فراموش كرد كه بنياد ملي در هر قرن و زماني عامل اساسي در رشد و ترقي فرهنگ، هنر و ادبيات بوده است ويژگي هاي ملي عمده ترين سنت هاي ادبي كه در طول قرن ها طبع و ذوق ملت را پرورانده اند زمينه اي اصلي در رشد شعر است پيشرفت هميشه پايه بر زمينه ملي دارد اگر رويداد تازه ادبي از زمينه ملي نمو نكرده پس از آن عنصري بيگانه خواهد بود كه به تفكر ادبي و ذوق زيبايي شناختي ملت سازگار نيست هر چه از ادبيات كشورهاي ديگر به ادبيات ما وارد شده است به طبع ذوق ملت به رسوم و سنت هاي ادبي ملي سازگار و به درونمايه ادبيات ملي همرنگ مي گردد و آنگاه براي پيشرفت ادبيات ملي اهميت خواهد داشت چون به تحربه مردم كشورهاي ديگر رو بياوريم هدف كليشه پذيرفتن نيست بلكه بر حسب ويژگي ها و طبيعت ادبيات خويش اندوختن تجربه ديگران خواهد بود.
گاهي به نظر مي آيد كه برخي از شاعران ما از غرب معاصر شعر سپيد وبي وزن و قافيه را با سطحي نگري پذيرفته اند در اين صورت برخي از آثار آنها با پيشرفت ادبي مساعدت نمي كند شعر ما را به گذشته دو سه هزار ساله، به زمان اوستا و گاتهاي آن مي برد كه نمي توان به عنوان پيشرفت دانست پذيرش شعر آزاد شعر سپيد و نظير اينها در ادبيات تاجيكي هرگز امري نامطلوب نيست بلكه تأثير بر آن است بينش سطحي، تقليد خشك، عجز و دست كوتاهي در استفاده هنرمندانه تجارب ديگران عنصرهايي بيگانه و خرابكار را وارد ادبيات ما مي سازد و بايد از چنين عنصرها پرهيز داشت.
مسلم است كه خبر پايان عمر شعر بيشتر از غرب مي آيد. چندي است كه در غرب به ويژه در آمريكا عواملي كه از حسن شعر مي كاهند و آن را به نابودي مي كشانند فعال گرديده اند بنابراين ضمن توجه به تجربه ادبي كشورهاي غرب بايستي عوامل مذكور را تشخيص داد. همزمان در ادبيات غرب روندهايي مهم نيز نيرو مي گيرند كه به كالبد شعر روحي تازه مي دمند ما در سده بيست از اين رو روندهاي كارساز استفاده فراوان
داشته ايم. اگر تا سده بيست شعر اكثر ملت هاي شرق از دستاوردهاي شاعران بزرگ روشي تازه آموختند بايد گفت اين اثر پذيري بسي بارور آمد در برابر لازم به يادآوري است كه نبايد تحول و برد مهم شعر تاجيكي در سده بيست را صرفاً نتيجه تأثير پذيري از خارج دانست بلكه دستاوردهاي اساسي در نوپردازي بيشتر ريشه ملي دارد و پيامد تحول تاريخي چند قرن در شعر ملي است. اعتقاد ما بر اين است كه چندي از طرزهاي نو و گونه هاي تازه در ادبيات را كه از بيرون وارد گرديده اند در نوآوري هاي قرن بيست بر گونه و روش هاي سنتي نبايد ترجيح داد و به آنها ارزش مهمترين اندوخته را قايل بود تغيير و تحولي كه در غزل روي نمود براي ترويج ادبيات ما اهميتي بيشتر داشته و در تجديد انديشه ادبي و شعور زيبايي شناختي ملت نقشي مثبت و پر ارزش گذاشت. نوانگيزي كه براساس اندوخته هاي فرهنگ ملي صورت پذيرفته است روح ملت را
عميق تر منعكس مي سازد.
سرودهاي لايق(1941 – 2000) در اين بابت گواه حال مي باشد شاعري است كه هستي تاريخي تاجيكان فرارود را به نهايت برجستگي تصوير نموده است. او از ابتدا در انواع گوناگون شعر نو نيرو آزموده امكانات مختلف عروض آزاد را آزمود، در ميدان شعر نيمايي بسي جولان نمود، در عين زمان رباعي و دو بيتي غزل و ديگر گونه هاي مرسوم شعر ملي را ترك نگفت. ليكن در كمال اوج هنري لايق كه شعرش تضادهاي اجتماعي زمان را گسترده تر و كامل تر فرا گرفته و محتواي فلسفي آن عمق بيشتري يافت
مي بينيم كه كم كم از گونه هاي تازه دست كشيده و بيشتر به انواع كلاسيك و از جمله غزل توجهي ويژه نمود آخرين مجموعه شعرهاي لايق كه به نام «فرياد بي فريادرس» در سال 1997 چاپ شد و لبريز از آهنگ فجيع و بازتابي از بحراني شديد در خودشناسي اجتماعي و معنوي ملت است، بيشتر حاوي غزل هاي اوست. غزل لايق را غزل نو بايد خواند كه متفاوت با غزل كلاسيك و حاصل انديشه سده بيست و رابطه هاي پر ثمر شاعر با ادبيات كشورهاي شرق و غرب و از جمله روابط با ايران و افغانستان امروز مي باشد.
غزل ميان سروده هاي ديگر شاعران معاصر تاجيكستان نيز جايگاهي ويژه دارد در بسياري از موارد ماهيت تازه شعر تاجيكي امروز در غزل اين نوع ادبي بهتر و روشن تر منعكس گرديده است.
لازم به گفتن است كه غزل در آثار آن شاعران معاصر كه در فترت شعر نقشي
داشته اند نيز فراوان است. غزل در شعر امروز تاجيكي كاربرد فراواني دارد و پژوهش هايي در اين زمينه مي تواند ماهيت و رسالت تازه شعر و نيز خصوصيات فترت آن را به روشني آشكار سازد.
به همين گونه مي توان نتيجه گيري نمو دكه در شعر امروز تاجيكي (از آغاز تا دهه شصت سده بيست تا آغاز سده بيست و يك) دو جريان بزرگ كه هر دو از نيروي شگرفي برخوردارند وجود دارد يكي شعر تحقيقي تحليلي و تصويري، شعر نو به مضمون و شكل تازه كه از شعر دوران گذشته تفاوتي بارز دارد و ديگري شعر فترت كه از دوره پس از سيدا و شوكت بخارايي از پايان سده 18 تا امروز ادامه داشته و نيز گويي چندباز تا اندازه اي تغيير رنگ نمود و امروز هم گاه لباس نو در بر مي كند ولي هميشه در تصوير شاعرانه ماهيت زمان عاجز است جريان دوم نمي تواند از شعر تاجيكي امروز نمايندگي بكند ولي بسيار قوي است و سطح عمومي ادبيات را به پايين مي كشاند. اين جريان به موجب اينكه حاصلي از دوران معنويت است. سطح فرهنگي جامعه را پايين مي برد و بر سروده هاي نمايندگان جريان اول پيشقدم اثري منفي مي گذارد و اين خطر وجود دارد كه در مرحله اي حساس از رشد ادبيات جريان اول را تحت نفوذ خود قرار دهد.
به انديشه ما، جهت پايداري اصالت زبان و بالا بردن سطح سواد جامعه و فرهنگ افراد استواري بنياد معنوي ملت و نجات شعر از فترت طولاني و در پي آن رشد و كمال آن مبارزه مي يابد.
پانوشت:
1- صدرالدين عيني. نمونه ادبيات تاجيك\ مسكو 1926، ص 529.
2- صدر ضياء تذكار اشعار. تهران سروش، 128/2001 ص 25. نيز محمدجان شكوري بخارايي. «تذكار اشعار» و مسئله پيدايش شعر نو. نامه پارسي 1382، شماره يك، ص 165- 198.
3- س. دوران اف وزن اشعار ابوالقاسم لاهوتي. دوشنبه 1974، ص 80.
4- صدرالدين عيني، كليات، ج 11. بخش دوم، ص 217.
5- صدرالدين عيني، نمونه ادبيات تاجيك، ص 194.
6- همان اثر، ص 518.
7- ر. ك: محمدجان شكوري بخارايي. سرنوشت فارسي تاجيكي فرارود در سده بيست دوشنبه، اديب، 2003، جستارها، تهران، اساطير، 1382،ص 51- 91.
-----------------------

HAMEDZH2
Wednesday 18 January 2012-1, 10:10 AM
نفوذ زبان فارسي در زبان كشميري دكتر محمد صديق نيازمند

نزديك به 25 سال پيش، نويسنده مقاله براي تكميل تحصيلات در رشته زبان و ادبيات فارسي، وارد دانشگاه فردوسي مشهد شد. اما با انقلاب اسلامي، ناگزير به كشمير بازگشت و دوره‌ي دكترا را در وطن خود به پايان برد.
سرزمين كشمير، در ميان كوه‌هاي بلند هيماليا در شمال هند قرار دارد. زباني كه در آن جا ميان اكثر مردم رايج است و به آن تكلم مي‌كنند كشميري ناميده مي‌شود. ريشه‌هاي اين زبان را مي‌توان در زبان « دردي» ـ منسوب به دردستان كه خود يكي از شاخه‌هاي هند وايراني و هند و آريايي مي‌باشد و به نام « شنا» موسوم است، دريافت نمود. به اين مناسبت زبان كشميري از ويژگي‌هاي زبان‌هاي هند و ايراني و هند و آريايي برخوردار است. مورخان بر آن هستند كه يك هزار سال پيش از ميلاد، گروهي از مردم آريا به دره‌هاي كشمير وارد شدند و در آن جا متمكن شده و سكنا اختيار نمودند. زباني كه آن‌ها به آن تكلم مي‌كردند، نزديك بود به زبان‌هاي هند و ايراني. كشمير چون تا قرن‌هاي متمادي زير فرمان حكمرانان هندو قرار داشت و زبان رسمي آنان زبان سانسكريت بود، لذا زبان كشميري تحت تاثير آن قرار گرفت و بسياري از واژه‌هاي سانسكريت به آن زبان وارد شد و اين عمل تا ديرباز دوام گرفت. در نتيجه زبان كشميري از ذخيره‌ي واژه‌هاي سانسكريت پرمايه‌تر و بهره‌ور گرديد.
اما آثار نفوذ زبان پهلوي را مي‌توان در زبان كشميري قبل از شيوع اسلام در آن منطقه پيدا كرد، زيرا واژه‌هايي كه تعداد آن‌ها بسيار است، قبل از اين كه اسلام به دست مبلغان ايراني در آن خطه شيوع پيدا كند، وارد زبان كشميري شده بود. پس اين امر ما را بر آن مي‌دارد كه تحقيق و تجسس جدي و دقيق در اين زمينه به عمل آورده شود. براي به دست آوردن نتايج بارز، لازم به نظر مي‌رسد كه روابط فرهنگي ميان كشمير و ايران را مورد مطالعه قرار بدهيم.

كشمير در زمان پادشاهان هندي، به عنون يكي از مراكز بزرگ دين بودايي در آمده بود. پادشاه اشوكا و كنشكا (120 ـ 78 م.) براي توسعه دادن دين بودايي، سعي بليغ نموده بودند. هر دو پادشاه ايلچيان و مبلغان بودايي را به سرزمين‌هاي دور دست مانند چين، سري‌لانكا، ايران،‌گندها را (افغانستان كنوني) فرستاده بودند. در همان زمان بود كه آمد و شد مردم ايران و كشمير آغاز شده بود. سپس اين روابط آهسته آهسته تداوم يافت. در نتيجه‌ي اين روابط، زبان كشميري تحت تاثير و نفوذ زبان پهلوي قرار گرفت.
روابط ميان ايران و كشمير در زمان ساسانيان و حتا بر طبق روايات شاهنامه‌ي فردوسي در زمان پادشاهان اساطيري ايران برقرار بوده است.1 اين روابط صرفا منحصر به آمد و شد مردم و يا پاياپاي كالاهاي بازرگاني نبوده است بلكه پادشاهان با هم روابط زناشويي و خويشاوندي نيز داشته‌اند؛ چنان كه بهمن بن‌اسفنديار، دختر پادشاه كشمير به نام كتايون را به زني گرفته و در عقد نكاح خود درآورده بود.2 مردم ايران به كشمير مي‌رفته‌اند، چنان كه به روايتي وقتي بهرام اول پادشاه ساساني، « ماني»، نقاش معروف ايراني را محكوم به اعدام كرد، وي راه فرار پيش گرفت و در كشمير تحصن اختيار نمود. بعدا به چين رفت.3 چنان به نظر مي‌رسد كه در زمان ساسانيان كالاي ايراني و كشمير پاياپاي ]مبادله[ مي‌شد، زيرا در زمان يزدگرد سوم، آخرين فرمانرواي ساساني، پارچه‌ها براي ارتش ايران از كشمير وارد مي‌شد.4 در زمان ساسانيان دين زرتشتي به مركز كشمير رسيده بود چنان كه از خرابه‌هاي آتشكده‌ي زرتشتيان در موضع چترال در مرز كشمير معلوم مي‌شود كه دين زرتشتي قبل از اشاعت اسلام در آن جا شيوع پيدا كرده بود.
مسلمانان ايراني از اوايل سده‌ي ششم هجري قمري براي تبلغيات ديني به كشمير آمد و شد داشته‌اند. و اما اسلام ظاهرا و مسلما، در سده‌ي هشتم هجري قمري در آن جا ترويج يافت. پادشاه محلي كشمير به نام رينچن كه دين بودايي داشت، به دست سيد شرف‌الدين معروف به بلبل شاه5 به دين اسلام گراييده و مسلمان شد. وي اسم خود را تغيير نمود و اسم خود سلطان صدرالدين گذاشت. وي اولين پادشاه مسلمان محلي كشمير مي‌باشد. ده هزار تن از سربازان وي نيز به پيروي از سلطان مسلمان شدند. مورخان مي‌نويسند:‌كه اين پيشامد در سال 726 هجري قمري ]705 خورشيدي[ به وقوع پيوست.6
مبلغان ايراني در كشمير با مشكلات لساني روبه‌رو بودند، زيرا آنان به زبان كشميري هيچ آشنايي نداشتند، لذا نمي‌توانستند به آزادي مردم را به اسلام دعوت كنند. اولين كاري كه آنان انجام دادند اين بود كه در سراسر كشمير مدرسه‌هاي علمي و ديني داير كردند. يكي از مدرسه‌هاي مهم آن زمان كه در شهر سريناگر پايتخت كشمير تاسيس شد « عروه الوثقي» بود. اين مدرسه را، سيد جمال‌الدين محدث تاسيس نمود. وي همراه سيد علي همداني ( 786 ق) ]763 خورشيدي[ وارد كشمير شد. سيد جمال‌الدين دانشمند بزرگ و عالم سرشناس زمان خود بود و در علوم فقه و تفسير نبوغ داشت. اكثر عالمان و نويسندگان بعدي فارغ‌التحصيل همين حوزه‌ي علمي بودند. اين مدرسه مدت‌ها به عنوان يكي از مراكز علمي خدمت شايسته انجام داده است. خرابه‌هاي مدرسه‌ي عروه‌الوثقي را مي‌توان در محله‌ي « آروت» (شكل تغيير يافته‌ي عروه‌الوثقي) در محله‌ي تاشون به نزديكي فتح كدل ملاحظه نمود.
بر طبق روايات مصنف واقعات كشمير، سيدعلي همداني با هفت تن از سادات ايراني به كشمير ورود نمود،‌و اكثر يارانش عالم و فاضل بودند و در علوم متداول به ويژه در عربي و فارسي مهارت كامل داشتند. گذشته از ترويج فرهنگ و معارف اسلامي، مبلغان ايراني سعي بليغ نمودند تا زبان فارسي و عربي را به مردم ياد بدهند. پادشاه محلي كشمير كه سلطان قطب‌الدين ( 791 ـ 780ق) ]768 ـ 757 خورشيدي[ نام داشت و حامي و طرفدار ادبا، شعرا و فضلا به حساب مي‌آمد،‌نيز در وسط شهر سريناگر يك مدرسه به نام « دارالعلوم» تاسيس نمود. اين مدرسه بعدا به عنوان يكي از مراكز علمي و ديني شهرت يافت. سيدعلي همداني هنگامي كه به ايران مراجعت نمود، اكثر يارانش را به تربيت مدرم گماشت و آنان در همان جا اقامت گزيدند.
چنان كه روشن است اسلام در كشمير به توسط مبلغان ايراني گسترش يافت. زبان فارسي با مروز زمان با ترويج دين و معارف اسلامي رواج و رونق گرفت. در آن زمان با اين همه مسلمان كه در كشمير بودند، همه پيروي از آيين و روش هندوان نيز مي‌نمودند.7 روش عبادت آنان تفاوت فوق‌العاده با عبادت ديگر مسلمانان داشت زيرا مسلمانان آن زمان بعد از اداي نماز صبح به معبدهاي هندوان مي‌رفتند و با دف و ني و آلات موسيقي در آن‌جا مشغول عبادت مي‌شدند. زيرا قبلا به آن خود گرفته بودند. سيدعلي همداني وقتي كه از روش و نحوه‌ي اين چنين عبادت مسلمانان كشميري آگاه شد، مانع آمد و مسلمانان را تهديد كرد تا از اين روش كافران اجتناب كنند. سيد علي براي مسلمانان كشميري كتابي به نام اوارد فتيحه نوشت و مسلمانان كشمير را اجازه داد تا آن كتاب را بعد از اداي نماز فجر در مساجد به آواز بلند قرائت كنند. چنان چه كتاب مزبور بيش از ششصد سال است كه در سراسر كشمير بعد از اداي نماز فجر در مساجد به آواز بلند (با لهجه) خوانده مي‌شود. بايد متذكر شويم كه اين رسم در هيچ جاي دنياي اسلام به جز كشمير رايج نيست. تعجب در اين‌جاست كه تمام مردم كشمير چه بي‌سواد و چه با سواد، كتاب مزبور را از بر دارند و هر روز در مساجد بعد از نماز فجر به آواز بلند از روي حافظه مي‌خوانند.
سيد علي همداني براي اداي نماز پنجگانه‌ي صفه‌ي مربعي در محله‌ي علاءالدين پوره در وسط شهر سريناگر بنا نهاد و بعدا در زمان سلطان سكندر (816 ـ 791 ق) ]792 ـ 768 خورشيدي[ به توسط پسر سيد علي كه سيدمحمد نام داشت، در آن جا خانقاهي رفيع و بزرگ تاسيس شد و اين خانقاه به نام « خانقاه معلي» معروف است. اين خانقاه براي گشايش و توسعه فرهنگ و ادب و معارف اسلامي نقش مهمي داشته است. پادشاه كشمير سلطان قطب‌الدين شخصا با اعضاي مهم دولت در آن جا حاضر مي‌شد و در نماز پنج‌گانه شركت مي‌جست. وي نسبت به سيد علي همداني و يارانش احترام فوق‌العاده قائل بوده است.8
ياران سيد علي نيز در ترويج فرهنگ و ادب فارسي نقش فعال داشته‌اند زيرا آنان يك محيط بسيار سازگار و علم‌پروري را در كشمير براي گسترش فرهنگ و معارف اسلامي و زبان فارسي فراهم ساختند. كوشش‌هاي اين مبلغان ايراني، تا آن زمان كه مردم محلي در فرا گرفتن زبان فارسي اشتغال نمي‌داشتند، بي‌حاصل و بي‌ثمر مي‌ماند. آنان براي گسترش دين و زبان فارسي برپايه‌ي اصولي، برنامه‌ريزي نمودند. در نتيجه‌ي آن عموم مردم براي فرا گرفتن اين زبان ميل و رغبت نشان دادند و در كم‌تر زماني بود كه زبان فارسي ريشه‌هاي خود را در آن سرزمين به استواري دوانيده و موجب شد كه ريشه‌هاي زبان سانسكريت را از دربار سلاطين كشمير به درآورد. در مدت بسيار كوتاه بود كه شاعر معروف به نام محمد امين منطقي اويسي،9 مورخ نامدار مانند ملا احمد كشميري مصنف وقايع كشمير،10 صاحب فضل و كمال مثل مولانا كبير11 كه به منصب شيخ‌الاسلامي منصوب گشت، و حكيم و فيلسوف بنام محمد‌بن احمدبن الياس12 مصنف كتاب كفايه‌ي منصوري در زمان سلطان زين‌العابدين (823 ـ 874 ? . ق) به وجود آمدند.
سلطان زين‌العابدين اولين پادشاه كشمير مي‌باشد كه منصب ملك‌الشعرايي را در دربار خود داير نمود و ملااحمد كشميري، اولين كسي است كه به اين منصب سرافراز گرديد. اين نكته داراي اهميت فراوان است كه در زمان همان سلطان بود كه زبان فارسي به عنوان زبان رسمي شناخته شد. و اين زبان جاي زبان سانسكريت را گرفت و زبان درباري قرار گرفت.
سلطان زين‌العابدين بنيانگذار سازمان « دارالترجمه» نيز بود. كتب مهم مذهبي هندوان مانند مهاباراتا، رامايانا به حكم همين پادشاه اولين بار از سانسكريت به زبان فارسي ترجمه شد. كتاب معروف سانسكريت كتهاسرت‌ساگر به دستور همان سلطان به دست ملااحمد كشميري به فارسي برگردانده شد و اسم آن كتاب را بحرالاسمار گذاشتند.13

آموزش و پرورش در كشمير، مجاني قرار گرفت. براي فرا گرفتن زبان فارسي، به اصطلاح امروز،
« بورس تحصيلي» به دانشجويان پرداخت مي‌شد.
دانشجويان براي دانش‌افزايي گروه گروه رو به مدرسه‌ها آوردند. بدين منوال، نهال زبان فارسي در سرزمين كشمير به دست مبلغان ايراني كاشته شد و با مرور زمان، به آبياري سلاطين محلي اين ديار، سرسبز و شاداب شد و درخت تنومند گشت و بنيان آن، چنان استحكام پذيرفت كه دست تطاول روزگار تا قرن‌هاي بعدي نتوانستند. ريشه‌هاي آن را به لرزه درآورد. كشمير واقعا به « ايران صغير» مبدل گرديد.
در طول مدت شش قرن اخير زبان فارسي در كشمير به عنوان زبان رسمي رايج بوده است. در اين مدت دراز واژه‌هاي گوناگون و تركيب‌هاي متنوع فارسي به بان كشميري وارد شده است. از اختلاط و امتزاج واژه‌هاي فارسي به كشميري، در واقع دامنه‌ي زبان كشميري گشايش يافته است. اگر به دقت، زبان كشميري را مورد بررسي قرار بدهيم، خواهيم ديد كه تقريبا سي درصد از كلمات و امثال و حكم يا تركيبات آن، از فارسي وارد اين زبان شده است. اين واژه‌ها يا امثال و حكم را مردم عامي و بي‌سواد نيز بدون اين كه معني آن‌ها را بدانند، در روزمره‌ي خود به كار مي‌برند.
اثر و نفوذ فارسي در كشميري، به صورت گسترده‌اي صورت گرفته است. اول و مهم‌تر از همه آن است كه يك دسته واژه‌هاي فارسي به علل امتزاج و اختلاط مردم، از فارسي به زبان كشميري رواج پيدا كرد. در اين صورت ناگزير است تصور شود كه زبان كشميري شايد معادل آن واژگان را نداشته است و يا اگر في‌المثل داشته است شايد تقيل بوده و مورد استفاده قرار نگرفته است.
دوم از نظر ساختمان جمله يا تركيبات نيز زبان كشميري تحت‌تاثير فارسي قرار گرفته است. سوم اين كه واژه‌هايي كه درباره‌ي اسلام و يا قواعد و ضوابط آن در ايران رايج بوده، به زبان كشميري درآمده است. اين واژه‌هاي لازم نيست كه از نظر ريشه عربي باشد، اما چون آن‌ها، توسط مبلغان ايراني به كشمير رسيده است، مردم اين چنين واژه‌ها را پذيرفته‌ و حفظ نموده‌اند. در فراگشت آميزش مردم ايران با اهالي كشمير، رسوم و عادات مردم،‌عقيده‌هاي آنان و حتا جنبه‌هاي خرافات و توهمات نيز به صورت ايراني درآمده است. دستور زبان كشميري در بعضي موارد بر طبق ضوابط فارسي درست شده است. تشبيهات، استعارت و تلميحات اسلامي و ايراني به زبان كشميري رايج شد. خط كشميري كه « شاردا» نام دارد و مثل سانسكريت از چپ به راست نوشته مي‌شود در 1955 (1334 خورشيدي) ميلادي عوض شد و خط فارسي براي كشميري معرفي شد.
كشمير در ادبيات فارسي سيمبول ]نماد[ زيبايي است. شاعران فارسي‌گوي گاهي سيه‌چشمان كشميري را مورد توصيف قرار داده‌اند و گاهي بت كشميري را ستوده‌اند. حتا شاعراني هم هستند كه متمني بوده‌اند كه به خاك كشمير برسند و از هواي خوب و مناظر فطري آن، حظ ببرند.
حافظ گفته است:

به شعر حافظ شيراز مي‌گويند و مي‌رقصند
سيه‌چشمان كشميري و تركان سمرقند
شاعري ديگر گفته است:
پيام دادم نزديك آن بت كشمير
كه زير حلقه‌‌ي زلفت، دلم چراست اسير؟ صائب تبريزي مي‌گويد:

مي‌كنم از سر برون صائب، هواي خلد را
بخت اگر از ساكنانِ شهرِ كشميرم كند.

عرفي شيرازي راست:
هر سوخته جاني كه به كشمير درآيد
گر مرغ كباب است كه با بال و پر آيد
ظفرخان احسن تربتي (تربت حيدر) مي‌گويد:

الهي تا بود كشمير آباد
زگلزار خراسانم، مده ياد
به هر كس هر چه خواهي، بي‌سخن ده
مرا كشمير و، بلبل را چمن ده اشعاري كه سخنوران فارسي در توصيف كشمير سروده‌اند، بسيار است و در اين مقاله‌ي مختصر درباره‌ي آن‌ها به تفصيل مجال گفت‌و شنود نيست.
از آن چه در اين مقاله گذشت، چنين به دست مي‌آيد كه زبان كشميري در جريان شش قرن اخير در سلسله‌ي تكامل خود، رو به تحولات و دگرگوني‌ها بوده است و در اين تحول، واژه‌هاي متعدد فارسي به كشميري راه يافته است. در حقيقت اين واژكان در روح و طبيعت زبان كشميري متناسب آمد. امروز وقتي كه ما براي نوشتن چيزي قلم به دست مي‌گيريم، واژه‌هاي فارسي خودي خود به ياد ما مي‌آيد و در بيان دقايق فكري و معنوي يا ظرايف هنري، بيچاره و ناتوان نمي‌مانيم. ناگفته نماند كه با مرور زمان، هزارها واژه‌ي فارسي به زبان كشميري راه يافته است. درست است كه زبان كشميري براي ترويج و گسترش در مقابل زبان فارسي فرصتي به دست نياورد تا به رسميت شناخته شود. و اما چيزي كه اهل ايران به فرهنگ و تمدن و زبان كشميري اهدا نمودند، بدون شك و ترديد سرمايه‌اي است بي‌بها. اگر بالفرض واژه‌هاي فارسي از زبان كشميري استخراج شوند، زبان كشميري بي‌جان و بي‌مايه خواهند ماند.

HAMEDZH2
Wednesday 18 January 2012-1, 10:24 AM
زمزم? عشق

سهم اقبال درشناخت شعر بيدل درايران

به كوشش : دكتر اخلاق احمد آهن استاديار بخش مطالعات زبان و ادبيات فارسي و آسياي ميانه، دانشگاه جواهر لعل نهرو
از زمان مسعود سعد سلمان تا محمد اقبال سنت پر عظمت سخنوري فارسي در هند رايج بوده است و تا عصر حاضر نيز ادامه داشته است. (1) در ميان نامهاي مشهوري كه در طول تاريخ هزار ساله شعر فارسي در هند وجود دارد، امير خسرو دهلوي، حسن دهلوي، غزالي مشهدي، طالب آملي، غني كشميري، بيدل دهلوي، غالب دهلوي و اقبال قابل ذكراند. درميان شاعران ياد شده، سه شاعر مؤخرالذكر با وجود داشتن تنوع و گوناگوني در ميان اشعارشان شباهت زيادي هم با يكديگر دارند. در مجموع اين سه شاعر يك مثلث شعري را تشكيل مي دهند كه درآن تمام ويژگي هاي شعر هند و اسلامي در اوج خود به نظر مي رسند.
اگر چه هيچ كس منكر اين حقيقت نيست كه بيدل از عصر خود تا عهد حاضر،‌ تمام شاعران اردو و فارسي زبان شبه قاره را تحت تأثير خود قرار داده است، اما در ميان همه آنها، غالب دهلوي و اقبال اهميت خاصي دارند. حقيقت اين است كه اگر ما از افغانستان و كشورهاي آسياي ميانه صرف نظر كنيم، تازه مي فهميم كه در شناخت بيدل در هند و ايران، سهم غالب و اقبال چه قدر مهم بوده است. هر چند كه تاكنون حلقه زنجير بين بيدل و اقبال يعني غالب دهلوي در ايران تقريباً ناشناخته مانده است.
شعر اقبال از طريق غرب ـ پس از ترجمه "اسرار خودي" توسط نيكلسون به انگليسي ـ به ايران رسيد. آقاي دكتر مجتبي مينوي از محققان برجسته و به نام ايراني در مقاله مبسوطي درباره اقبال به نام " اقبال لاهوري شاعر پارسي گوي پاكستان" چنين مي نويسند:

« جاي دريغ و افسوس است كه اين ارتباط ادبي بين هند و ايران برقرار نماند، و درين صدساله اخير رشته علايق اين دو قوم با يكديگر به تدريج نازكتر و سست تر شد. و گمان مي كنم اين ضعف و فتوري كه در علقه في ما بين پيش آمده بيشتر ناشي از قصور و تقصير ما بود، چه در حالي كه در هندوستان ميرزا اسدالله غالب و ملا طاهر غني به فارسي شعر مي گفتند و شبلي نعماني كتاب شعر العجم را مي نوشت و عبيدي سهروردي صرف و نحو فارسي را مدون مي ساخت... و دو تن از شعراي مهم هند، " رابندرانات تاگور" و " محمد اقبال" جرء شعرا و فلاسفه عالم محسوب مي شوند ولي ايرانيان را خبري از آنها نيست... و درباره محمد اقبال اگر اشتباه نكنم مقاله مختصري در يكي از مجلات فارسي به طبع رسيده كه بيشتر آن خرده گيري بر الفاظ و تركيبات فارسي او بوده و گذشته از اين مقاله، تا آنجاكه من اطلاع دارم در باب اقبال به فارسي فقط رساله مختصري در 46 صفحه چاپ شده است و آن هم صورت خطابه ايست كه آقاي سيد محمد علي داعي الاسلام از حيدرآباد دكن در شعبه جامعه معارف ايراد كرده بود و شايد كم كسي در ايران اين رساله را ديده باشد.» (2)
اما اين بي خبري يا تجاهل عارفانه علل مختلفي داردكه مهمتر از همه توجه به ادبيات غرب و نهضت بازگشت ادبي در ايران است. دانشوران و سخنوران ايراني به همين دليل، سبك هندي را تا حدودي مغلق و حتي مبتذل مي دانند. تا آنجا كه ملك الشعراي بهار در اين باره چنين مي گويد:


« فكرها سست و تخيلها عجيب
شعر پر مضمون ولي نادلفريب
و ز فصاحت بي نصيب
هر سخنور بار مضمون مي كشيد
رنج افزون مي كشيد
زان سبب شد سبك هندي مبتذل»(3(
دكتر محمد رضا شفيعي كدكني نيز در مقاله خود باعنوان " بيدل دهلوي" مي نويسد كه:
« نويسنده اين سطور با همه كوششي كه داشت، در سراسر ديوان او يك غزل هموار و يكدست كه بتوان تمام ابيات آن را به عنوان شعر خوب و پاكيزه عرضه كرد، نيافت...»(4(
هر چند كه ايشان بعدها كتابي با عنوان " شاعر آيينه ها" نوشت و عظمت و نبوغ و بزرگي بيدل را ياد آور شد و عمق نبوغ شعر او را از لحاظ فكر و فلسفه و عرفان همچون بحري بيكران دانست.
البته اين بحث مفصلي است كه چرا در ايران اهميت و ارزش مقام بيدل را با تأخير باور مريم يكنند ؟ در پاسخ به اين سؤال مختصراً عرض مي كنم كه در بين شاعران معاصر در ايران، سهراب سپهري با وجود پيروي از سبك و چهارچوب شعر نيمايي، اولين شاعريست كه در اشعارش از بيدل متأثر شده است، اين تأثير بيشتر در شيوه بيان و ابراز معاني عرفاني و فلسفي با توسل به سبك هندي و استفاده از تمثيل است.
سهراب از ميان ويژگي هاي خاص سبك هندي را در كنار ساير ويژگي هاي سبك هندي به كرات استفاده كرده است. بيدل مي گويد:


نيستم بي سعي وحشت با همه افسردگي بلبل تصويرم تا رنگ دارم مي پرم
و سهراب سپهري چنين مي گويد(6(
« بهتر آن است كه برخيزم
رنگ بردارم
روي تنهايي خود نقشه مرغي بكشم»

لازم به ذكر است كه " نقشه مرغ " در شعر سهراب همان "بلبل تصوير"در شعر بيدل است، كه در صور گوناگون "مرغ تصوير"، "شير تصوير"، " گل تصوير"، "آب تصوير" و غيره مورد استفاده شعراي اين دوره قرار گرفته است. همانگونه كه سهراب در شعر خود چنين تركيبي را به كار برده است.
بعد از انقلاب اسلامي، شاعران جوان ايراني از بيدل و سبك هندي تأثير بيشتري گرفته اند. درميان شاعران جواني كه به تقليد از بيدل پرداخته اند بايد به خصوص از احمد عزيزي، قيصر امين پور و نصرالله مرداني نام برد. تا آنجا كه احمد عزيزي منظومه بلندي به نام " بيدلستان" سروده است.
دراين جا لازم مي دانم كه به طور خلاصه عرض كنم كه علت اصلي تأخير در شناخت بيدل و اشعار سبك هندي، توجه ايرانيان به ادبيات غرب به سبب اوضاع سياسي ـ اجتماعي و فرهنگي عصر بوده است.
اغلب دانشوران هند در زمان استعمار انگليس رشد و تحصيل كردند و از سيماي بد و خوب و از رموز خُرد و كلان اجتماع و فرهنگ آنها نيز تأثير گرفتند، و همين اشخاص بعدها در زمره منتقدان بزرگ فرهنگ آنها قرار گرفتند، و عليه اثرات مخرب و نفوذ منفي فلسفه و فرهنگ و اجتماع غرب رسماً دادخواهي كرده اند. مثلاً اقبال و اربندو گهوس و مولانا محمد علي جوهر و گاندي و غيره كه تحصيل كرده مدارس غرب بودند و در عين حال از منتقدين بزرگ نقايص و كاستيهاي سرزمين غرب هم بودند.
از طرف ديگر دانشوران ايراني كه با فلسفه و فرهنگ غرب آشنايي كمتري داشتند و مستقيماً زير سلطه آنان زندگي نكرده بودند در پيروي و تقليد كوركورانه از غرب و همه آن چيزهاي مثبت و منفي كه وابسته به غرب بودند، مثل "آواز دهل از دور شنيدن خوش است." باشتاب به پيش رفتند تا آن جا كه به خطر فراموشي احساسات قوي و با شكوهي كه فرهنگ جامعه شرقي و ايراني سرچشمه آن بود، نزديك شدند و حتي اشعار سبك هندي را كه سرمايه ادبيات قرنها بود مقهور و منفورگردانيدند و وقتي به خود آمدند كه حدود يك قرن ارزشمند را از دست داده بودند.
در اينجا بايد يادآور شد كه منظور اين نيست كه تقليداز تمام افكار و روشهايي كه وابسته به غرب است، مذموم و ناپسند است، بلكه منظور اين است كه قبل از پذيرش يك گرايش بايد جنبه هاي مختلف آنرا بررسي كرد.
منظور از اين بحث اشاره به يك نكته مهم است كه،‌ در نهضت تازه بيدل شناسي و شناخت شاعران سبك هندي در ايران، شعر اقبال اهميت بسياري دارد، زيرا اقبال با وجود گريز از شيوه بيدل، همواره مداح انديشه و هنر بيدل بود، همچنين وي مخصوصاً لحن شاد و وزنهاي خوش آهنگ را در اشعارش به كار مي برد كه البته اين ويژگي خاص شعر اردو و فارسي اقبال است.
بايد يادآوري كرد كه بيدل درعصر شاه جهان متولد شد كه نقطه اوج عهد مغول در هند بود و پس از‌ آن او شاهد جنگ هاي داخلي در دوره بعد بود.
پس از مرگ اورنگ زيب عالمگير و در هم شكستن تار و پود سلطنت مغول، انحطاط فكري اجتماع و فرهنگ زوال پذير آن زمان را نه تنها به شدت احساس كرد بلكه علل و وجوهات اصلي آن را درك كرد، به همين سبب اغلب آهنگها و اصوات شعر بيدل، نشان دهنده جنبش و حركت است و عناصر تضعيف كننده و اسباب ايجاد دلتنگي و بدبيني درآن به چشم نمي خورد.
بنا بر اين مي توان گفت كه شعر بيدل در واقع واكنشي عليه آرامش، سكون و شيوه سكرآور آن زمان مي باشد كه ميان مردم هند و به خصوص در بين مسلمانان رايج شده بود. انديشه و هنر بيدل در برابر همين جو بدبيني و منفي به عنوان احيا كننده روح توانا بوجود آمد به همين سبب در اشعار وي به خصوص درترجيع بند ها،‌ مخمسات و قصايد بيدل عناصر باشكوه و پر جوش و خروش و شادي به چشم مي خورد كه بعدها اقبال از آن تأثير گرفت و همان صوت و آهنگ را در اشعار خود به كار برد. مثلاً بيدل مي گويد:


اضطراب و تپش و سوختن و داغ شدن آنچه دارد پر پروانه همان دارد شمع
ضامن رونق اين بزم، گذار دل ماســت سوختن بهر نشاط دگران دارد شمع(7(
و اقبال چنين مي گويد:
در غم ديگـر سـوز و ديگــران را هـم بســـوز گفتمت روشن حديثي گر تواني دار گوش
كه گئي هين شاعري جزوي است از پيغمبري هان سنادي محفل ملـت كو پيغام سروش(8(
(ترجمه بيت دوم اقبال به فارسي چنين است: گفته اند شاعري جزوي است از پيغمبري. آري، اين پيغام سروش را به ملت ـ مسلمانان ـ بگو(
ازميان نوابغ روزگار در ايران ـ جهان شرق و جهان اسلام ـ مشاهيري چون سيد جمال الدين اسد آبادي و سنوسي و سيد قطب و جلال آل احمد و علي شريعتي و امام خميني شيوه فكري خاص اقبال را، به سپيد و سياه و غرب تفسير كرده اند.
اقبال هميشه قائل به عمق معناي بعضي استعارات بيدل مانند جنون يا عشق، حيرت، خود داري، آزادي و دل بوده است و از آنها مكرراً استفاده كرده است و گاه برخي از اشعار بيدل را تضمين كرده است. مثلاً:


مذهب هي جس كا نام وه هي اك جنون خام
هي جس سي آدمي كي تخيل كو انتعاش
كهتا مگر هي فلسفه زندگي كچه اور
مجه پر كيا يه مرشد كامل ني راز فاش
"با هر كمال اندكي آشفتگي خوش اســت
هر چند عقل كل شده اي، بي جنون مباش" (9(
( ترجمه: دين نام يك جنون خام است كه از آن تخيل انساني نشئت مي گيرد. اما فلسفه زندگي چيز ديگري را نشان مي دهد كه آن راز را مرشد كامل (يعني بيدل) براي من آشكار كرده است كه « با هر كمال... )
يا در جاي ديگر:


هي حقيقت يا مري چشم غلط بين كافساد
يه زمين، يه دشت، يه كهسار، يه چرخ كبود
كوئي كهتا هي نهيس هي كوئي كهتا هي كه هي
كيا خبر، هي يا نهيس هي تيري دنيا كاوجود
ميرزا بيدل ني كس خوبي سي كهولي يه گره
اهل حكمت پر بهت مشكل رهي جس كي گشود
« دل اگر مي داشت وسعت بي نشان بود اين چمن
رنگ مي بيرون نشست از بسكه مينا تنگ بود» (10(
در ابيات بالا لحن شاد و وزن و آهنگ خوشي كه خاص شعر بيدل است به وضوح ديده مي شود. بعدها اقبال از آن تأثير گرفت و در كليات هر دو شاعر اين وزن و آهنگ بسيار به چشم مي خورد. مثلاً بيدل مي گويد:


گر چــرخ به خاكــم زنــد آزار نـــدارم ور خــــاك بــه بــادم دهــد انــكار ندارم
تسليــم سرشتــم بــه هـوس كار نـــدارم از هيــچ كســي سايــه صفــت عــار ندارم
هر چيز به دوشم فكني عار ندارم
تقريــر نــدارد ســر و بــرگ سخــن من خفتــه است در آغــوش ادب ما و من مــن
اخفاي كمال است خط علــم و فــن من درگلشـــن اســـرار تغافـــل چمـــن مـــــن
گلهاسـت ولي بر سر دستار ندارم
زينسان كه بجا مانده ي اين محفل ننگم بي طاقت صد رنگ شتابست درنگم
دامــانِ ز خـود رفتنـي افتـاد بــه چنگـم تــا داغ شــود مركــز آشفتـن رنگم
چون شمع به جز گردش پرگار ندارم(11(
و اكنون يكي ديگر از اشعار اقبال به نام " نواي وقت " را يادآور مي شوم:
خورشيد به دامانم، انجم به گريبانم در من نگري هيچم، در خود نگري جانم
در شهر و بيابانم در كاخ و شبستانم مــن دردم و درمانــم،‌مــن عيـش فراوانم
من تيغ جهان سوزم، من چشمه حيوانم
چنگيزي و تيمـوري، مشتــي ز غبــار مــن هنگامه ي افرنگي، يك جسته شرار من
انســان و جهـان او، از نقــش و نـگــارمــن خون جگــر مــردان، سامــان بهــار من
من آتش سوزانم، من روضه رضوانم
من رهرو و تو منزل، من مزرع و تو حاصل تو ساز صد آهنگي، تو گرمي اين محفل
آواره ي آب و گـــل، دريــاب مقــام دل گنجيده به جامي بين، اين قلزم بي ساحل
از موج بلند تو، سر بر زده طوفانم(12(
اقبال به يكي از مرشدان شعر خود يعني اسدالله غالب گله مي كندكه او در فهم عمق درياي بيكران معنويت بيدل اشتباه كرده است. او هميشه در مورد اهميت و ارزش مطالعه تطبيقي بيدل و غالب اصرار داشت و معتقد بود كه غالب با وجود تلاش و كوشش بسيار در پيروي از سبك بيدل، ناكام مانده است. به طوري كه درنامه اي كه براي دكترمحمد اكرام نوشته بود در مورد بيدل و غالب چنين مي نويسد:
« ... من هميشه عقيده داشته ام كه غالب در اشعار زبان اردوي خود در پيروي و تقليد از بيدل ناكام گشته است. ظاهراً او بسيار از بيدل استفاده مي نمود اما در حقيقت از نظر معنوي او دور افتاد. از اين مطلب معلوم مي شود كه فكر بيدل در نزد معاصرينش چقدر رشد يافته تر بود. شواهدي بر اين حقيقت وجود داردكه چه در داخل و چه در خارج شبه قاره، معاصرين بيدل و ديگر فارسي زبانان، در مورد فلسفه حيات نظر بيدل را نفهميده اند.»(13(
پس از مطالعه و بررسي اشعار فارسي و اردوي اقبال آشكار مي شود كه او علاوه بر اشعار برخي از شاعران بزرگ غرب همچنين اغلب اشعار، شاعران فارسي زبان را دقيقاً مورد مطالعه قرار داده است و با مهارت تمام، الفاظ و اصطلاحات و افكار آنها را براي توضيح و تفسير فلسفه هاي خود به كار برده است.
او مي نويسد:« من اثرات و نفوذ هگل، گوته، ميرزا غالب،‌ ميرزا بيدل و ورد سورته راقبول مي كنم. اولي و دومي به ادراك معناي دروني به من كمك كردند، و سومي و چهارمي به من راهنمايي كردند كه چطور بايد از لحاظ روح و بيان شرقي بمانم، با وجود آنكه افكار خارجي را پذيرفته بودم، و آخرين ايشان مرا از دهريت و ماده پرستي درزمان تحصيل حفظ كرد.» (14(
هرمان هسه(Herman Hesse ) درمقدمه ترجمه آلماني " جاويد نامه " درسال 1957 ميلادي به اين حقيقت اشاره نمود كه :« آقاي محمد اقبال از نظر روحي وابسته به سه مملكت است و اين سه مملكت منبع كار بي نظير اوست. يعني جهان هند، جهان اسلام و جهان غرب. او پيرو اسلام است پس از نظر روحي تحت تأثير قرآن قرار داشته است و همچنين در مكتب ويدانته و تصوف اسلامي و ايراني تربيت شده است. او همچنين با مسائل و فلسفه هاي غرب به خوبي آشنايي دارد و برگسان و نطشه را درك كرده است و اينگونه ما را به سوي اوج تخيلات و تصورات عالي خود مي برد.» (15(
اقبال خود قبول دارد كه در ميان شاعران مشهور، تحت تأثير بيدل قرار داشته است و به همين علت بسياري از تركيبات بيدل را در شعر او مي توان ديد، كه براي بيان فلسفه عميق خود از آنها بهره برده است. تركيباتي نظير: خون تمنا، رم آهو، شرح معما، كنج عدم، موج اشك، بانگ درا، برق تجلي، قافله رنگ و بو، آيينه، شمع و غيره بسيار در اشعار وي ديده مي شوند.
فهرست منابع و مآخذ و حواشي:
1ـ ميان شاعران معاصر شبه قاره بايد از ولي الحق انصاري، رئيس احمد نعماني، دكتر محمد حسين تسبيحي، رضيه اكبر، صديق تاثير، علي رضا رضايي، شمس الدين غمگين، مبارك شاه فطرت، غلام محمد شاه،‌ تنوير علوي، جگن ناته آزاد و راقم السطور و غيره نيز ياد كرد.
2ـ مجتبي مينوي؛ اقبال لاهوري شاعر پارسي گوي پاكستان، چاپخانه مجلس، تهران، 1327 .
3ـ يحيي آرين پور؛ از صبا تانيما، جلد اول، انتشارات زوار، چاپ پنجم، تهران، 1372، ص 9 .
4ـ ماهنامه هنر و مردم؛ آذروردي، 1347 .
5ـ اخلاق احمد آهن؛ مساله تمثيل در ادبيات فارسي، دهلي، 2000 م، ص62 .
6ـ همان كتاب، ص 65 .
7ـ كليات بيدل؛ جلد دوم تصحيح اكبر بهداروند و پرويز عباسي داكاني، انتشارات الهام، چاپ اول، تهران، 1376 .
8ـ كليات اقبال (اردو)؛ مركزي مكتبه اسلامي، دهلي، طبع سوم، 1997 ، ص 150 .
9ـ همان كتاب، ص 201 .
10ـ همان كتاب، ص 489.
11ـ كليات بيدل؛ صص 2 ـ 226.
12ـ كليات اشعار فارسي مولانا اقبال لاهوري؛ با مقدمه احمد سروش، انتشارات سنائي، چاپ هفتم، 1376، ص 218.
13ـ Dar B,A. Letters and Writings of iqbal. Karach .p.3.
14ـiqbal, Dr.sir Allama Muhammad, Stray Reflections, Lahore, p. 69
15ـAnnemarie Schimmel, iqbal and Germany, Germany and iqbal. Paper presented in iqbal Centenary Celebration Seminar. New Dehli, 1997


شفقت شکيب

HAMEDZH2
Wednesday 18 January 2012-1, 10:39 AM
اي نام تو بهترين سر آغاز ~ بي نام تو نامه کي کنم باز دوره ي بخش بر کتبه شناسي و سکه شناسي از عربي و فارسي در ناگپور(مهاراشترا)
نگاهي به بهارستان شاهي –ترجمه پانديت کاسي نات
ترجمه و تلخيص از شهنواز عالم

بهارستان شاهي يکي از معتبر ترين اثار تاريخي از کشمير مي باشد که مولف آن ناشناس است و آثاري است به نوع شرح حال از شاهان کشمير که نويسنده آن را در سال 1614 ميلادي به مشاهده حوادث بارگاه شاهان کشمير به نوع رويداد نوشته است. آثاري در روش حوادث قرار است به ويژه در ذکرحملات و سلسله شاهان و رسوم عم از کشور داري و لشکر کشي و بازار گاني وعلوم متداول زمان.
بهارستان شاهي رامي توان از مهمترين کتابهاي نثر فارسي شمرد که شامل اطلاعات گرانبها از تمدن کشمير و اوضاع اجتماعي است و شيوه تنظيم مطالب ان تقليدي است گاهي در مورد منظوم از شاهنامه از فردوسي . همچنين اشعار و بنا شاهان همزمان القاب قبور سيرو صفات در ذکر آورده شده است و نوشته کتاب ساده است.
بهارستان شاهي شروع با دوره هندوها است و با انضمام کشميردر سلطنت مغول در دست شاهنشاه اکبر پايان مي رسد. بهارستان شاهي اطلاعات درمورد ارتباط مغول با سلسله چک و ويژگي ها ي تيول گراي و نفاقي همترازي دارد.اين آثارنيز هم از لحاظ اوضاع سياسي کشمير و مطاله ئ نقش برداري کشمير در مورد استفاده قرار است.
بهارستان شاهي اولين بار با کمک وزارت وسيله انساني حکومت هند در سال 1989 در دست آقاي پانديت کاسي نات در مورد ترجمه قرار گرفت.آقاي کسي نات در سال در1927 بارامولا در کشمير به دنيا آمد. وي تحصيلات مقدماتي در کشمير به دست آورد ه و فوق ليسان از دانشگاه پنجاب و دکتري از دانشگاه تهران گرفته است. وي در حال حاضر به عهده پروفسور دانشگاه جمو و کشمير بوده است و تا به حال چندين کتاب بشمول ترجمه بهارستان شا هي تاليف نموده است.
مورخان بعضي از آثارتاريخي کشمير در زکر آورده اند که قبل از بهارستان ارايه نموده و اما در حال حاضر گم شده است. سه تواريخ ثابت که در اين رابطه ذکر شده است عبارت اند از: ازملا نادري و ازقاضي ابراحيم و از ملا حسن قاري که در آن فقدان بهارستان شا هي تاليف ناشناس در 1614ميلادي را اولين تاريخ تفصيلي
کشميرمحسوب مي شود.
چهل وهشت برگ از تاريخ نسخه خطي عمدتا در مورد حساب مقدسان تاليف سيد علي است.از دو نسخه هاي نسخه خطي بزرگي از تاريخ بهارستان شاهي يکي در موزه بريتانيا (افزايش16706 ) و ديگري در دفتر هند(ه.ض.509 ) و نيز کپي مختصري نسخه خطي دردسترس کتابخانه باقي پوراست . نسخه ي حفظ شده در موزه بريتانيا با مقايشه در کپي نسخه ي دفتر هند برخي از اغلاط و حزفيات و بيش نوسته ها دارد. بسياري از مکان اسامي نا خوانان بودن سردستي نوسته شده است. در مواردي جزمورخه هاي متناظر در تقويم لوکيکا گم شده است.
در اين شمارش هند يکي در بيشتر قابل اعتماد نظر گرفته شده منتها در هر دو مواردي تاريخ نسخه برداري يا ثبت نام رو نويسي کننده ظبط نشده است. کپي نسخه خطي که در موزه بريتا نيا قرارگرفته اهميت فوق العاده دارد. بعد از تطيق محتاط متن اصلي که در موزه قرار گرفته ترجمه از آن متن تلفيق مي باشد. در انجام اين کار بسياري از ابهامات حذف شده و حذفيات باز سازي در مورد انجام گرفته است.
بهر حال اختلافت تعدادي که هرطوري کوچکي باشد را نمي توان حل و فصل شود و اين نکته هاي در نسخه ي انگليسي حاکي است. کپي ي نسخه خطي دفتر هنديکي داراي حرکات ورفتار بخصوصي تاريخ تاليف تاريخچه در صورت ماده تاريخ از جمله نامه شاهان کشمير مربوط به1614 ميلادي قرار مي گيرد. ماده تاريخ واقعا نتيجه گيري از شعر هاي کوتاه از مثنوي با پيوست متن است. اين تاحد ي دليل فضولي است زيرا که عمدتا همينگونه ضميضه هاي در مورد مجموعه قرار مي گيرد و بويزه درآثار تاريخي مورد استفاده نيست.
علاوه بر مثنوي که در مورد بحث قرار گرفته داراي درونما يه هاي اخلاقي خاصي باشد و ارتباط با درونما يه هاي شرح وقايع بترتيب تاريخي ندارد. دستنوشته نا حامل از تاريخ نسخه برداري نا نام کاتب و آن محل نوشتن ذکر شده است. واقعا قابل محقق نيست که کدام زماني مولف شروع به نوشتن نام کاتب و محل نوشتن کرد. نيز هم نمي توان به ثبوت رسيد که کدام زماني شروع به نوشتن شرح وقايع بترتيب تاريخ نمود. واما يکي سرنخي يا دواشاره در پايان آثار کامل کمتر از دو دهي نيست. به نظر مي رسد که در پايان تاريخچه وقفه ي بزرگي طول کشيده است براينکه نوسنده ذکر مي کند به کشمير گاهي اوقات با عنوان اين کشور و در زمان هاي ديگر به عنوان آن کشور.
جاي ديگر نيز مولف توصيه مي کند که هنگام نوشتن آن نويسنده گاهي در کشمير بود و گاهي اوقات بايد در خارج از کشمير بوده باشد .سرنخ هاي که اشاره با بيش از دو دهي به عنوان دوره مي باشد شرح وقايع بترتيب تاريخ نگارش نمود. روي برگ از 12 از نسخه خطي که در آن نويسنده مي نويسد که 270سال بود که تخت و تازاز ذالچوصورت گرفته است. حمله ي از ذالچو بر حسب بيان مولف در سال 727هجري شمسي/1323ميلادي رخ داد. زماني بود که کشمير تا به حال براي بيش از شش سال تحت کنترل مغول افتاد. بعد به بيس و يک سال نويسنده شرح وقايع بترتيب تاريخ خود به پايان نمود.
دستنوشته حاوي از 212برگهاي با اندازه 185 در نستاليق نوشته شده است . چند حذفيات و فرسايش و اغلاط که به متن پيوست شده درست ساخته است تا آنجا که ممکن است با تلفيق و تنظيم کپي موزه بريتانيا. اختلافاتي هرآنچه که به متن پيوسته جدا مانع تداوم متن يا لطمه خواناي آن نمي دهد.
برخي از مختصات املاي دستنوشته عبارت اند از:
(الف) حرف س در زير به طور ثابت داراي سه نقته مي باشد.
(ب) حرف گ به طور ثابت حامل ازبجاي دو يک حرکت افقي است.
(ت) حرف ياي معروف برعکس دستورالعمل فارسي هندي بکار رفته است.
(ج) حرف ياي مجهول به طور ثابت در زير داراي دو نکته باشد.
(د) حرف ئ عمدتا در پايين داراي دو نکته باشد. (ر) کلمه ي خاتمه با الف مرکب مي شود. کلمه ي مندرج و علامت همزه با ي تبديل مي شود.
چنين مختصات املاي معمولا در نسخه هاي خطي فارسي وتاجيکي از ماورانهردردوره وسطي مورد استفا ده است. از جمله نسخه خطي تاريخ مقاله تحت عنوان مهمان نامه بخارا از فضل الله زضابيين خنجي در سال 1509 ميلادي در هرات که حامل از مختصات املاي شباهت با آثار مورد بحث قرار مي گيرد. سبک نوشتن و خطاطي و همچنين الگوي عمومي از آثار فارسي تاريخ در آن زمان کاملا بيشتردر سبک توراني تاثير پثيرفته اند.
دريکي از جنبه هاي خاصي رسمي دستنوشته دفتر هنديکي متفا وت از نوشته هاي فارسي عمومي و تاريخي است. مختصات عمومي که آثار فارسي و تاجيکي و عربي داشته باشد حاوي از عبارت تسبيحي از جمله نعت و منقبت به رسول و امام و شاهي کشور هرچه عنوان مورد ممکن است با آيه هاي قراني بسم الله الرحمن الرحيم شروع مي شود. اما در مورد بهارستان شاهي تمامي ديگر از مشخصات تمجيدي غير از جمله سر آغازي بسمله غايب است و آثاري مستقيما شروع با داستان افسانه ي سر آغاز کشمير مي شود.
نسخه خطي به طور مکررحاوي از اشعار متفقرق متن است و عموما درمورد مطلب قرار مي گيرد. در هر حال دشوار است که آيا اين اشعار اقتباس از تاريخ منظومي از کشمير است يا نه ولي چندين اشاره اي مثبتي در مورد امکان است و چنانچه واقعا در مورد استفاده است. شايد در حال حاضر کتابي ناپديد تاليف ملا نادري که در همينگونه تاريخ هاي فارسي کشمير ذکر شده و آثاري از سيد قاسم که در متن آثار مورد نظر گرفته است.
از لحاظ قافيه و بحر اشعار بهارستان شاهي در تقليد شاهنامه از فردوسي است. شاهنامه از فردوسي در روند براي آينده مورخان شاعر در انتخاب سنجش در ضبط رويداد هاي مردمي و اساطيري از قهرماني شجا عتي در مورد تقليد قرار گرفته است. شاهنامه حماسي بزرگي در اوايل پانثدهم قرن ميلادي در کشميردرمورد علاقه دانشمندان قرار گرفته است. چنانکه جونراجا يکي از مورخان معروف کشمير درباره بتاوترا مي نويسد که "بتاوترا که به عنوان همتاي از زين العابدين به دستورالعمل بوده در پيروي شاهنامه آثار خود به عنوان جينويلاس به زبان فارسي ارايه داد. تذکر اشعار فارسي که پي در پي در متن اصلي نموده در مورد ارايه بهارستان شاهي به زبان انگليسي حذف شده است. دليل برطرف اشعار از متن انگليسي بي مورد ي نيست و در مورد سهوليت خواننده اين کاري را انجام داده شده است.
هيچ تذکر خاصي در مورد منابع در متن شرح وقايع به ترتيب تاريخ بيان نشده که مواد اوليه از آن منابع در مورد استفاده قراراست . مولف در وقايع نامه چند از آثار سانسکريت مربوط به دوره هندوها را مورد استفاده قرار داده است. براينکه نويسنده به اينگونه منبع با اصطلاحي" با قلم کشميري" ارجاع نموده است واما کلمه سانسکريت در هيچ جاي متن مورد استفاده نيست.
اشارات مکرر به اينگونه تاريخ هاي حاکي از ترجمه هاي فارسي چندين معروفي تاريخ هاي سانسکريت در دسترس مولف بودند عبارت اند از :آثار از کلهن و از جونراجا و ازسريوار و از سوکا. چنانکه مي دانيم که تابه حال راجترينگيني از کلهن و وقايع نامه تاليف جونراج به طور کلي يا جزي ترجمه نموده بودند.
زين العابيدين در ترجمه راجترينگيني را به زبان فارسي نقش مهمي ايفا نموده است.ما نيز مي دانيم که عبدالقادر بدايوني تحت دستور شهنشاه اکبر نسخه ي مختصري تاريخ کشمير ارايه نموده و توضيحاتي از بدايوني در مورد مقدمه منتخب التواريخ قرارمي گيرد.
به همين دليل که تاريخ سوکا سقوط در خارج ازآن زمان ادامه پيدا مي کند و شرح سريورا داراي بيشتراز توضيحاتي از ديگر آثاري مي باشد در زير قرار واضح و روشن است. .
آخرين بار در حالي که مولف بهارستان شاهي حادثه ي را ارجاع به تاريخ سانسکريت نموده در مورد شکست قاضي چک در دست ميرزا حيدر دوغلت مي باشد.
غير از اين ترجمه وقايع نامه هاي تاليف جونراجا و سريورا و ديگران ديگراز آثاري درزبان فارسي در مورد ترجمه قرار گرفته که برخي از آن آثاري به نوع منظور و منثور ارايه شده است.
بهارستان شاهي بايد حامل از شرح هاي شاهان هندوها ي از کشمير داشته باشد که مولف بهارستان شاهي از آن مستفيد شده است.
تاآنجاي که شرح حال شاهان کشميرنگران است تاريخ هاي فارسي زير قرار قبل ازبهارستان شاهي در سال 1614 ميلادي درمورد نظر قرار گرفته است تاريخ کشمير سيد علي 1579م
تاريخ کشمير ملا حسين نادري 1580م
تذکره العارفين ملا علي رينا 1587م
تاريخ کشمير ترجمه تاريخ جونا راجا نسخه خط ميونخ. نويسنده اين کتاب معلوم نيست و اثر حاوي است تاريخ 131 سالگي بوسيله جونا راجا 1590م
طبقات اکبري نظام الدين تراوي 1597م
تاريخ راشيدي مرزا حيدر دقلت
بابر نامه ظهيرالدين بابر
تاريخ فرشته
بدون شک اين آثار تاريخي يا قبل از بهارستان شاهي يا همزمان آن ارايه نموده اما دشواري به گفتن است که مولف بهارستان شاهي کدام تاريخ از آن به صورت منابع در مورد استفا ده قرار داده است. به همين دليل است که وي هيچ گونه ارجاع خاصي از آثاري نمي سازد.
از بخش نتيجه گيري از رويداد نامه مي توان فرض کرد که مولف خود چشم شاهد برخي از حوادث از آن زمان بوده است.همچنين مي توان گفت که مولف تاحدي دسترس به شخصيت هاي مهم داشت. بنابرين وي بعضي از جزئيات دقيقه از رويداد نامه در اين مورد ارايه مي دهد.
به هر حال در عدم وجود زندگي نامه مولف نمي توان ارتباط وي با دربار شهنشاه چک يا بارگاه قدرتي سيد اهل بيحق که وي تا حدي قصيده در ستايش شجاعت ايشان خوانده به ثبوت رساند. با اين حال چندين محققان در حال حاضرسعي کرده است تا پرده ناشناسي از ايشان برداسته شود.
منابع و ماخذ
· AGazetteer of Kashmir, Bates. C. E., Calcutta, 1873.
· A Literary History of Persia, Browne, E. G., 4 vols. London, 1902-1924.
· Ain-i-Akbari, Abu'l-Fadl, vol. I, tr. Blochmann, Calcutta, 1927. Vol. II & III tr. Jarett,
Calcutta, 1948-49.
· Akbar-Nama, Abu'l-Fadl, tr. Beveridge, H., 3 vols. Calcutta, 1897-1939.
· Baharistan-i-Shahi, Anon. MS.
(a) I. O. 509.
(b) Br. Museum Add 16, 706
(c) Transcript copy RPD. Acc. No. 691.
· Buhler's Report (Tour in search of Sanskrit MSS), Buhler G., R.A.S.B. Bombay, 1877. RPD

Acc. No. 2080.
· Central Asiatic Journal, No. II (3), London, 1956.
· Dairatu'l-Ma'arif-i-Islami, vol. X. Lahore, 1973.
· J. B. R. A. S., London, 1861.
· Kings of Kashmir, Dutt, J. C., 3 vols. Calcutta, 1879-98.
· Kashmir, Sufi, G. M. D., Lahore, 1942.
· Kashmir under the Sultans, Mohibbu'l-Hasan, Calcutta, 1959.
· Kashmir Polity, Drabu, V. N., New Delhi, 1986.
· J. A. S. B., 1854, xxiii.
· Muntakhabu't-Tawarikh, 'Abdu'l-Qadir Badauni, 3 vols. tr. Ranking, Low and Haig, Calcutta,
1884-1925.
· Muntakhabu't-Tawarikh, Narayan Koul 'Ajiz, MS. RPD Acc. No. 934, 1193.
· Majmu'-at-Tawarikh. Birbal Kachroo, MS

جمعه هشتم مرداد 1389

HAMEDZH2
Wednesday 18 January 2012-1, 10:59 AM
اينجانب رمضان احمد دانشجوي زبان فارسي دانشگاه جواهر لعل نهرو (دهلي نو، هند) هستم. در اين آغاز داستان کوتاهي را تقديم تان مي کنم که خيلي دوست دارم:


آهوي رميده
مرضيه ستوده

جاده باريک بود و پيچ در پيچ. اين‌جا آن‌جا که جاده باريکتر مي‌شد، درخت‌ها و بوته‌ها انگار سرشان را مي‌آوردند تو ماشين و دالي مي‌کردند. اين‌جور وقت‌ها آدم دلش مي‌خواست يکي کنارش نشسته بود. شرجي‌ي هوا‌، بخار مرداب، بوي صمغ، بوي علف، رخوت ناخواسته‌اي ايجاد مي‌کرد. کششي دروني، گيج و گم اما دلچسب. تابلوي گذر حيوانات که يک عکس آهو يا گوزن بود، حواسم را به خود کشيد. هميشه وحشت دارم از اين‌که يکي از اين‌ها بپرد توي جاده و من ندانم چي کار کنم.
زود رسيده بودم. هميشه بار اول زودتر مي‌روم. برخورد اول مهم است. اين را تو کانادا خوب شيرفهم شده‌ام. از ماشين زدم بيرون و پياده گشتي دور و بر زدم. نرمه بادي مي‌وزيد. عرق زيرموهام را باد دادم. گرده‌ي‌ گل‌هاي ماده، پر و پخش درهواي کلاله‌هاي نر، چرخ و واچرخ مي‌خوردند. هوا ناز بود.
رفتم در زدم. ساعت دوازده و نيم با آقا و خانم هافمن قرار داشتم. قرار بود از مادر آقاي هافمن نگهداري کنم. تلفني با خانم هافمن حرف زده بودم.
من توي هرخانه‌اي که مي‌روم از همان اول مي‌فهمم که اعضاي خانواده به جان هم غر مي‌زنند يا نه. از حالتي که خانم خانه دستش را يک ور مي‌کند تا نشانم دهد سطل آشغال کجاست يا بگويد از خشک کن که استفاده مي‌کنيد اين کليد را حتما فشار دهيد. و از نظمي که چطور دمپايي‌هاشان را مي‌گذارند کنار هم، مي‌فهمم.
داشتيم قهوه مي‌خورديم و خودمان را معرفي مي‌کرديم، من گفتم که چند سالي در دوسِلدُرف زندگي کردم. نيکلاس گفت- بعد حتما فرار کرديد و آمديد کانادا. من خنده‌م گرفت. نيکلاس و ميراندا، پدر و مادرشان آلماني بودند اما خودشان هرگز در آلمان زندگي نکرده بودند، فقط گذري و براي مسافرت. بعد از کليساي جامع کلن حرف زديم و رود راين و کارناوال و آبجوي هاينه‌کن. ميراندا رفت کنار پنجره به بيرون خيره شد. گفتم - جاي قشنگيه. گفت- اين‌جا آهو رد مي‌شه با ماشين مي‌آي مواظب باش. بي‌ اختيار تو دلم گفتم - دارم‌ات. بعد نيکلاس انگار که يادش افتاده باشد من براي چه آن‌جا هستم، پريشان بلند شد گفت برويم سراغ مادرم.

خانم کاتارينا هافمن هشتاد ساله، سکته‌اي، از ده سال پيش، طرف راستش از فرق سر تا نوک پا لمس بود. و طرف چپش مدام درد داشت و گزگز مي‌کرد. معمولا او بايد در خانه‌ي سالمندان باشد. در کانادا که اين‌طور است. وقتي سالمندي را در خانه نگهداري مي‌کنند، جزو فرهنگ‌شان نيست بلکه يک جاي کار عيب دارد. بيشتر مسئله‌ي ارث و ميراث است و نفوذ سالمند روي اطرافيان. نيکلاس که خودش پنجاه ساله بود آخرين فرزند کاتارينا، به مادرش دلبستگي‌ي غريبي داشت. فرزندان ديگرش در کاليفرينا بودند و حتما شب‌هاي کريسمس و يا عيد شکرگزاري تلفن مي‌زدند و خانم هافمن با نوه‌هاش که نمي‌دانست کدام به کدام است، يک‌وري حرف مي‌زد و عيد خوبي را برايشان آرزو مي‌کرد.
توي راهرو، نيکلاس گفت که عذر پرستار قبلي را خواسته‌اند. بعد مرا به مادرش معرفي کرد. خانم هافمن يک وري روي صندلي چرخدار نشسته بود. يک دستش جمع شده روي زانوش، رها بود. انگار چيزي تو مشتش قايم کرده بود. يک چشمش برآمده و لوچ، مات بود. با آن يکي خوب مرا ورانداز کرد، سر تا به پا، پا تا به سر. انگار مي‌خواست برده بخرد. احساس کردم اگر سر پا بود، دستي به گرده و بازوهام مي‌کشيد. نيکلاس تند تند توضيحات لازم را مي‌داد، من هم خوب به خاطر مي‌سپردم چون مي‌دانم سالمند، بايد همانطور که عادت دارد مو به مو همه چيز طبق خواسته‌اش و عادت‌هاي ساليانش باشد. اگر نه، مرخصت مي‌کنند. فقط سر چه جور خوابيدنش گيج شدم از بس گفت اول اين ملافه، بعد اين پتو، بعد سرش اين ور، آن دستش آن ور. بعد لبخند زد و گفت براي خوابيدن خودم کمک‌ات مي‌کنم.
خانم هافمن، از همان روز اول وقتي که داشتم صبحانه‌اش را مي‌دادم و چکه‌ي شير را از چانه‌اش مي‌گرفتم، همانطور جويده حرف زد و پشت عروسش صفحه گذاشت. من دم به دمش ندادم. لجش گرفت و صبحانه را پس زد. روز دوم سوم، وقت لباس عوض کردن، وقتي خوب از کت و کول افتادم، فهميدم پرستار قبلي، حتما گذاشته رفته. معمولا سکته‌اي‌ها، لباس خواب گشاد که از جلو يا پشت باز است مي‌پوشند اما خانم کاتارينا هافمن انگار توي پنجاه شصت سالگي‌اش مانده بود. مرا زور مي‌کرد که دوپيس تنش کنم. بايد بلندش مي‌کردم مي‌رفتم زير خم‌اش، دامن را از باسن‌اش بالا کشيده نکشيده تن لخت و گنده‌اش، ول مي‌شد روي صندلي چرخدار. بعد دست لمس‌اش را بايد مي‌کشيدم، باز مي‌کردم، آستين را مي‌سراندم، چين مي‌دادم روي کتف و بازوش. هر چي گفتم اين کت به شما کوچک است به خرجش نرفت. همان کت تنگ و چسبان را، عرق‌ريز و دم به گريه، تنش کردم. بعد که جوراب نايلون و کفش خانه پاش کردم و پاهاش را گذاشتم روي پدال‌هاي صندلي، گفت من را ببر جلوي ميز آرايش که کشوهاي تو در تو داشت و به رنگ همه‌ي دوپيس‌هاش گوشواره و گردنبند بود که حتما بايد به خودش آويزان مي‌کرد. گاهي فکر مي‌کرد دارد به من لطف مي‌کند، مي‌گفت خودت انتخاب کن. بعد نوبت آرايش موها مي‌رسيد همان چهارتارشويدي را بايد حالت مي‌دادم و روي پيشاني‌اش دالبر درست مي‌کردم. وقتي حالت دالبر درست سرجايي قرار مي‌گرفت که باب دلش بود، بعد يک وري لبخند مي‌زد. لبخندش را دوست داشتم، رُکي‌ي چشم ورقلمبيده‌اش را مي‌گرفت. و سرانجام نوبت عطر و پيتان بود. کم کم فهميدم که اين استراژي‌ي کاتاريناست که بگويد من سرحال و سرزنده‌ام و غير مستقيم خوب حاليشان کند که او بايد در خانه‌ي خودش باشد نه در خانه‌ي سالمندان. خانه‌ي خودش، خانه‌اي اعياني که اتاق‌هاي تو در توي بزرگ داشت، و او با صندلي چرخدار به همه جا سرک مي‌کشيد. يک چشمي گاهي با ذره بين، عتيقه‌ها را وارسي مي‌کرد. يکدستي دست مي‌کشيد به شمعدان‌هاي نقره و گلدان‌هاي بلورتراش و با سرانگشت، شکنج سر حباب‌ها و کنگره‌ي چراغ‌ها را به خود يادآوري مي‌کرد و گاهي مي‌رفت کنار عکس قدي‌ي آقاي هافمن، صداش مي‌کرد و از من و ميراندا و نيکي باهاش حرف مي‌زد. انگار اقاي هافمن، آنجا روبرويش ايستاده بود بعد صبر مي‌کرد آقاي هافمن جوابش را بدهد بعد باز کاتارينا ادامه مي‌داد و مي‌گفت که نگران نيکي است.

نظم نظامي‌ي خانه، همان هفته‌ي اول مرا رواني کرد. اتاق کار ميراندا و اتاق خوابشان انگار اتاق عروسکي بود. مثل اينکه، اشياء را چيده بودند سرجايشان و خودشان رفته بودند و غيب‌‌شان زده بود. گويي هيچکس هرگز پايش را آن‌جا نگذاشته بود. عکسي قديمي، اتاق يخ‌زده را حالتي داده بود. دختري هفت هشت ساله با پدر و مادرش، هر سه با هم، بچه آهويي را در بغل گرفته بودند. عکسي سياه و سفيد که به اتاق، رنگ شادي مي‌داد.
هفته‌اي يک بار زني سياه‌پوست، ورزيده، مي‌آمد نظافت مي‌کرد. اما عتيقه‌ها را خود ميراندا گردگيري مي‌کرد و جلا مي‌داد.
طبق عادت ساليان، کاتارينا صبح با صبحانه، روزنامه مي‌خواند يعني من براش مي‌خواندم. آن هم فقط يک پاراگراف که فالش را مي‌گفت و آن روزش را پيشگويي مي‌کرد. حالا آن جمله‌ها هر چه مي‌خواست باشد اما کاتارينا آن را به ميراندا نسبت مي‌داد و خودش را آماده مي‌کرد که شب چگونه با ميراندا برخورد کند.
يک روز بي‌مقدمه زد زيرگريه. گريه‌اش دلخراش بود. يک چشمش رُک زده به ساعت ديواري، يک چشمش آشک ريز، يک‌وري هق هق کرد و گفت- من مي‌فهمم ميراندا دلش مي‌خواد من بميرم. ميراندا منتظر مرگ من است. من آمدم آرامش کنم، آمدم بگويم اشتباه مي‌کند، که ناگهان يک‌دستي يقه‌ام را گرفت کشيد به طرف خودش و شديدتر هق هق اوج گرفت، بالا رفت، لوسترها را لرزاند. هق هق در آويزچراغ‌ها تکثير شد. مرگ در گلدان‌هاي بلورتراش، طنين ‌انداخت.

ميراندا ناظم دبيرستان بود. لفظ قلم حرف مي‌زد، حتي با پسرش، حتي با نيکلاس. پسرش توماس، دانشجوي فلسفه بود در شهري ديگر. گاهي تعطيلات مي‌آمد. موهاش منگول منگول بلند تا روي شانه، خوش‌حالت‌، به موهاي مادرش رفته بود. هميشه بوي ماري‌جوآنا مي‌داد و حرف‌هاي با حال مي‌زد. رخوتي تو صداش بود مثل شرجي‌ي هوا، مثل بخار مرداب زير آفتاب داغ. من فکر مي‌کردم چون پسر من ديپرشن دارد مثل بزغاله نگاه مي‌کند اما توماس هم انگار کيان من.
توماس با پدرش نرم‌تر بود تا با ميراندا. جلوي ميراندا سيخم ميخم مي‌نشست. وقتي مي‌آمد بيشتر مي‌رفت تو زيرزمين. نيکلاس آرشيتکت داخلي و طراح ويترين بود ولي درعمل، سفارشي کار مي‌کرد. در زيرزمين، کارگاه کوچکي داشت. زيرزمين از حوزه‌ي ستاد فرمانده‌‌هي‌ي ميراندا بيرون بود. زيرزمين خنکاي مطبوعي داشت و بوي زندگي در آن جاري بود، بوي عرق تن، بوي شور و جذبه‌ي کار و اره کشيدن و ساييدن چوب، بوي مستي و شراب بود، بوي خلوت و راحتي بود و گاه، صداي خنده‌هاي کش‌آمده و از خود بي‌خودِ پدر و پسر بود.

از پله‌هاي زيرزمين که مي‌رفتم پايين، پله پله، گام به گام، پايين پايين‌تر، بوي خاک اره با بوي شراب، آميخته مي‌شد و من چهارده ساله مي‌شدم. در يک آن، در يک لحظه، زندگي‌ مکرر زير پوستم مي‌جوشيد، بوي عرق تن و نفس‌هاي پدر، من را به من بازمي‌گرداند. تکه تکه‌هايم را اين‌جا، آن‌جا که رها کرده بودم يا درغفلتي جا گذاشته بودم، مجموع مي‌کرد. لرزشي شيرين، تکان دهنده، بر تيره‌ي پشت. پيوند اين نمي‌دانم کي با آن ‌پاره‌هاي معلٌق آشنا، پيچان و چرخان در حرير خاطره. به تنهايي بوي خاک اره، يا فقط بوي شراب، من را چهارده ساله نمي‌کند بايد از چند پله بروم پايين و آغشتگي‌ي اين بوها با هم، و شنيدن صدايش در شولاي زمان" شنيدي چي گفتم آقا جون"، تا يادم بيايد که زندگي کرده‌ام. تا يادت بيايد عزيز بوده‌اي. تا يادم بيايد به جاآورده مي‌شدم‌. تا يادت بيايد دوست داشته شده‌اي.

غروب‌ها قبل از شام، نيکلاس و ميراندا همينطور که با هم الکي حرف مي‌زدند، آن زيرميرها خودشان را گرم مي‌کردند تا حال يکديگر را بگيرند. مثل کشتي‌گيرها فوتي توي مشت‌ها، کش و قوسي به گل و گردن، تا شام تمام مي‌شد. بعد همينطور که ميز را جمع مي‌کردند و غذاي فردايشان را کنار مي‌گذاشتند، فن فتيله پيچ و زير يک خم، اجرا مي‌شد. اشتباه‌هاي يکديگر را مي‌زدند تو سر همديگر. پته‌ي يکديگر را مي‌ريختند روي آب.
...که نيکلاس هي شغلش را از دست مي‌دهد و بيرونش مي‌کنند و بي‌عرضه است، که نيکلاس شلخته است و هميشه بوي گند عرق مي‌دهد، که نيکلاس الکلي شده و ريده به روح و روان توماس، که نيکلاس کلک زده و خانه را به اسم خودش و ميراندا نکرده، که نيکلاس...
...که ميراندا يبس است، که يک رفيق ندارد و همه‌ روابط و زندگي‌اش از روي تقويم و سرساعت است، که ميراندا پرونده‌ي دادگاه داشته چون تو مدرسه جلوي همه، يکي را سکه‌ي يک پول کرده و دختره قرص خورده که خودکشي کند. که توماس از دست او گذاشته و رفته، که ميراندا روزشماري مي‌کند تا کاتارينا بميرد بميرد بميرد.
نيکلاس بد دهن بود. فحاشي مي‌کرد. گاهي ليواني را هم تو مشتش فشار مي‌داد بعد دستش مي‌لرزيد و يک جايي ولش مي‌کرد، جرينگ... ميراندا خونسرد با جمله‌هاي سنجيده، در کمال آرامش، فن جر و واجر را اجرا مي‌کرد و غائله مي‌خوابيد تا فرداشب. لنگ‌هاي نيکلاس را از مخرج مي‌گرفت جر جر جر، جر و واجرش مي‌کرد. با کلامات سنجيده، با منطق کوبنده، با قدرت کلام. ترور شخصيت.
پيش مي‌آمد، ماهي دو سه شب هم نرم مي‌شدند، خوش و بشي مي‌کردند، تن ميراندا کش مي‌آمد و مثل گربه خودش را مي‌ماليد به نيکلاس. اين‌جور شب‌ها نيکلاس مي‌شد نيکي. ميراندا مي‌شد ميرا. ميراندا شيرين مي‌خنديد و نيکلاس گونه‌اش را نيشگون مي‌گرفت. گيلاس‌هاشان را لبالب مي‌زدند به هم. به سلامتي. فرداي شب‌هاي به سلامتي، آرامشي گنگ به دنبال داشت. سکوتي پر معني همه جا چنبره مي‌زد.

يکي دو بار ميراندا گير داد به من که پوشک‌هاي کاتارينا را دير بردم پايين و پودر رختشويي ريخته دور ماشين. توي چشم‌هاي شفافش نگاه کردم گفتم وقت پوشک بردن، تنظيم‌اش با من و کاتاريناست و پودر هم پودر است ديگر، خب مي‌ريزد. بعد چشم‌هايش را دراند و داشت منطق کوبنده‌اش‌، کلام سنجيده‌اش مي‌زد بالا که من جاخالي دادم. فکر کرد ترسيدم. البته من هر وقت يکي چشم بدراند يا صداش بالا برود، دماغم تير مي‌کشد و معلوم مي‌شود. حال که به ميانسالي رسيده‌ام با خود مي‌گويم آيا اين ضعف است؟ ترس است؟ ترس از چي؟ يا سبک‌پايي و رميدن است؟ من هميشه فرار را بر قرار ترجيح داده‌ام زيرا تاب ماندن در لحظه‌هاي دريده‌ گي و وقاحت را ندارم چون هميشه به جاي طرف، من خجالت مي‌کشم. نمي‌دانم، شايد هم دارم ضعف خود را تبرئه و توجيه مي‌کنم. من طرفدار فن جاخالي هستم. اگر انسان در اين کار ورزيده شود، يکهو مي‌بيند انگار که دارد باله مي‌رقصد چابک، سبک‌پا، موزون، نرم نرم نرم فضا را مي‌شکافد، آرام آرام آرام چرخ مي خورد و در پيچي نرم، چرخشي از درون و برون به قرار، جاخالي مي‌دهد. اما فن جاخالي، بديش اين است که طرف، بار ديگر ممکن است وقيح‌تر شود، بعد بايد بلندتر پريد، نرم‌تر چرخيد، چابک‌تر پيچيد. ‌
از پس ِ ميراندا، گاهي فقط گاهي، توماس برمي‌آمد. با شيوه‌ي خودش در کمال آرامش، جمله‌هاي سنجيده‌اش را پس و پيش مي‌کرد تحويل خودش مي‌داد. قدرت کلام و منطق کوبنده، به بازي و مسخره گرفته مي‌شد. بعد ميراندا چشم‌هاش گر مي‌گرفت و مات مي‌شد به بيرون. صداي بنگ در که مي‌آمد مي‌دويد دنبال توماس که - يواش برو، مواظب باش آهو رد مي‌شه.
تنها چيزي که ما را به هم نزديک مي‌کرد تنها و تنها پديده‌اي که بين ما مشترک بود، آهو بود. حرف آهوها که مي‌شد به هم نزديک مي‌شديم حتي فاصله‌ي فيزيکي‌مان کم مي‌شد، کنار هم مي‌ايستاديم، با خوشحالي قرار مي‌گذاشتيم آخر هفته برويم کمين کنيم تا آهو ببينيم. نيکلاس به ما ياد مي‌داد که وقتي آهو رد مي‌شود، چطور بي‌حرکت بايستيم. کلي مي‌خنديديم از اداهاش. چند باري ديديم‌شان. چابک، سبک‌پا، رميده...
هيجان‌زده، هيجان فروخورده، بي‌حرکت دست‌هاي يکديگر را گرفته بوديم. سياهي‌ي چشم‌هاي آهو بود و نازکاي تنش... سياهي‌ي چشم‌هاي آهو بود و نزديکي‌ي دست‌هاي ما و تپش قلب‌هامان که مي‌رفت با هم ريتم بگيرد. گاهي جور نمي‌شد که با هم برويم، تنها تنها مي‌رفتيم. گاه ميراندا از خود بي‌خود‌، خيس عرق مي‌دويد به طرف زيرزمين نيکلاس را صدا مي‌‌زد. ميراندا هفت ساله مي‌شد. از توي پله‌ها من را هم بلند بلند صدا مي‌زد. برق شادي گداخته بودش، خودش را به نيکلاس مي‌سپرد، خودش را به من مي‌سپرد. غشائي نوراني، چهره‌اش را گلگون مي‌کرد. کلامش مکث مي‌گرفت، چشم‌هاش مي‌رفت و از خرام آهو مي‌گفت...

اوقات خوشي هم گاهي با کاتارينا مي‌گذشت. مي‌خواست برايش کتاب بخوانم. توي قفسه‌اش کتاب‌هاي جين آستن و مارک توآين بود و دهها مجله‌ي کهنه‌ي زن و زندگي. اما آن‌ها را نمي‌خواست. با دست اشاره مي‌کرد آن يکي، يا اين يکي. داستان‌هاي عشقي‌ي دوآتشه. عشق‌هاي ممنوع. آن جايي که ماچ و بوسه بود، مي‌گفت دوباره بخوان. قند تو دلش آب مي‌شد. صورتش يک وري مي‌شکفت. نيکلاس سرش را مي‌کرد تو اتاق، با برق شيطنتي تو چشم‌هاش، چشمکي مي‌زد و مي‌رفت. نيکلاس در هر فرصتي از من رسما سپاسگزاري مي‌کرد و به آرامش و رضايت مادرش اشاره مي‌کرد و از طرف کاتارينا هدايايي براي من مي‌خريد.
نيکلاس براي مادرش نيکي مانده بود. ريش و سبيل جوگندمي‌اش را مي‌کرد تو گردن و سينه‌ي مادرش و مادرش يک دستي او را غلغلک مي‌داد و خنده‌هاشان کودکانه مي‌شد. گاهي وقفه‌اي ميان خنده مي‌افتاد انگار سکسکه‌اي و بعد زوزه‌اي دردناک، درون سينه‌ي مادر خالي مي‌شد و کاتارينا يک دستي پسرش را نوازش مي‌کرد.

تابستان گرمي بود، من رفتم موهام را پسرانه کوتاه کردم. از در که آمدم تو، نيکلاس جور ديگري نگاهم کرد. ميراندا رد نگاه را گرفت. شب که با نيکلاس داشتيم با هم کاتارينا را مي‌خوابانديم، ساعدهامان به هم فشرده شد، نبض‌هامان در يکديگر تپيد، هردو در همان حالت مانديم، مثل برق گرفتگي خشکمان زد به هم. بعد از آن، گويي سبويي شکست. بعد از آن، غباري مثل گرده‌هاي گل تو هوا موج مي‌زد. هوايي سنگين، سمج، سکرآور. دست‌هاي نيکلاس بازيگوش، در تلاشي نامرئي بود تا هواي سنگين را پس بزند و مرا لمس کند. ميراندا، نامرئي را مرئي به عين مي‌ديد. هيچ به روي خودش نمي‌آورد. اما مات زده شده بود. نيکلاس را انگار غريبه‌اي يا که از اول خلقت دارد به او نگاه مي‌کند، مات و مبهوت نگاه مي‌کرد. من شناور در شعف و لذتي ناخواسته اما آزموده، مست و لولي، بي فردا، بي آينده، به پوچي و مسخره‌گي‌ي زندگي‌هامان مي‌نگريستم. به تکرار زخم‌هاي زندگي در زندگي‌هاي يکديگر.
ميراندا هر بار به من نگاه مي‌کرد، همانطور مات‌زده مي‌گفت بوي ادرار، بوي ادرار مي‌آيد. من به سينه‌هاي کوچکش که هنوز خوش فرم مانده بود، نگاه مي‌کردم و مجسم مي‌کردم، وقتي با نيکلاس مي‌خوابد، نيکلاس چطور دستش را هلال مي‌کند بر پستانش و در اوج لذت چه در گوشش زمزمه مي‌کند و درمانده‌گي‌ي لذت را چگونه در نگاهش ويران مي کند، تا تکان‌هاي آخر کمر، تا بند آمدن نفس، تا فوران نيست شدن در کبودي‌ي کهرباي لذت...

چند روزي از آن سبوي شکسته، گذشته بود، از پله‌ها مي‌رفتم پايين که بعد بپيچم تا از چند پله‌ي ديگر بروم بالا که پوشک‌ها را در ظرف زباله بيندازم، تا پيچيدم نيکلاس دستم را کشيد تو پاگرد زيرزمين. بسته‌ها را ول کردم. از پشت بغلم کرد. خاموش. بي‌حرکت. خنکاي زيرزمين بر پوست مي‌نشست. نفس‌اش از پشت گردنم، آرام آرام در درونم جاري شد. لب‌هاش را جا به جا که مي‌رفت برمي‌گشت حس مي‌کردم و شادي‌ي درونم را با فشردن دست‌هاش، مهار مي‌کردم. هوهوي نفس به زمزمه‌اي ناشناخته روي مهره‌هاي پشت، از روي شلوار چند تکان و چند فشار و بعد وقفه‌اي و بعد، هاي هاي پيرانه سري...

ميراندا دست بسته انگار که خودش را بغل کرده باشد کنار پنجره مي‌ايستاد زل مي‌زد به جايي. نگاهش به آهوي رميده مي‌مانست. ميراندا مي‌سوخت و آب مي‌شد. اين سوختن را مي‌شناسم.
چندين و چند بار سر خودم آمده بود. وقتي با شوهر سابقم زندگي مي‌کردم، هميشه يکي بود، هميشه يکي بين ما بود، هميشه يک چيزي تو هوا بود، هميشه بوس و کناري گوشه‌ي راه پله‌ها، سه‌کنج يخچال، روي پشت بام... و من تسليم، از درون مي‌سوختم. و مات‌زده، به دخترخاله و دخترِ دخترخاله و زن همسايه، نگاه مي‌کردم.
وقتي شوهرم با من مي‌خوابيد آيا لب‌هاي مرا از آن خود مي‌کرد يا لب‌هاي دخترخاله‌ام را؟ يا دهان غنچه‌ي دخترِدخترخاله‌ام را. چرا ديگر به گودي‌ي کمرم که قبلاها ديوانه‌اش مي‌کرد دست نمي‌کشيد؟ اين‌ها را نمي‌شود گفت به کسي، که چطور گودي‌ي کمرم ضعف مي‌رفت و خالي مي‌ماند براي پر شدني که ديوانه‌وار به تمنا مي‌فشردش تا از درد تهي بودن پر شود و من نفسم از نمي‌دانم کجايم بالا بيايد تا ستاره‌ها در چشم‌هايم بسوزند.
دخترخاله‌ام که مي‌آمد خانه‌مان يا ما مي‌رفتيم خانه‌شان، نمايش چاک سينه و زنجير اجرا مي‌شد. يعني دخترخاله، پستان‌هاي درشت و با حالش را انگار تو سيني مي‌گرفت هي تعارف شوهرم مي کرد، يک زنجير طلا هم به دفعات خودش مي‌رفت لاي چاک و درمي‌آمد. مهيٌج‌ترين قسمتش اين بود که با هم گِز مي‌رفتند. بعد تا من مي‌رفتم تو اتاق يا رويم را مي‌کردم طرفشان، صاف صاف مي‌نشستند به بالاي پرده يا لوستر، نگاه مي‌کردند.
من ذره ذره آب مي‌شدم، تحقير مي‌شدم. مدام دست‌هاي شوهرم را مجسم مي‌کردم که کجاي تن او را پر مي‌کند. کدام تکه‌هايش را از آن خودش مي‌کند. اما در اين ذره ذره آب شدن‌ها، گاهي لبخندي هم به پيروزي نزد خود مي‌زدم. زيرا پاهاي خودم را با پاهاي چاق و خپل دخترخاله، مقايسه مي‌کردم يا دست‌هاي ظريفم را که چشم‌ها را به خود مي‌کشيد، با دست‌هاي عضلاني و يقر او که نمي‌شد هيچگاه آن دست‌ها را به نرمي به دست گرفت و بر آن بوسه‌اي زد. اما دختر ِ دخترخاله‌ام که مي‌آمد، سراپا آتش مي‌گرفتم. دخترک فتنه، مثل چاغاله بادام نوبرانه بود، ترد و تر و تازه.

وقتي صداي نفس‌نفس و تابيدن اندام‌شان را توي اتاقک پشت‌بام شنيدم، ناگهان پرتاب شدم تا خط استوا، بيرون از مقايسه‌ي مضحک و مسابقه‌ي مسخره‌ي ران يا پستان و لبخند پيروزي و يا زهر شکست. بي جنسيت، سيال، غلتيدم تا خط کمربندي‌ي زمين که منظومه را دور مي‌زند و گويي زمين را به بغل گرفته‌ست.
بعد انقدر آدم مي‌سوزد که سرٌ مي‌شود، تمام مي‌شود. و چون دردي است که نمي‌شود گفت به کسي، درد مي‌شود مونس آدم. آنقدر از درون مي‌سوزد، آب مي‌شود که به مرگ مي‌رسد. تا تولدي ديگر. تا نرمه‌ بادي او را به رقص ببرد، تا شاخه‌ها‌ي درخت‌ها به او سلام کنند، تا با گرده‌ي گل‌ها، گرده‌افشاني کند.

من داشتم کاتارينا را آماده مي‌کردم که بايد آنجا را ترک کنم. روزها، سمج و طولاني مي‌گذشت. کاتارينا مي‌رفت جلوي عکس آقاي هافمن، يک چشمي گريه مي‌کرد. من در آينه به خود نگاه مي‌کردم و نگاه صدها آهوي رميده و بي‌جفت، در آينه تکثير مي‌شد.
شبي طوفاني، غروب پاييده بود و هوا تاريک روشن بود. دلشوره‌ي زمين، در آسمان سرخ و کبود مي‌زد. هوهوي باد، در درخت‌ها مي‌پيچيد و سرشاخه‌ها را خم مي‌کرد، راست مي‌کرد، مي‌پيچاند، رها مي‌کرد باز هوهو مي‌کرد... صداي گريه‌ي کاتارينا و هوهوي باد، نگاه ميراندا که من به هر طرف مي‌چرخيدم به باسن‌ام خيره بود يا پشت گردنم يا حرکت دست‌هام، نگاه ميراندا، هوهوي باد، گريه‌ي کاتارينا، سرب مذاب... از خانه زدم بيرون. آهسته مي‌رفتم. نمي‌دانم به کجا. بار چندم بود زده بودم بيرون به نمي‌دانم کجا؟
کشيدم تو خاکي. از ماشين پياده شدم. مي‌خواستم باد روي پوستم هوهو کند. با درخت‌ها خم و راست شوم، باد گيج‌ام کند، مرا با خود ببرد، در شب بپيچد. شب شده بود. ناگهان از دور انگار يک جفت الماس سياه، غليظ‌تر از سياهي‌ي شب، در ظلمت درخشيد. شعف روي دلشوره رمبيد. بعد جفتي ديگر. آمدند. دو تا دو تا، چند تا چند تا، الماس روان در دل تاريکي، در پناه يکديگر مي‌آمدند. در قفاي هم، برگرده‌ي يکديگر، مواج مي‌آمدند. آشنا و هم‌پا مي‌آمدند. نزديک، نزديک‌تر حلقه زدند، گرد برگرد شب.
رمضان احمد

HAMEDZH2
Wednesday 18 January 2012-1, 11:03 AM
پيشرفتهاي پژوهش و کاوشهاي در ادبيات فارسي در دانشگاه جواهرلعل نهرو

دانشگاه جواهرلعل نهرو يکي از بزرگترين و معروفترين دانشگاه در دهلي نو در هند است که مورد تحقيق و تجسس شناخته مي شود بويژه در رشتهاي علوم سا ئنسي و رشتهاي علوم انساني و علوم اجتماعي و ادبيات جهاني هم بدانجا مورد تحقيق قرار ميگيرد.

شعبه ادبيات فارسي در دانشگاه جواهر لعل نهرو شعبه اي هست که معروف به پژوهش ارزشمند و تحقيق و کاوشهاي از همان دانشگاه در سراسرجهان قابل اعتماد بشمار ميرود و از دانشگاهاي کشور هند بيشتر از در مورد ترويج وگسترش ادبيات فارسي ايفاء نموده و پژوهشگراني از همان دانشگاه دهلي نو هند که موضوعات مختلف در مورد بحث قرار داده است عبارت اند از ايران شناسي و روابط هند و ايران و شاعران و نويسندگان معروف هند وايران و شعراءهند که در طي اين مدت مورد توجه قرار نگرفته در حال حاضر در مورد تحقيق وتجسس نظر دارد.
از اين نقطه نظر مقالهاي مختلف از پژوهشگران نوجوانان در دانشگاه جواهرلعل نهرو براي در يافت پيش دکتري ارائ نموده به قرار زير است:


احوال و اشعار خواجه الطاف حسين حالي از شهنواز عالم
احوال و اشعار نواب مصطفي خان شيفته از عزيز الرحمن
احوال و اشعار قرت العين طاهره ار محمد وحيد
مطالعه ديباچه ديوان امير خسرو از آفتاب عالم

در بالا ياد شده مقالهاي متنوع که براي دريافت پيش دکتري اجراء نموده به راهنماي استاد ارجمند دکتر سيد اختر حسين انجام يافته است.

HAMEDZH2
Wednesday 18 January 2012-1, 11:10 AM
گشت و گذاری در ادبیات دری و زبان شیرین دری
اگر به گذشته کوتاه نظري کنيم در مي يابيم که آرياناي کهن در محور شهر باستاني بلخ مدنيت درخشان پنجهزار ساله افغانستان را داشت. مدنيتي که شامل افغانستان کنوني، هند، فارس (ايران) و آسياي ميانه مي گرديد. قبل از گسترش دين اسلام، مدنيت آريايي به عنوان مهد تمدن و زبان در تاريخ قديم جهان هميشه بحث هاي علمي دارد. بلخ مرکز و آغازگر زبان اوستايي و دين زردتشتي بود. زردتشت خود اهل و متولد شهر بلخ بود و به قول بيشتر مستشرقين زادگاه زردتشت را بلخ باختر (بخدي) مي دانند.
در تاريخ افغانستان، بلهيکا يا بلخ را همان "بخدي" اوستا مي دانند که با استناد به اقوال محققين، اين شهر باستاني کانون رهايش و مدنيت شاخهء هندو اروپايي است(الف، ص:70) که در آريانا، هند و فارس بسط و توسعه يافت و در عصر ودائي ها، آرياييان از شما به جنوب سلسله کوه هاي "هندوکش" پراگنده شدند. "پيشداديان بلخي" رادر "بخديم سريرام درفشان" که به معني (بلخ زيبا و داراي بيرق هاي بلند) است مي ناميدند. "يما" مؤسس و پادشاه اين مدنيت بود. طبق مندرجات "ودا" و "اوستا"، يما اولين پادشاه آريايي است.
در آثار ودائي و کتاب "ماهاباراته" در باره لفظ "ماهيکا" يا " باهيلکا" اين نکته را روشن مي سازد که بلخ منشأ ظهور آريايي ها بود که پسانها به مرو، سغد، کابل، هرات، سرزمين هند و بخش فارس گسترش يافتند.
در "اوستا" با کلمات ساده، از زنده گاني بدون تکلف و آرايش "يما" پادشاه سخن رانده شده است. . نام پادشاهان آريايي که ينيان گذار برابري، حکمروايي و اداره بودند به پيشدادي اي بلخ معروف نيز اند. در سرود هاي "ويدي" از "ياما" که در اوستا "يما" است، نام برده اند.
سروده هاي "ريکويدا" که از کتاب برهمنايان ريشه گرفته است، حدود دو هزار و پنجصد سال قبل در افغانستان سروده شده است و سپس در سرزمين هند رشد نمود. " زبان اويستا در افغانستان پيدا شده....سرود هاي زردتشت بشکل زباني و شفاهي حفظ گرديد. زبان ادبيات اويستايي افغانستان که داراي شعر منظوم هم بود، يک ادب شفاهي بود و بس.." (پ، ص:36)

در قرن اول ميلادي سروده هاي اويستايي گردآوري شده و تدوين گرديد که به اويستاي ساساني معروف است. در آن زمان فارس ها در جنوب ايران قادر به تشکيل دولت نشده بودند. در افغانستان ده قرن قبل از ميلاد، تمدن باشکوه با روش هاي اجتماعي، اقتصادي وجود داشت و هنر در جامعه راه خود را گشوده بود.
پادشاهان قديم بلخ عبارت بودند از پيشدايان، کيانيان، اسپه ها که پسانها در شاهنامه فردوسي و روايات مؤرخان نيز از آنها ياد شده است.. آريايي ها که به باختريان ثروتمند نيز شهرت داشتند، در اوايل هجوم و حملات قبيله هاي بدوي آسياي مرکزي قرار گرفتند. زمانيکه ماد ها و سپس هخامنشي ها، دولت هاي خود را در فارس(ايران) شکل دادند و اداره آنان نظم گرفت، در دوره هفتمين پادشاه اين سلسله در سال 539 قبل از ميلاد متوجه باختريان در افغانستان گرديدند و براي چپاولگري و تسخير اين سرزمين ثروتمند لشکر کشي ها کردند.اين جنگ ها مدت شش سال ادامه يافت و کوروش در جنگ هاي افغانستان کشته شد. اما مناطق کرمان، پارتيا، باختر، هرات، ستاگيديا (افغانستان مرکزي)، سيستان و بلوچستان در تصرف هخامنشي ها درآمد. پسر کوروش از جمله شاهان مقتدري بود که به مناطق مفتوحه قناعت نکرده و سلسله فتوحات خود را تا دامنه سند ادامه داد. سپس متوجه غرب فارس شد.دراين زمان اداره کننده گان افغانستان و والي ها در شمال و غرب کشورمان، خواهان استقلال و تأسيس سلطنت هاي جداگانه شدند و تحرک استقلال طلبي باعث شد تا مردم، "بسوس" والي باختريان را پادشاه افغانستان اعلان کنند.
زبان خروشتي: رسم الخط و زبان "خروشتي" در قرن ششم قبل از ميلاد عامل تازه انکشاف تمدن قديم کشور ماست که از راست به چپ نوشته ميشد. اين زبان و رسم الخط در دفاتر و ديوان ها، کتيبه هاي سنگي، فلزات، مسکوکات و ظروف بجا مانده است و منحيث اسناد معتبر وجود دارد. چنين آثار در هده جلال آباد، خوات وردک، منطقه بيماران درونته کشف شده و هم مسکوکاتي در کاوش هاي باستان شناسي از چمن منطقه جشن و تپه مرنجان کابل پيدا شده است. معبد سرخ کوتل هم بيانگر تمدن قديم افغانستان است. اين آثار بدست آمده حوادث و واقعات دوره هاي تمدن باختريان، دوره تسلط هخامنشي ها و دوره با عظمت تمدن کوشاني ها را بيان مي دارد.
زمانيکه اسکندر مقدوني سلسلهء هخامنشي ها را در فارس(ايران) مضمحل نمود، متوجه آريانا(افغانستان) شده و در سال 330 ق.م. به کشور ما لشکر گشايي را آغاز کرد. با وجود اينکه حکومت مرکزي در افغانستان ازبين رفته بود و مردم در حالت قبيله يي و منطقه زنده گي مي کردند، ولي اسکندر به مقاومت شديد مردم در شهر هاي مشهور افغانستان چون: طوس، هرات، غزني،بلخ و کابل برخورد.اسکندر طي اين مقاومت براي اولين بار زخمي شد و سخت زير تأثير نيرو هاي مقاومت افغانستان قرار گرفت تا اينکه احساس خسته گي و پشيماني مي کرد. مقاومت پيهم مردم افغان، او را مجبور به برگشت ازافغانستان کرد و از راه بلوچستان و فارس به بابل رفت.
مردم افغانستان بعد از مرگ اسکندر مقدوني، در چهار بخش اداره هاي چهار گانه را تشکيل دادند که عبارت بودند از : ولايت باختر يا سغديانه، ولايت کابلستان، ولايت هرات و سيستان، و ولايت کندهار و و بلوچستان. ادارهء هر چهار بخش افغانستان بدست واليان يوناني اداره ميشد که در سال 250 ق. م. يعني هشتاد سال استقلال افغانستان را اعلان نمودند.
يکي از محققان افغان در مورد کلمهء (باختر) م نويسد: "..واژه باختري ابداع دانشمندان غربي است. نام اصلي آن بقول زائر چيني هيوان تسانگ « تخاري» بوده است، يعني زبان كه مردم تخارستان بدان سخن ميگفتند. اما چون زبان ديگري قبل از باختري كشف و به تخاري معروف شد بناء براي زبان تازه نام باختري را برگزيدند كه منسوب بسرزمين باختر است." (ع، صفحه انترنتي خاوران)
زبان مردم افغانستان از تأثيرات نفوذي يونانيان نيز متأثر گرديده و از قرن سوم ق.م.، رسم الخط يوناني با زبان پراکريت و رسم الخط خروشتي يکجا بکار مي رفت و مورد استفاده قرار مي گرفت.. همچنان خط پارتي که انکشاف يافته خط "آرامي" است در عهد سلسلهء کوشاني ها و نفوذ ساساني ها در بخش هاي از افغانستان مروج گرديد.
رسم الخط خروشتي – که از راست به چپ نوشته ميشد – حدود يک هزار سال در سرزمين آرياناي کهن رواج داشت که حدود و ثغور اين زبان از بلخ و ماورأي درياي آمو تا سيستان و پنجاب بود.در جنوب افغانستان علاوه از رسم الخط خروشتي، زبان "برهمني" با رسم الخط آن نيز مروج و مورد استعمال بود.
در افغانستان قبل از اسلام (دورهء باختريان) زبان هاي زياد ديگري نيز گپ زده ميشد که عبارت بودند از زبان دري،تخاري، سغدي، يوناني، پشتو، اسکايي و پهلوي. اين زبان ها غالباً منشعب از زبان هاي سانسکريت و پراکريت اند.
تفاوت زبان دري و پهلوي: زبان هاي دري و پهلوي با وجود شباهت هاي مشترکي دارند، ولي در اساس و بنياد از هم متفاوت اند. عبدالله بن مقفع گويد: "...پهلوي منسوب است به پهله که نام پنچ شهر است: اصفهان، ري، همدان، ماه نهاوند و آذربايجان. و اما دري زبان شهر نشينان بود و درباريان با آن سخن مي گفتند و منسوب به دربار پادشاهي است و از ميان زبان هاي اهل خراسان و مشرق، زبان مردم بلخ در آن بيشتر بود. اما پارسي، زبان مؤيدان (روحانيون زردتشتي) گزيده بود که در پارس مردم به آن دين معتقد بودند ) و امثال آنان بود و مردم فارس به آن سخن مي گفتند." (ت، ص:39)
عبدالله بن مقفع نيز محدوديت زبان پارسي را به شهر هاي خاص نموده، در حاليکه زبان دري با وسعت و گسترش آن در خطهء بزرگ خراسان(افغانستان قديم) زبان رسمي، ادبي و معتبري بود و همه آثار و تاريخ و حکمت به اين زبان نوشته شده است و از افتخارات مردم افغانستان بشمار مي ايد که تأثيراتي بر لهجهء فارسي نيز داشته است.
در اواسط قرن سوم ق.م. دولت مورياي هند در گسترش دين بودايي در افغانستان سعي نمود. دولت يونانو باختري افغانستان دراين نفوذ ديني ممانعت ننمودند و مي خواستند خود را در ثروت هند شريک سازند. لذا دين بودايي جاي دين زردتشتي راگرفت.
کوشاني ها با تشکيل دولت افغانستان، مدنيت جديد را در تاريخ کشور ما رقم زدند. کنيشکا مقتدرترين پادشاه کوشاني در 120 ميلادي پايتخت افغانستان را از بلخ و شمال افغانستان به بگرام و کاپيسا انتقال داد. اين سلسله تا 220 ميلادي دوام نمود که گرايش خاص در سيطره هند داشتند. يکي از قويترين حکومات محلي کوشاني ها، دولت کابلستان بود که از کاپيسا در جنوب هندوکش تا سواحل سند تسلط داشت." (پ، ص:50)
زبان پادشاهان کوشاني ختني و تخاري بود که اين دو زبان از هم تفاوت کلي داشتند. اما زبان خروشتي در افغانستان از تاريخ پنجم ق.م. تا آغز قرن ششم ميلادي، به مدت ده قرن رايج بود. ساحهء زبان هاي افغانستان از آسياي ميانه تا جنوب سند و در غرب از کرمان تا سيستان وسعت داشت. آثاري از آن دوره ها نيز در مناطق مذکور وجود دارد.
از سال 220 تا 425 ميلادي، افغانستان در تشنجات و حملات سه جانبه قرار داشت. ساساني ها شمال غرب افغانستان را در دست گرفتند، سلسله "کيداري" ها که مرکز آن کاپيسا بود موجوديت خود را در جنوب حفظ نموده و با ساساني ها در جنگ بودند. کيداري ها با دولت "گپتا" هاي هندي دوستي و مراودت داشتند. در سال 425م. يقتلي ها در شمال افغانستان دولت را تأسيس کردند که مرکز اين دولت تخارستان بود. اين دولت با قدرتي که داشت، توانست بهرام گور را در "مرو" و يزدگرد ساساني را در "مرغاب" شکست دهد. بعد از شکست ايرانيان، دولت "کيداري" هم در افغانستان سقوط داده شد و تماميت ارضي افغانستان را افغان ها دوباره احيأ نمودند.
سير زبان ادبي از اوايل گسترش اسلام تا به امروز
افغانستان قبل از گسترش دين اسلام، زير نفوذ اديان ديگري چون زردتشتي، بودايي و مانوي قرار داشت. دربخش شرقي افغانستان، دين بودايي بنابر تعلقات و روابط نزديک با دولت گپتا هاي هندي رايج گرديده و تا مناطق مرکزي و جنوب غربي کشورمان نفوذ نموده بود.
با گسترش و نفوذ اسلام در افغانستان در سال 642م.، کشور ما به مدت يک قرن پذيرش فرهنگ و ادبيات جديد عرب و آموزش دين اسلام را در زنده گي اجتماعي خود آوردند. افغانستان دين اسلام و زبان عربي را با حفظ زبان خود پذيرفتند و ملت عرب هم از غنامندي زبان دري برخوردار شده با تمدن و فرهنگ قديم افغانستان آشنا گرديدند. روابط افغانستان با دين اسلام و فرهنگ عرب و زبان عربي، در حقيقت يک تلفيق و آشنايي دو فرهنگ، در تشکيل آينده تمدن اسلامي نيز تأثير افگند" (ج، ص:160) در چند دههء قرن اول هجري، سرزمين خراسان (افغانستان قديم)، تحول عظيم بنيادي و اعتقادي که در ابعاد گوناگون ديگر اجتماعي نيز اثر گذاشت، بوجود آمد.
دين اسلام جاگزين عقايد مختلفه(زردتشتي،مانوي و بودايي) شد و زبان عربي منحيث زبان اعتقادي بزودي گسترش يافت. زبان هاي محلي افغانستان مانند زبان سرياني و اوستايي را نيز زير تأثير قرار داد. پذيرش زبان عربي و جاگزيني ويا نفوذ آن در زبان هاي ديگر ناشي از دو جريان بود:
يکي اينکه دين اسلام و کتاب آسماني قرآن کريم به زبان عربي بود و تمام احاديث و روايات صدر اسلام و فقه از عربي به مردم انتقال مي يافت. ديگر اينکه زبان عربي با سعي و کوشش علماي عربي زبان در تهيه متون علوم و ترجمه آثار يونان باستان و انديشهء فلاسفه و حکمأ نقش بارزي را ايفأ نمود.
گسترش زبان عربي و نفوذ آن در ادبيات دري و پشتو و زبان هاي دگر منطقوي و حتي لهجه ها ، تأثير گذاشت. در مورد نفوذ زبان عربي عوامل ديگري نيز وجود دارد که در مقاله ديگر رويآن بحث خواهم کرد.
زبان دري قبل از اسلام
در افغانستان، آسياي ميانه و ايران قبل از اسلام نيز به زبان دري حرف و گپ مي زدند. عبدالله بن مقفع در کتاب "الفهرست" تأليف محمد بن اسحاق ابن النديم الوراق که در سال 378م. ذکر نموده است که" در دوره هخامنشايان فارس و ساسانيان در شهر هاي مداين زبان دري مروج بود: " اما الدريه فلغ? مدن المدائن و بها کان يتکلم من بباب الملک و هي منسوبه الي حاضره الباب..."
اما محققان ايراني اين ادعا را رد مي کنند. دکتر ذبيح الله صفا در کتاب "تاريخ ادبيات ايران" مي نويسد که اگر دري زبان تکلم شهر هاي شرق بود، پس چگونه در شهر هاي مدائن و در درگاه سلاطين ساساني براي تکلم بکار ميرفت. وي دليل مي آورد :" علت تسميه لهجهء تخاطب مدائن به "دري" انتساب آن به درگاه سلاطين ساساني است نه از آنروي که آن لهجه، همان لهجهء مشرق است...
ولي اين تحليل خيلي ضعيف بوده وجستجوگران ايراني به گونهء خواسته اند تا از نفوذ زبان دري در دربار هخامنشيان فارس انکار کنند و دوباره به همين موضوع قانع شده اند که زبان دري، زبان مردم خراسان (افغانستان) است. عبدالله ابن مقفع به صراحت ذکر مي کند که: " الغالب عليها من لغ? اهل خراسان و المشرق لغ? اهل بلخ.."
يکي از اسناد برجسته ديگر که زبان دري را از زبان پهلوي قدامت و پيشي داده و آنرا زبان مستقل مي داند، کتيبهء است که در سرخ کوتل بغلان کشف شد. " اکنون که سنگ نبشت? مکشوفه بغلان را به زبان دري تخاري و رسم الخط يوناني مي بينيم، اعتراف مي کنيم که زبان دري کنوني از پهلوي منشعب نشده، بلکه در مدت يکهزار و هشتصد سال تا دو هزار سال پيش ازين در تخارستان تاريخي زبان تکلم و تحرير و ادب و دربار بوده، که اين بيست و پنج سطر نوشتهء آنرادر حدود 160 لفظ بهمان شکل قديم و عناصر کهن تاريخي در دست داريم، و بنابران کشف اين سنگ نبشت? گرانبها، تحولي را در اعلام زبان شناسي و تاريخ ادبيات افغانستان بوجود ميآورد و عقايد کهنه ويا تقليدي را متزلزل مي گرداند."
يکي از دانشمندان ادبيات افغان مي نويسد:"...زبان دري قبل از برقراري ساسانيان در نواحي باختر(باکتريا) رو به هستي مي گذارد؛ چنانکه در اواخر ساساني و آغاز دوره اسلامي نمونه هاي از آن در کتب تاريخي و جغرافيه نويسان عرب ديده مي شود.."
"زبان دري . . . تاريخ چيز کم دو هزار سال [دارد]، در دوره هاي قبل از اسلام وجود داشـته و در افغانستان [خراسان کهن] بوجود آمده ... نخسـت زبان مردم خراسان بوده و بعداً انتـشار آن به غرب [ايران امروز] صـورت گرفـته ..."
"درآن هنگام در کشور پارس زبان پارسي باستان از بين رفته بود. در آريانا (افغانستان آن عهد) در هرگوشه بزباني ديگر گپ زده ميشد, در سراشيبي هاي شرقي و جنوبي هندوکش زبان پراکريت, در کنار سانسکريت, کلاسيک قد علم کرده بود و مردمان آن نواحي بحيث يک زبان عمومي و ملي بدان سخن ميگفتند. در شمال هندوکش وپاردريا در اثر تماس زبان سغدي و پهلوي خراساني با زبان تخاري (بقولي شکل ابتدايي همين زبان دري) بوجود آمده بود"
واقعيت امر آنست که دري، زبان گسترده و قديمي بود که پهنه آن لهجه ها و زبان هاي ديگر رازير نفوذ خود داشت. زبان پهلوي و لهجهء فارسي نيز متأثر از زبان دري بود. اينکه نويسنده گان ايراني سعي دارند تا برعکس زبان دري را "لهج? دري" و لهجهء فارسي را زبان فارسي مي خوانند، در واقع تصور و کوششي است تا هويت زبان دري را در محور زبان پهلوي ترسيم کنند و آنرا " فارسي دري" بنامند. اين موضوع را به صراحت به همه دانشمندان و اديبان افغانستان، ايران و تاجکستان ياددهاني و تذکر ميدهم تا درمقالات و نوشته هاي تحقيقي خويش يکبار ديگر جستجوگر واقعيت هاي تاريخي زبان دري و ديگر زبان هاي ماحولش شوند و آنچه را که نوشته اند دوباره تعديل نموده به واقعيت زبان دري صحه گذارند. براي دانشمندان افغانستان اينکار يک امر فرضي و واجبي شمرده شده و تاريخ ادبيات دري را که در معرض توهمات و تحريف ها قرار گرفته است ، برهانند و از تقليد هاي تبليغاتي ديگران و يا از مصلحت هاي مقطعي ذوقي خود با زبان ها و مليت هاي ديگر بپرهيزند تا باشد که واقعيت تاريخي جامعه ما بخوبي تمثيل گردد.
اگرما به جستجو هاي علمي زباني و تحقيقات معاصر در زمينه ادبيات دري و فارسي نظر کنيم، اکثر محققان به استناد مقالات و فرآورده هاي نويسنده گان وکتاب هاي چاپ ايران ، تحقيقات خود را مي نويسند. و آنچه که آنان تحليل محتوي دارند،به انديشه ديگران القأ مي کنند.اما پژوهشگر راستين بايد از کلام ديگران نيز ، صحت و سقم موضوع را بيرون کند.
من به اين باورم که اگر پارت ها و زبان پارتي به فارس رفته و حرف (ت) به ((س) شکل گرفته است. پس همان فارسي فارس ها هم لهجه و پس ماندهء زبان پارتي، تخاري، دري است و به زبان فارسي ايرانيان بايد بگويم"فارسي دري" يعني اينکه زبان فارسي مشتق شده و لهجه زبان دري است. و زبان دري زبان مادري و اصلي که مرکز آن افغانستان است و فارسي از "دري" بوجود آمده است.زيرا:
همه به اين مؤافق اند که زبان اويستايي، زبان کهن آريانا و آرياييان باختر(افغانستان) است. زبان "پارتي" هم زبان باختري، بلخي و کوشاني است که زبان هاي سغدي و تخاري(دري) ناميده مي شود.
پس همه مؤافق اند که زبان دري به غرب و به فارس رفته وبه زبان پهلوي که تلفيقي از ادامه زبان "آرامي" و عربي بود، نفوذ کرده وشکل زبان پارسي بوجود آمد.
همه به اين مطلب مؤافق اند که زبان دري تا قرن سوم و چهارم هجري در افغانستان با عظمت خود در دربار و زبان ادبأ و شعرأ و کلام مردم و محاوره سراسر افغانستان و ماحولش موجود بود و کتاب هاي زيادي هم تأليف شده است و ديوان هاي اشعار دوره هاي طاهري ها، صفاريان و ساماني ها اسناد معتبر اين ادعا است.
و همه مؤافق اند که تا اين زمان در فارس(ايران) اثري وجود نداشته و زبان فارسي (پهلوي) تحول نيافته بود و شاعر و نويسندهء هم در آنديار وجود نداشته است.
پس زبان "دري" که اصالت خود را تا اخير قرن چهارم هجري بعنوان يک زبان مستقل، درباري و زبان ادب در سراسر آريانا زمين ثابت نموده است، چگونه يکبار زير دست يک لهجهء "فارسي" که خود زير نفوذ "دري" قرار داشت، درآيد.
طور مثال زبان عربي ، يک زبان مستقل و باستاني است و در سراسر کشور هاي عربي با لهجه هاي متفاوت صحبت ميشود . يکي از لهجه هاي عربي هم در مصر است که با عربي اصلي(سرزمين حجاز و عراق) با اندک تفاوت و لهجه فرق دارد و يا در مراکش زبان "بربري"را با عربي صحبت ميکنند. اما هيچکسي، مادر زبان (عربي) را زير نفوذ لهجه ها قرار نمي دهد و پسوند و يا پيشوندي براي عربي نداده اند و نمي گويند"مصري عربي" يا "بربري عربي". نهايتاً هم اگرکسي در زبان و صحبت خود وضاحت دهد مي گويد که من عربي با لهجه مصري صحبت ميکنم. پس زبان مادري صدمه نمي پذيرد.
پس ما هم مي توانيم زبان "دري" را بعنوان زبان مادري و باستاني افغانستان، آسياي مرکزي و ايران بناميم و ايرانيان بايد بگويند که زبان ما پارسي دري است يعني فارسي ما مشتق شده از ادبيات دري است. اما من فکر نکنم که يک فرد ايراني هم حاضر شود تا چنين کلمه مرکب را براي زبان "فارسي" خود بيآورد. زيرا آنان کوشش دارند تا زبان هاي ديگر را آويزه و جزء زبان فارسي تمثيل کنند و خود، مادر زبان هاباشند. يعني که هميشه مي گويند ما فارسي زبانان...
اما متأ سفانه که دانشمندان افغان اين مطلب را ناديده گرفته و فقط با مقالات يک جانبه دانشمندان ايراني، در موقف دفاعي قرار گرفته اند و چون تحقيقات آنان هم بر مبناي اسناد و کتب تحرير شده آنان است، نمي توانند از اين محدوده خود را خارج کنند. از طرف ديگر هم عوامل جنگ، عدم دسترسي به اسناد و کتب قديم و نهايتاً بي توجهي دولت هاي افغانستان به فرهنگ و زبان و نداشتن يک بنياد سرتاسري فرهنگي در افغانستان، باعث شده است تا در محدوده همين چند کتاب و سند ايراني ، زبان خود را شرح و تحليل محتوي کنند.
پس ما ضرورت نداريم تا زبان دري خويش را "پارسي دري" بناميم. و اگر ايرانيان نمي توانند زبان فارسي خود را "فارسي دري" بنامند، ما افغان ها هم نمي توانيم زبان باستاني "دري" خود را "پارسي دري" بگوييم. و نتيجه اينکه با حفظ تحقيقات تاريخي در مورد زبان ها، زبان افغانستان"دري" است و زبان ايرانيان"فارسي".
” زبان دري لغت اهل بلخ و بخارا " گفـته شده است. ابن مقــفع که خود اهـل فارس است، تنها زبان مردم خراسان و بويژه بلخ را دري مي داند و مقدسي که خود به شهرهاي خراسان و ماوراءالنهر سفر کرده است، زبان بلخ را بهـترين زبان مي دانـد. " از لحـاظ خـاستگاه واژاگـاني زبان دري مربـوط به خانـواده زبان اوستائي بلـخي مي باشد..."
زبان دري بعـد از قرن پنجـم هجري به سوي باخـتر (ايران امروز) گسترش يافـته است. کتيبه آتشکده کرکوي در ولايت نيم روز (استاني در غرب افغانستان و هم مرز با استان زابل ايران) را شايد بـتوان قديـمي ترين اثر به اين زبان شمرد.
"..بهرام گور به هر زبان سخن گفتي؛ به وقت چوگان زدن پهلوي گفتي، اندر حربگاه ترکي گفتي و اندر مجلس عامه دري گفتي." (غ، ص: 11)
در تاريخ سيستان ابيات مذهبي زردتشتي زير را ابوالمؤيد بلخي در شاهنامه خود ذکر کرده است و به نقل از بهار خراساني و تذکر آن در تاريخ افغانستان ، تأليف عبدالحي حبيبي چنين آمده است:
فرخته باذا روش
خنيذه گرشسپ هوش
همي پرست از جوش
انوش کن مي انوش
دوست بذآگوش
به آفرين نهاذه گوش
هميشه نيکي کوش
(که) دي گذشت و دوش
شاها! خدايگانا!
به آفرين شاهي!
و يا اين سه مصرع را که مؤرخان عرب قبل از اسلام در سيستان افغانستان نوشته و ذکر کرده اند:
آبست و نبيذ است
وعصارات زبيب است
سميه روسپيذ است
اسد ابن عبدالله در سال 108 هجري که حکمران بلخ بود. زماني که به آنطرف درياي آمو گذشت و در جنگ بدست امير ختلان شکست خورد و دوباره سرافگنده به بلخ برگشت. مردم باين ابيات و هنر شعر به زبان دري او را هجو کردند و سرودند که:
از ختلان آمديه
برو تباه آمديه
آبار(ه) بازآمديه
خشک و نزار آمديه
بگونهء ايجاز و کوتاه ميتوان بگويم که ابيژه و برگزيده دري و اويستايي که از بلخ و بلخيان و آريايي ها برخاسته است در زبان پهلوي فارسي نيز اثر گذاشت و آنرا به عنوان يک لهجه يا متأثر شونده از زبان دري در غرب خراسان شکل داد و اين کلمه هادر دربار هخامنشي هانيز استفاده زباني ميشد. کلمه "اپگان" يا "افغان" که به معني غيور و با شهامت است به عنوان يک افتخار، جزء القاب و نشانه هاي بلند مرتبه گي شاهپور دوم شاه ساساني ياد ميشد و پيشوند القاب او بود. زيرا شاهپور دوم همانند افغان ها با شهامت و راستکار بود و اين مطالب را در کتيبه هاي بازمانده در "بيستون" ميتوان خواند و منحيث اسناد و مرجع براي نوشته هاي تحقيقي بکار ميتوان برد.
ابو حفص سغدي از اولين شعراي زبان دري در قرن اول هجري در افغانستان است. و در قرن دوم هجري شاعرديگري بنام ابوالعباس مروزي در خراسان ميزيست.
خراسان (افغانستان قديم) و ادبيات دري
ابومسلم عبدالرحمن خراساني که بنيان گذار دولت مقتدر خراسان و جدايي افغانستان از دولت امويه بود، متولد شهر "سرپل" ولايت بلخ در شمال افغانستان است که به زبان و ادب عرب نيز مهارت و آگاهي کامل داشت. وي در سال 124هـ.ش/129هـ.ق./746م. بيرق سياه را در شهر "مرو" برافراشت و خود را شهنشاه خراسان اعلان کرد. او در مدت دوسال تمام شهر هاي افغانستان را از قيموميت اموي ها آزاد کرد.
در خراسان زمين زبان و ادبيات دري با لهجه هاي متفاوت منطقوي آن، در همه جا رايج بود که مهمترين لهجهء قديم زبان دري "سغدي" و "تخاري" است.اولين شاعر زبان و ادبيات دري هم ابوحفص سغدي نام دارد. زبان دري تخاري تا هنوز هم در مناطق شمال افغانستان و در ولايات بدخشان، تخار،بلخ و دره هاي پنجشير و اندراب زنده مانده است و بيانگر اصالت، قدامت و پخته گي زبان دري است. زبان دري منحيث زبان اصلي و مادري مردم افغانستان توانسته در برابر نفوذ فرهنگي و زباني بيروني مقاومت نمايد و خود رابا وجود سهل انگاري دولت هاي بي تفاوت وقت که هيچ توجه به ارزش هاي زباني و ادبي نداشتند، نگهدارد.
همچنان از زبان هاي همگون که با لهجه ء دري وجود دارد مي توان از آذري، هراتي، طبرستاني، خوارزمي،کردي و نهايتاً فارسي نام برد. زبان فارسي بازماندهء زبان پهلوي و لهجهء متأثر شونده از زبان دري است. کساني که زبان دري اکنون بنام "فارسي قديم" و يا " فارسي دري" ياد مي نمايند، دو گروه متفاوت اند: يک کساني اند که دري را بعنوان زبان مستقل پذيرفته اند و قدامت و استقلال زبان را با تفاوت هاي آن با فارسي درک کرده اند. ولي بخاطر اينکه کلمه "دري" در زبان محاوره کمتر استعمال شده است و نفوذ کلمه فارسي و فارس بعد از دورهء صفوي ها و ايستلاي آنان بر کشور ما نسل به نسل مورد استفاده بوده است و اکنون که آنان بخواهند روش و دگرگوني کلمه را از "فارسي" به "دري" بيان دارند، شايد براي مردم عام نامأنوس باشد، لذا کلمهء " پسوند "فارسي دري" را بکار مي برند.
البته استفادهء ايندوکلمه مرکب "فارسي دري" براي زبان"دري" درست نيست. اديب و نويسنده مکلف است تا ذهن مردم را با اصل کلمه آشنا سازد و تنها به کلمه "دري" اکتفا کند.
دوم يکتعداد ديگري از باسوادان که تا هنوز نتوانسته اين حقيقت را دريابند وبا گرايش هاي سمتي، نسبيت را قائل اند، و از آنجائيکه هميشه کلمهء "فارسي" را بجاي"دري" استفاده نموده اند، دگرگوني و يا تغيير اين کلمه را عار مي شمارند و حالت جزمي و دگماتيک را در استفاده کلمه دارند و از برج عاج نشيني خويش پائين نمي آيند و به همان کلمه ترکيز دارند.
اين تناقص دروحدت زباني ما لطمهء بزرگي است که حتي مردم عام ما را در دوراهي و شک قرار مي دهدو صفوف ادبي افغانستان را از هم جدا مي سازد.
کساني که تصور مي کنند که زبان "دري" لهجهء "پارسي يا فارسي" ايراني است، هم اشتباه مي کنند. برعکس زبان هاي ذکر شده بالايي همه حتي پيش از سيطره دين اسلام و زبان عربي هم وجود داشته و متأثر از زبان "دري" بوده اند.زبان دري نه تنها تأثير و نفوذ به زبان پهلوي(فارسي) داشت بلکه کلمات زياد دري در زبان عربي معرب شده و قابل استفاده است.
يکي از اديبان و دانشمندان افغان دراين زمينه تحقيقات مبسوطي انجام داده و مي نويسد: ".. ورود کلمه هاي دري در زبان عربي, حتي پيش از ظهور اسلام آغاز شده بود که ميتوانيم بسياري از آنهارا دراشعار دوره جاهليت عرب نيز دريابيم. اين ترکيب ها و کلمات راه ورود خويش را هنگامي در زبان عربي باز نمودند.." (ص، شماره 2، سال ششم/ صفحه انترنتي "خاوران" بخش ادبيات دري)
يکي از محققين مي نويسد که ".. زبان دري در آغاز پيدايش آن ممکن (پارتي بوده) در آثار شعرأ و ادبأ به نام "دري"، "پارسي دري" که (پارتي دري) است و يا پارسي (پارتي) به کار رفته است." (س، ص13)
پس اولتر بايد زبان "پارتي" را جستجو کرد که ريشه کدام زبان را دارد و بعداً اين حکم را کرد که پارتي با فارسي چه نسبتي دارد.
يک از مؤرخين ارجمند افغان، علي احمد کهزاد مي نويسد: .." زبان پارتي از اينکه در ساحه نفوذ زبان اويستايي به ميان آمده است بنابران مستقيماً ريشه اويستايي دارد.." (الف، ص41)
اديب ايراني مي نويسد: "..پارتها پس از ايستلاي يونانيان از ناحيهء شمال خراسان برخاسته زبان آنان در قلمرو امپراتوري شان زبان پارتي و آن زبان رسمي و اداري بوده است" (ش، جلد اول، ص:25)
يک تعداد از نويسنده گان ايران و افغانستان به استناد بيت فردوسي، کلمه "پارسي دري" را استفاده مي کنند که گفته است:

به تازي همي بود تا گـــــاه نصر
بدانگه که شد در جهان شاه نصر
بفرمود تا پارســــــــــــــي دري
نبشتند و کوتاه شــــــــــد داوري در حقيقت منظور فردوسي لهجهء پارسي، متأثر از زبان دري است که در غرب خراسان(اصفهان، ري و دماوند) رايج بود. او بقول خود، ترجمهء "کليله و دمنه" تأليف عبدالله بن مقفع را که به امر نصر بن احمد ساماني به دري برگردانده شده بود، دريکي ازا بيات خود از ديدگاه شاه ساماني تذکر مي دهد. منظور فردوسي وضاحت زبان دري است نه اينکه زبان دري را به پارسي پيوند زند. يعني او خواسته که ترجمه اين کتاب را به پارسي و يا فارسي که لهجه زبان پهلوي و يا عربي را دارد، نبودهدف بلکه هدفش از پارسي همان زبان متأثر شونده از زبان اصلي دري است. زباني که در بلخ و ماورالنهر مروج است. زيرا نصر بن احمد ساماني در بلخ و بخارا مي زيست و آرزو داشت که ترجمه کتاب ها از عربي به دري برگردانده شوند. دراين زمينه تفسير و برداشت محققين ايران هم تفاوت کلي دارد و به اين معني نيست که گويا فردوسي بطور خاص به زبان فارسي صحه گذاشته که "دري" شاخهء آن باشد
زبان و ادبيات دري بعد از اسلام با تلفيق زبان و فرهنگ عرب نضج و گسترش وسيع يافت و اديبان و شاعران زيادي در افغانستان ظهور نمودند. باآنکه زبان دري متأثر از کلمات عربي نيز گرديد که اکنون جز اين زبان بشمار مي رود، بازهم از لحاظ قواعد و دستور، مکالمات و اصطلاحات، منشور و فرمان پادشاهان و هم در شعر و ادبيات غني ومستقل بوده و توانسته است در برابر نفوذ زبان هاي ديگر مقاومت نمايد و زنده بماند.
قبل ازينکه سير زبان ادبي دري را مورد بررسي قرار دهيم و ريشه هاي اين زبان رامطرح نمايم، بهتر است تا در زمينه زبان هاي اصلي افغانستان قديم(خراسان) بررسي صورت گيرد.
دکتور ذبيح الله صفا يکتن ز محققين ايراني، ادبيات و زبان را در سه قرن اول هجري به سه بخش جدا از هم تصنيف بندي نموده است: ادبيات عربي، زبان پهلوي و ادبيات دري.
وي مي نويسد: "..ادبيات عربي يعني زبان و نثر و نظم تازي...." ادبيات پهلوي را از آنروي که بازماندهء لهجه رسمي و ديني و ادبي دوره ساساني بوده است....و ادبيات دري را از آنروي که زبان ادبي، رسمي و سياسي در دوره اسلامي شد." (ج، ص:131)
اين محقق ايراني خود، زبان دري را از پهلوي(فارسي قديم) جدا دانسته و زبان فارسي را منحصر به دوره شاهان ساساني مي داند. در حاليکه در جاي ديگري ادبيات دري در دوره قبل از اسلام و به حيث يک زبان اصيل آرياناي کبير که مرکز آن دولت بلخ تاريخي در شمال افغانستان است، ياد نموده است.
سوال دراينست که هرگاه اين زبان قبل از اسلام در دربار شاهان هخامنشي وجود داشته (که هم وجود داشت)، و زبان دربار شمرده مي شد و منشأ آنرا بلخ و بلخيان مي دانند که بازهم اين زبان قدامت بيشتري دارد و زبان اصلي بود. پس "دري" حتي در نشوو رشد زبان پهلوي اثر داشته است.
محققان افغان به اين باور اند که"..انتشار زبان دري براي اولين بار از مشرق صورت گرفته و زبان عامه مردم ايران در آنوقت زبان پهلوي بوده است چنانکه غالب آثار ديني، ادبي و علمي که در آن حدود نوشته شده به همين زبان پهلوي ميباشد. حتي اشعار ي هم که در مملکت ايران،همدان، آذربايجان و طبرستان گفته ميشد تا مدتي بزبان پهلوي طبري و يا ساير زبان هاي محلي بود در صورتيکه قديم ترين اشعار فارسي که در خراسان از طرف حنظلهء بادغيسي، محمد بن وصيف سکزي و بسام گرد خارجي گفته شده همه به زبان فصيح دري بوده است.." ( ژ، جلد پنجم، ص 400)
و هرگاه گويند که اين زبان(دري) زبان مشرق و اهل خراسان و يا افغانستان امروزي است که مرکز آن دامنه کوه هاي هندوکش است، بازهم منشأ و مبدأ زبان دري افغانستان شمرده مي شود و لهجه هاي ماحولش متأثر از غناي ادبي اين زبان قرار گرفته است.
دري بعد از اسلام، زبان ادبي، رسمي و سياسي بود و اکثر دانشمندان، شاعران و اديبان با همين زبان در سرزمين افغانستان سخن مي گفتند و آثار ارزشمندي را هم بجاي گذاشتند. اکنون همه آثار دري بعنوان متون اساسي تاريخي و ادبي افغانستان در کشور ما و در هند، آسياي ميانه و ايران وجود دارد.
اکثر تذکره نويسان به اين باور اند که زبان و ادبيات دري در قرن اول هجري بطور کامل آن در افغانستان(خراسان) منحيث زبان ادبيات، سياست و اجتماع مطرح گرديد. ابوحفص سغدي اولين شاعر زبان دري شمرده مي شود.
اگر ما به قديمترين آثار رو بيآوريم و عميقاً مطالعه کنيم با وضاحت درمي يابيم که همهء اين کتاب ها به زبان سليس دري نوشته شده است مانند گرشاسپ نامه، شاهنامه ابي منصوري، شاهنامه دقيقي بلخي،تاريخ سيستان، عجائب البلدان، حدود العالم، تفسير طبري و امثال آن.
يکي از دلايل ديگري که زبان دري را به افغانستان نسبت واقعي مي دهد، نوشته هاي قرن سوم و چهارم هجري است که نويسنده گان نوشته اند و شعر سروده اند. زبان دري ، زبان عامه مردم بود. در حاليکه در فارس( ايران) هيچ يک نوشته و يا رسالهء را شما پيدا نمي کنيد که در قرون سوم و چهارم هجري به زبان دري در آنجا نوشته شده باشد. اکثر نوشته به زبان پهلوي و لهجه هاي محلي آن است.
محققان افغان هم در دايره المعارف آريانا چنين نتيجه گيري دارند که " زبان دري لهجه خاص مردم خراسان چون بلخ، هرات، غزنه و بدخشان بوده است که آهسته آهسته توسعه و انتشار يافته و مردم ساير بلاد ايران که از خود لهجهء بومي داشتند ازين شيوهء زيبا پيروي کردند و تدريجاً از زبان هاي محلي خود چون پهلوي(فارسي) و طبري و غيره دست برداشتند.." (ژ، جلد پنجم، ص 400)
ادبيات دري در افسانه ها و فلکلور
زبان دري در افغانستان تا هنوز دست نخورده باقيمانده و هرگاه تاريخ جهانگشاه جويني و تاريخ بيهقي را مرور کنيم و يا شمهء از قصه هاي اساطيري شاهنامه فردوسي را با دقت مطالعه نماييم، خود را با کلمات و جمله بندي ها و بيان مطالب آن همرنگ و يکنوع احساس مي کنيم. بدين معني که زبان اصيل دري که در متون قديم ادبي ما وجود داشت هنوز هم در زبان عاميانه مردم ما جا دارد و زبان تکلمي و قابل استفاده مردم ماست.
يکي از برازنده گي ادبيات دري در کشور ما همين است که زبان تا هنوز دست نخورده باقيمانده و محققين و جستجوگران ادبيات کشور ما مکلف اند تا در مستواي داشته هاي اصيل، دست بکار گردند و از طريق افسانه ها و روايت هاي مردمي، کلمات ناب دري را در فرهنگستان ادبيات دري بيآفزايند.
از جانب ديگر ادبيات دري مي تواند بيانگر خصوصياتي باشد که از زبان هاي ديگر برتري يافته و با ژرف نگري مي توان ابعاد تاريخي آنرا نيز بازگونمود. در افسانه هاي علاوه از تمثيل وقايع به زبان اصلي، کلمه هاي ناب را ميتوان يافت. علاوتاً بايد تذکر داد که در افسانه ها هم مي توان لهجه هاي محلي را ريشه يابي کرد.
ادبيات دري با لهجه هاي اصيل مختلفه تخاري، هروي، هزاره گي، سيستاني و کابلي نمود هاي برجسته ادبيات دري شمرده مي شوند.
ريشه لغوي زبان دري
زبان شناسان، دري را مشتق از کلمه "دره" نموده اند و عدهء هم آنرا منسوب به دربار مي دانند. اما اکثر محققين به اين باور اند که زبان دري زبان دره هاي دامنه هاي هندوکش افغانستان است و در همانجا نمو کرده است.(ٍث، ص: 66)
در برهان قاطع آمده است: " گويند لغت ساکنين چند شهري بوده که آن بلخ و بخارا و بدخشان و مرو است..." (د، ص:47)
محمد تقي بهار ملک الشعراي ايران در کتاب "سبک شناسي" خود مي نويسد: "..بعضي ها گفته اند که اصل زبان دري همان فارسي قديم است و بعضي گويند که زبان دري باقيمانده لهجه سغدي است که در سمرقند و ماورأ جيحون از قديم بران زبان سخن ميگفته اند و گروهي از قول ابن مقفع مي گويند که زبان دري يعني زبان پايتخت و اين فصيح ترين لهجه هاي متداول عصرساسانيان بود و لغات شرقي خاصه بلخ در آن زياد بوده است..."
وي همچنان مي نويسد: "... چون بعد از اسلام مردم بخارا و سمرقند کتابهاي نثر و نظم را بزبان دري نوشته اند و شعراي خراسان(افغانستان) هم بدان زبان شعر گفته اند و به تدريج اين زبان از خراسان به ايران سرايت کرده است. من مي توانم عقيده اخير را با دو عقيده قبل از آن يکي شمرده مؤفق شويم که زبان دري همان زبان مردم بلخ و بخارا است..." (ذ، جلد اول،ص: )
يکي ديگر از جستجوگران ادبيات عقيده دارد که :" از نقطه نظر مبدأ جغرافيايي و پرورشگاه اوليه، زبان دري در قرن هاي اول هجري از ديدگاه اکتشافات جديد و پيدا شدن لغاتي در زبان سغدي که در دري وجود دارد و پهلوي ساساني فاقد آنست، منشأ زبان دري به پهلوي ساساني و به فرس هخامنشي تعلق نميگيرد بلکه به "پرتوي" و "سغدي" ارتباط دارد و زبان تخاري هم در آن تأثيري دارد و اين سه زبان در دو جانب آمو دريا در تار و پود زبان دري بافته شده اند..." (ر، ص:322)
در مورد کلمه "فرس" يا "فارسي"، شاعر توانمند دري اسدي طوسي چنين مي نگارد: ".. اين کتاب براي مردمي کرده است که بزبان دري آشنا نيستند و شعر مي گويند.."
ناصر خسرو بلخي هم در سفر نامه خود بيان مي دارد که مردم فارس از شناخت کلمات اصيل دري در مي ماندند و زمانيکه يکي از شعرأي فارس بنام قطران در تبريز بااو ملاقات داشته، از مشکلات و درک مفاهيم ديوان "منجيک ترمزي" سخن گفته و از ناصر خسرو طلب کمک شده است.
دکتور ذبيح الله صفا وجه تسميه "دري" را به نقل از "برهان قاطع" چنين توضيح مي دارد: "...هر لغتي که در آن نقصاني نباشد، دري ميگويند همچو اشکم و شکم، بگوي و گوي، بشنود و شنود و امثال آنها. پس اشکم و بگوي و بشنود دري باشد و جمعي گويند که لغت ساکنان چند شهري بوده که آن بلخ و بخار وبدخشان و مرو است..." (چ، ص:160)
اما محققان افغان باين باور اند که : "..اين زبان خواه منسوب به دره يا در يا دربار باشد ، خواه تخاري (که وجه آن چنين است: تخاري – تخري – تهري – دري) زباني است که در صدر اسلام زبان پهلوي(فارسي قديم) را زير دست خود برده و خود در ادب و فرهنگ جاي آنرا گرفت. منشأ و مبدأ اين زبان به تصديق همه و بدون ترديد افغانستان بوده و ازينجا به ديگر بلاد جهان چون ايران، ماورأالنهر، قفقاز، هند و ترکيه انتشار يافته و مدتي زبان رسمي شاهان بزرگ بوده است. دلائلي که هم اکنون بدست داريم بطور قطع اين حقيقت راثابت ميکند که زبان دري اصلاً و اساساً زبان مردم بلخ، هرات، مرو، بدخشان ، کابل و سيستان ميباشد.." (ژ، جلد پنجم، ص 400)
يکي از خاطرات من نگارنده در زمان آموزش و تحصيلاتم در تهران هم مي تواند دليلي بر شناخت زبان دري و مشکلات فارسي زبان در عصر معاصر است. من زمانيکه امتحان يکي از مضامين دوره ماستري در مورد تاريخ بيهقي را مي گذرانيدم، استادان از بيست نمره، برايم هژده و نيم دادند. استادان پوهنتون پيام نور از من پرسيدند که چگونه امکان دارد که تو يک افغاني در تاريخي بيهقي از بيست، هژده و نيم گرفتي؟
جوابش خيلي هم ساده بود که دادم و گفتم: چون متن تاريخ بيهقي که در قرن پنجم هجري نوشته شده است، جملات و ونوشته هايست که هم اکنون مردم ما با آن زبان حرف مي زنند (واقعيت هم همين است) و من ضرورت به مراجعه به پانوشت هاي واژه هاي شما ندارم تا معني آنرا را در فرهنگ ها جستجو کنم. ضمناً گفتم که اين اصالت زبان دري در افغانستان است که فرهنگ قديم ما را تمثيل مي کند.
علل تشابه زبان هاي دري و فارسي
همانگونه که تذکر داده ام، زبان دري ريشه هاي زبان سانسکريت داشته و پهنه زبان هاي سغدي و تخاري است که از دره هاي هندوکش در افغانستان برخاسته اند. کلمه هاي قديم و اويستايي را نيز مي توان در زبان دري ديد و ريشه يابي کرد. زماني که آريائيان به غرب و جنوب مهاجرت کردند، دربين جوامع و اقوام و مدنيت هاي ديگراز لحاظ فرهنگي و اجتماعي تأثير پذير بودند و نفوذ کلامي آنان نيز در زبان و عنعنات و روش هايشان بيشتر بود.
يکي از زبان ها متأثر شونده هم زبان "فارسي" است که ريشه هاي پهلوي دارد. آريايي ها در زمان مهاجرت و کوچ اقوام به فارس، از زبان دري استفاده مي کردند و طي سال ها دري بر زبان پهلوي اثر گذاشت و کلمات و ترکيبات جمله هاي دري و فارسي (پهلوي) با خود مدغم کرد. زبان فارسي که متأثر از زبان عربي بود، شباهت هاي خود را با زبان دري بعد از گسترش دين اسلام بيشتر کرد. زيرا اکثر کلمه هاي قرآني در دوزبان ريشه هاي مشترک را بهم پيوند زند. علاوتاً اينکه با گسترش امپراتوري هاي افغانستان بعد از اسلام چون سلسله هاي طاهريان، صفاريان، سامانيان، غزنويان، خوارزمشاهيان، تيموريان و ابداليان، زبان دري منحيث زبان رسمي اين خطه بود و علمأ و دانشمندان و شعرأي برجسته و نخبه را تحويل دوره هاي تاريخ داده اند که آثار آنان مظهر اصالت هاي اصيل زبان دري در افغانستان غربي قديم و ايران شمرده مي شود.
"مسلم است که زبان دري در دوره پيش از اسلام در ماوراءالنهر و خراسان رايـج بوده و يک شبه بدون ريشـه و پيشـينه در دوره صفاريان و سامانيان بوجود نيآمده است. اين زبان پيشيـنه اي چند قرني داشـته است و گر نه امکان نداشت که در مدتي کوتاه سراسر خراسان را فراگـيرد و به عـنوان زبان عـلمي و ادبي که در آن شعر سروده و نـثر نگاشـته مي شد، عرض وجود کـند." (ط، ص: انتزنت خاوران)
فارس ها و زبان فارسي طي اين دوره ها زبان متحول يافته پهلوي را فارسي نام نهادند که در برابر نفوذ زباني عربي از غرب و دري از شرق قرار گرفته و از امتزاج آن با استفاده از لهجه هاي محلي، فارسي شکل گرفت. بهمين منظور فارسي با دري مشابهت هاي – جدا از شکل لهجه يي آن - پيدا نمود. زبان پهلوي (فارسي) با زبان دري مشابهت هاي کلي دريافتند و به مرور زمان مختلط گرديدند.. عامل اساسي شباهت و ارتباط کلمه هاي اين دوزبان علاوه بر قرابت خانواده گي زباني، معاصر بودن و نفوذ آن به مناطق مبدأ يکديگر بوده است.
هرگاه ما با تحقيقات ابن مقنع و ابن نديم که در مورد زبان دري نوشته اند توجه کنيم، آنان زبان دري را زبان رسمي امپراتوري ساسانيان دانسته و ادعا دارند که کلمه هاي دري و فقره هاي ازين زبان در عربي نيز اثر گذاشته و ديده شده است. اين تدعا مي رساند که زبان دري ريشه هاي عميقتري داشته و دونيم قرن قبل از اشاعه اسلام وجود داشته است که مراحل اوليه زبان دري را مي ساخته و اين مصادف با قرن سوم و چهارم ميلادي يا قرن اول و آغاز قرن دوم هجري مي باشد.
از جانب ديگر نيز مي توان تأثيرات زبان پهلوي ساساني را در زبان دري به طور نسبي پذيرفت. اما زبان پهلوي ساساني که در گذشته از اويستاي زردتشت متأثر بود بازهم با ريشه هاي زباني افغانستان برمي گردد که در مورد اويستا در جاي ديگري و بطور جداگانه بحث و تحليل محتوا صورت گيرد.
پيوند زبان هاي دري و اردو
زبان اردو فرآورده و تأثر زبان هاي با نفوذ ديگري چون زبان دري است که در اثر رابطه هاي متواتر اقوام و مدنيت ها، لهجه هاي مختلف با زبان هاي محلي پيوند خورده است . اکثر اين پيوند ها در اثر لشکر کشي ها و تسلط شاهان و اقوام مهاجر افغان که به هند سرازير شدند و يا در هنگام لشکر کشي ها، زبان دري بعنوان زبان رسمي دربار شناخته شده بود و در ادبيات نيز تأثيرات بيشتر داشته و اکثر دانشمندان و شعراي افغانستان(خراسان قديم )در دورهء غزنوي ها, فرمانروايان لودي، شاهان سوري، اولاده هاي شاهنشاهي تيموري که به عنوان شاهان مغول مشهور اند و از فرزندان ظهير الدين محمد بابر شاه از کابل تا دهلي مرکز فرمانروايي خود را شکل داده بودند، تأثير زبان و ادبيات دري و پشتو بسط و توسعه يافته و زبان دري ، زبان رسمي دربار بود.
يکي از داانشمندان مي نويسد: " مؤرخين فيصله کرده اند که اين لشکر فوج هاي سلطان محمود غزنوي است که در اوايل عصر قرن پنجم هجري، هفده بار بر هند لشکر کشيده و هيچ کرت شکست نخورده است. پس زبان اردو علاقه ارثي به لهجه خراسان خصوصاً زبان دري دارد تا امروز که تحولات و حوادث زيادي ديده باز هم ميتوان گفت که نصف لغات و تعبيرات اردو، دري ميباشد. قوه هاي فاتح تفوقي در نظر اقوام مفتوحين داشته مي باشد که ظاهر سبب تفوق ادبي شان نيز شمرده مي شود مفتوحين بالطبع از ان تقليد ميکنند. زبان دري که در عهد غزنويان که در خراسان(افغانستان قديم) جاي زبان رسمي آنوقت يعني عربي را گرفته مثل لسان عربي عظمتي را در طبايع اهل هند علاوه بر لطافت طبيعي آن دارا شده است که در عين تقرير يا تحرير اردو لغات، جملات و تعبيرات دري را شامل ميسازد." ( ز: ص32-33)
زمانيکه صفوي ها به افغانستان تجاوز کردند و با توسل به زور و خونريزي متواتر اقوام و نسل هاي افغان، اکثر شعرا و دانشمندان افغان به طرف هند مهاجرت کردند که با هم آثار باقيمانده از آثار غناي فرهنگي ادبيات افغانستان در سرزمين هند است .
زمانيکه احمد شاه بابا مؤسس دولت افغانستان نوين شاهنشاهي ابدالي را تا دهلي، آسياي ميانه و طوس و نيشاپور دوباره احياء کرد، زبان دري و پشتو توسعه و تعميم يافت.

استفاده نابجاي کلمه "فارسي" بجاي "دري"
در جامعه افغانستان غالباً و بگونهء تقليدي از نسل به نسل ديگر معمول شده است که زبان خود "دري" را زبان "فارسي" بنامند در حاليکه منظور شان همان زبان دري است. اين مسأله يک پس منظر تاريخي دارد.
کلمه فارسي از زمان تسلط صفوي ها بر بخشي از افغانستان تأثير گذار بود و در اذهان ترکيز ميشد. دراين دوره هاي اختناقي که زور اجانب بر ملت ما حکم ميراند و تعصبات زباني، مذهبي و قومي نيز اثر گذار بود، افغان ها عمداً از مسايل احياءي فرهنگ و ادبيات بدور نگهداشته شده و زمانه ها، نسل هاي افغان را در اختناق و اسارت حدود دوصد سال نگهداشته بود. يکي از اين تأثيرات هم زبان است که نتوانست نسل هاي افغان را از فقر فرهنگي و بطالت فکري برهاند. برعکس در ايران تلاش هاي گسترده فرهنگي و تبليغاتي جهت تعميم و گسترش زبان فارسي به راه افتيده بود و هجوم نشريات و کتب ايراني به افغانستان خاصتاً در دههء معاصر چهل تا شصت هجري شمسي، ذهنيت عامه را درتأئيد ناآگاهانه کلمه "فارسي" و ارجعيت آن را به زبان "دري" در انديشه جامعه شکل داد و بعنوان يک اسم با مسمي جاي گرفت. نفوذ فرهنگي ايران نه تنها در محدوده انديشه ها و زبان عام مردم جاي گرفت بلکه حتي در سطح اکادميک و تحقيقاتي نيز اثر گذاشت و نوشته ها و تحليل هاي ادبيان و محققين ادبيات دري را نيز به اين باور آماده ساخت تا براي زبان دري پيشوند"فارسي دري" را بازگو کنند و ترکيب اين کلمه هويت زبان دري را درموازنه برداشت هاي انفرادي نويسنده گان قرار داد.
در دههء هفتاد و هشتاد خورشيدي، جنگ ها خانمانسوز و گسترش اختلافات عميق زباني و قومي باعث شد تا دري زبانان افغانستان ناآگاهانه فارسزده شوند و پيوندي به آن طرف دهند. اين برنامه نفوذي فرهنگي نه تنها اصالت زبان ما را خدشه مي سازد بلکه آينده گان مار ا نيز در سرگرداني و بي هويتي قرار مي دهد و نسل هاي آينده افغنستان نمي توانند با وضاحت و استدلال از داشته هاي فرهنگي و زباني خويش به دفاع بپردازند.
چنين سردرگمي هاي زباني و فرهنگي باعث خدشه دار شدن گذشته ادبي و زبان ما شده وديگران سعي مي ورزند درين ناهمگوني ها متون و آثاز گذشتگان ما را با تصحيح و حاشيه نويسي ها و پيشگفتار ها و حتي تعديل و تحريف ها شکل جديدي داده و به خود نسبت دهند و بدين گونه داشته هاي تاريخي ادبي ما را بخود نسبت داده و افغانستان را در بي هويتي فرهنگي و ادبي قرار دهند که اين جفاي بزرگ و ناخشودني در سرنوشت تاريخي افغانستان خواهد بود و مسووليت اين جفاي بزرگ هم بدوش انديشمندان و نويسنده گان افغان است .
در سال 1343ش/1964م. دولت افغانستان مطابق به قانون اساسي کشور ، زبان دري و پشتو را ،رسمي اعلان کردند و در تمام متون درسي و کتاب هاي معارف افغانستان، در مطبوعات و در تحقيقات علمي کلمه دري ذکر شده است.
در دوره محمد داود خان نيز به کلمه دري ترکيز شده ودر دوره کنوني(حامد کرزي) در قانون اساسي کلمه دري آمده است.
ملت افغانستان با اتکأ به قانون اساسي، رأي اکثريت مردم و نتايج تحقيقات منابع تحقيقاتي فرهنگي افغانستان، ملزم اند تا کلمه "دري" را "بجاي "پارسي دري" استفاده کنند.

زبان دري از ديدگاه شاعران
زبان دري در مجمع نويسنده گان و شاعران افغانستان از برجسته گي خاصي برخوردار بوده و با ذکر آن مباهات مي ورزيدند. شماري از ابياتي راکه در مورد زبان دري سروده شده و من با آن برخوردم بيرون نويسي کرده و تذکر آنرا دراينجا دور از موضوع اين بحث نمي دانم.
فردوسي طوسي شاعر توانمند و حماسه ساز ادبيات دري در شاهنامه مي نويسد:


کجا بيور از پهـــلواني شمار
بود در زبان دري صد هزار
**

به تازي همي بود تا گاه نصـر
بدانگه که شد در جهان شاه نصر
بفرمـــــــــــود تا پارسي دري
نبشتند و کوتاه شــــــــــد داوري
فرخي سيستاني شاعر ارجمند دربار غزنوي در غزلي زبان دري را چنين مدح مي نمايد:


دل بدان يافتي از من که نکو داني خواند
مدحت خواجهء آزاده به الفــا ظ دري
خاصه آن بنده که مانندهء من بـــنده بود
مدح گوينده و دانندهء الفاظ دري..(الخ)
ناصر خسرو بلخي به زبان دري ارج ميگذارد و او را زبان ادب و مقام ارجمند مي شمارد و مي گويد:


من آنم که در پاي خُوکان نريزم
مراين قيميتي دُر، لفــظ دري را
سوزني هم در شعر از زبان دري ياد ميکند:


صفات روي او آسان بود مرا گفتن
گهي به لفظ دري و گهي به شعر دري
نظامي گنجوي شاعر برازنده زبان دري مي فرمايد:


گزازندهء داستان دري
چنين داد نظم گزارشگري


نظامي که نظم دري کار او اســت دري نظم کردن سزاوار او اســــــت
هزار بلبل دستانسراي عاشـــق را ببايد از تو سخن گفتن دري آموخت
حضرت حکيم سنايي هم در بزرگي زبان دري و مدح او چنين مي گويد:

شکر لله که ترا يافتم اي بحر ســـخا
از تو صفت زمن اشعار به الفاظ دري

عنصري بلخي ملک الشعرأي دوره سلطان محمود غزنوي مي سرايد:


آيا به فضل تو نيکو شده معاني خير

ويا به لفظ تو شيرين شده زبان دري
حضرت سعدي درباب آموزش زبان دري مي فرمايد:


هزار بلبل دستان سراي عاشق را
ببايد از تو سخن گفتن دري آموخت
حضرت حافظ شيراز از سخن سرايان زبان دري مي سرايد:


ز شعر دلکش حافظ کسي شود آگاه
که لطف طبع و سخن گفتن دري داند
علامه اقبال لاهوري هم در مورد زبان دري مي گويد:


گرچه اردو در عذوبت شکر است طرز گفتار دري شيرين تر است

HAMEDZH2
Wednesday 18 January 2012-1, 11:13 AM
جنس ضعيف جان استوارت ميل
ترجمه: گلي امامي

هدف اين جستار تا آنجا که برايم امکان پذير باشد، شرح واضح و دقيق زمينه‌هاي نظريه‌اي است که از زمان‌هاي دور و از هنگامي‌که شروع به پيدا کردن نظريه‌هايي در باره مسائل سياسي و اجتماعي کردم در ذهنم پديدار گشته، و به جاي آنکه براثر مرور زمان تعديل يا تضعيف بشود، با ادامه بازتاب و تجربه روزمره زندگي به تدريج قوي تر هم شده است؛ و آن اين است: اصلي که روابط اجتماعي موجود بين دو جنسيت را تنظيم مي‌کند - اطاعت قانونيِ يک جنسيت از جنس ديگر - به خودي خود غلط است، و در اين لحظه يکي از موانع اساسي پيشرفت انساني است؛ و بايد با اصولي مبتني بر برابري کامل جايگزين بشود، که نه براي يک طرف امتياز يا قدرت بيشتري قائل شود و نه ناتواني براي طرف ديگر.

عموميت يافتن يک عملکرد در مواردي اين پيش‌فرض جدي را متبادر مي‌کند که حتماً حاصل آن منجر به تحسين و ستايش مي‌شود يا زماني مي‌شده است. هنگامي‌که اين عملکرد براي نخستين بار به کار گرفته شد، و يا بعدها به عنوان هدف اين اعمال ادامه يافت، مبتني بر تجربه روش هايي مؤثر بوده است. هرگاه زماني که سلطه مردان بر زنان براي نخستين بار مستقر شد، نتيجه‌اش مقايسه خودآگاه روش هاي متفاوت تاسيس حکومت اجتماع مي‌بود؛ و يا اگر پس از آزمايش روش‌هاي گوناگون سازمان هاي اجتماعي به عنوان مثال، حکومت زنان بر مردان، برابري ميان هردو، و روش هاي جدا يا ترکيب حکومت به هر شکلي که اختراع مي‌شد - و بر شهادت تجربه تصميم گرفته مي‌شد که روشي که در آن زنان کاملا تحت سلطه مردان قرار مي‌گيرند، و در مسائل اجتماعي سهمي‌ندارند، و درزندگي خصوصي تحت فرمانبرداري قانوني و اجباري مردي که تمام زندگي اش به او پيوند خورده باشد، ترتيبي است که منتج به خوشبختي و رفاه هردو مي‌شود؛ آنگاه پذيرش همگاني آن احتمالا بنا بر شواهدي، از زماني که مستقر شده بود دال بر بهترين روش بود: هر چند همان زمان هم دليلي که آن را به وجود آورده بود مي‌توانست مشابه بسياري واقعيت هاي اجتماعي اوليه جامعه بشري که در لحظه بسيار مهم بوده اند، ليکن براثر مرور زمان، از بين رفته اند، از بين برود. اما شرايط اين مورد کاملا برعکس مثال ماست. اولا نظريه اي که طرفدار روش حاضر است، که جنس ضعيف تر را به کلي فرمانبردار جنس قوي تر مي‌کند، مطلقا مبتني بر فرضيه است؛ زيرا هرگز روش ديگر مورد آزمايش قرار نگرفته است: بنابراين تجربه، که به تعبير عامه پسندش مخالف فرضيه است، نمي‌تواند صادر کننده حکم باشد. ثانياً، پذيرفتن اين روش نابرابر هرگز نتيجه عمدي يا پيشفکر شده، يا مبتني بر هرگونه نظريه اجتماعي، يا هر تصور ديگري که به نفع بشريت و يا نظم بهتر جامعه بود، اتخاذ نشده است. اين تصور به سادگي ناشي از اين واقعيت است که از آغاز پيدايش جامعه بشري، هر زني (بنا بر ارزشي که مرد براي او قائل مي‌شد و نيز به سبب آن که از نطر قواي جسماني ضعيف تر بود) به هرحال در شرايطي قرار مي‌گرفت که به مردي وابستگي پيدا مي‌کرد. قوانين و روش هاي سياسي هميشه با شناخت روابط موجود ميان افراد آغاز مي‌شوند. و در آن زمان چيزي که مطلقا يک واقعيت جسماني بود به حقي حقوق تبديل شد، و تسليم و تاييد اجتماع شد، که اصولا هدفش استقرار افراد و روش هاي سازمان يافته و دفاع و حفاظت از اين حقوق به عوض جدال هاي ناشي از بي قانوني و قدرت هاي جسماني بود...
ما اکنون- منطورم از ما يکي دو تا از پيشرفته ترين ملت هاي جهان است- در شرايطي زندگي مي‌کنيم که به نظر مي‌رسد در آنها قانون برتري قوي ترها به عنوان اصل سازمان دهنده امور جهان به کلي از بين رفته است: هيچ کس به آن تمايلي ندارد، و تا آنجا که به روابط ميان انسان ها مربوط مي‌شود، اجازه هم ندارد که آن را اعمال کند. هرگاه کسي به انجام آن تظاهر کند، تحت لواي دستاويزي است که به ظاهر اين حق را به او داده که علائق کلي اجتماع طرفدار اوست. زماني که ظاهر قضيه چنين باشد، مردم به خودشان مي‌بالند که حکومت زور از بين رفته است؛ و قانون سلطه زورمندان نمي‌تواند دليل وجودي هرعمل ناحقي باشد که از آغاز تاکنون به طور کامل انجام مي‌گرفته. مهم نيست که هريک از نهادهاي امروزي جوامع ما چگونه بنياد گرفته باشند، آنچه مسلم است اين است که همه براين باوراند که اين نهادها تا اين دوره که دوره پيشرفت تمدن محسوب مي‌شود دوام آورده اند زيرا دلايل کافي داشته‌اند که با طبيعت انسان تطابق کامل بيابند، و براي رفاه عمومي‌او ضروري بوده اند. آنها تداوم و اهميت فراوان نهادهايي که حق را به جانب قدرت مي‌دهند درک نمي‌کنند؛ اين که با چه شدتي به آنها مي‌آويزند؛ و اين که چگونه قدرتمداران با گرايش ها و تمايلات خير يا شر، با حفظ آن قدرت هم هويت مي‌شوند؛ و اين که نهادهاي بد چگونه به تدريج يکي پس از ديگري تسليم مي‌شوند، ابتدا ضعيف ترها، و آنها که با عادت هاي روزمره زندگي کم تر عجين هستند؛ و اين که چطور آنها که قدرت قانوني را به دست مي‌آورند زيرا قدرت جسماني اش را داشته اند، رفته رفته آن را از دست مي‌دهند تا بدان جا که نيروي جسماني به طرف ديگر انتقال مي‌يابد. اين گونه جا به جايي در قدرت بدني در مورد زنان صورت نگرفته است؛ اين واقعيت، در ترکيب با تمام عوامل خاص و مشخص، از همان ابتدا ثابت کرد که اين شاخه از حقِ ناشي از قدرت، هرچند که عوامل خشونت آميزش در همان ابتداي کار ملايم تر شد، احتمالا از آخرين شئوني است که از بين برود. امکان نداشت اين مورد رابطه انساني که بر پايه زور مستحکم شده بود، بتواند نسل اندر نسل نهادهايي را که بر مبناي حقوق برابر استوار شده بودند دوام بياورد، که استثنايي منحصر به فرد نسبت به شخصيت کلي قوانين و سنت هايشان است؛ و، تا زماني که خاستگاهش را مشخص نکند، (چون بحث و جدل نيز شخصيت اصلي آن را آشکار نمي‌کند)، ظاهراً با تمدن مدرن و امروزي منافاتي ندارد، همانگونه که برده داري درجوامع يونانيان منافاتي با برداشت شان از خودشان به عنوان انسان هايي آزاد نداشت
***
اين که دارا بودن قدرت تا چه اندازه سرچشمه غرور و تکبر است، و کاربرد آن چه حد به علاقه شخصي بستگي دارد در اين مورد به طبقه خاصي محدود نمي‌شود، بلکه در ميان تمام حنس مذکر امري عادي به حساب مي‌آيد. و به جاي آن که چيزي باشد که از جانب بيش‌تر طرفدارانش به شکلي انتزاعي طلبيده شود، و يا مانند عواقب سياسي معمولا به جدال و درگيري منجر شود، که جز براي سياستمدار براي کس ديگري ارزش شخصي ندارد؛ درون کاشانه و وجود هر مرد و رئيس خانواده پيدا مي‌شود، و يا هرکسي که چنين موقعيتي را در سر مي‌پروراند. و در اينجا گداي خيابان و اشرافزاده با اصل و نسب هر دو به يک اندازه از سهم قدرت بهرهمند مي‌شوند. موضوع فقط اين است که در کدام يک ميل به قدرت قوي تر است: چون کساني که خواستار قدرت هستند، مايل اند بيش از هرکس آن را بر نزديکانشان اِعمال کنند، با کساني که عمر مي‌گذرانند، بيشترين وجوه اشتراک را دارند، و کساني که هرگونه عدم وابستگي به قدرت مرد معمولا با ارجحيت شخصي آنان تداخل پيدا مي‌کند. حال اگر آن طور که در موارد ديگر مشخص شد، قدرت تنها بر پايه زور استوار بود، و براي حمايت از آن چيز زيادي وجود نداشت، و به کندي و دشواري بسيار و بال اش کنده مي‌شد، در اين مورد بخصوص بايد به مراتب دشوار تر باشد، حتي اگر بنيادش از موارد ديگر بهتر نباشد. نبايد از ياد ببريم که مالکين قدرت در اين موارد نيز از تسهيلاتي برخورداراند، تا از هرگونه مخالفت با آن جلوگيري کنند. زندگاني هريک از اين افراد تحت سلطه زير نظارت مستقيم او قرار دارد، و حتي مي‌توان گفت، حياتشان در دست هاي سرورشان قرار دارد- و از هر نظر که سنجيده بشود با او خصوصيت بيشتري دارند تا با همجنسان خودشان؛ بدون آن که وسيله اي براي مخالفت با آن در اختيار داشته باشند، بدون قدرت آن که حتي در خانه بر او برتري بيابند، و از طرف ديگر بيشترين تلاش را مي‌کنند تا به ميل او رفتار کنند و مانع از رنجش او بشوند. در تلاش براي آزادي سياسي، همه مي‌دانند که تا چه حد برندگان، آن را با رشوه مي‌خرند و يا به مرگ تهديد مي‌کنند. در مورد زنان، هريک از افراد اين طبقه در موقعيت مزمني مرکب از رشوه دادن و تحت فشار قرار گرفتن دائم هستند. به منظور برقرار کردن اصول متعارفي براي مقاومت، گروه کثيري از رهبران و تعداد بيشتري از پيروان بايد به طور کامل از هرگونه لذتي يا مايه تسکيني براي خود چشم پوشي کنند. و اگر بخواهيم نمونه اي به دست بدهيم از روش برتر فرمانبرداريِ اجباري که يوغش را اين چنين تنگ برگردن کساني که تحت سلطه اش قرار دارند به کار برده باشد، مورد زنان نمونه شاخصي است ....
برخي به من اعتراض خواهند کرد که نمي‌توان در مقام قياس ميان حکومت جنس مذکر و شکل هاي گوناگون قدرت ناعادلانه، به ترتيبي که من تصويري از آن ارائه کردم برآمد، زيرا اشکال گوناگون قدرت ناعادلانه دلبخواهي است و ناشي از اعمال غاصبانه، در حالي که حکومت جنس مذکر برعکس امري طبيعي است. وليکن آيا هرگز سلطه اي وجود داشته که به زغم سلطه گرانش طبيعي نبوده باشد؟ زماني بود که تقسيم بشري به دو طبقه، يکي طبقه کوچک تر فرمانروايان، و ديگري طبقه پرجمعيت تر بردگان، به نظر همه حتي فرهيخته ترين اذهان، امري طبيعي و حتي طبيعي ترين وضعيت نسل بشر بود...
و نيز تئوريسين هاي پادشاهي مشروطه هميشه تصريح کرده اند که اين تنها شکل طبيعي حکومت در جهان است؛ نشأت گرفت از روش پدرسالاري، که ابتدايي ترين و در عين حال خودانگيخته ترين شکل جامعه بود، و بافته شده پيرامون الگوي پدري که الگويي است قديمي‌تر از جامعه، و بنا به اعتقاد خود آنها طبيعي ترين نوع قدرت و اقتدار... ....
چنان واقعيت يافته است که معمولا غيرطبيعي تنها به معني غير سنتي است، و هرچه که عادي است به نظر طبيعي هم مي‌رسد. انقياد زنان از مردان آن چنان رسمي‌جهاني است که کمترين انحراف از آن به طور کاملا طبيعي به نظر غيرطبيعي مي‌رسد. اما اين که در همين مورد هم احساس اصلي تا چه اندازه برعادت و سنت متکي است با تجربه کافي مشخص مي‌گردد. در دور افتاده ترين نقاط جهان هيچ چيزي مردم را شگفت زده تر از اين نمي‌کند که در نخستين اطلاعاتي که از انگلستان به دست مي‌آورند در مي‌يابند که کشوري است تحت پادشاهي يک زن : اين مسئله به قدري برايشان غير طبيعي است که تقريباً باور نکردني است. ليکن براي يک انگليسي اين امر به هيچ وجه غير طبيعي نيست، زيرا به آن عادت دارند؛ اما براي آنها سرباز بودن يا نماينده مجلس بودن زنان غير طبيعي است. در عصر فئودالي، برعکس جنگ و سياست براي زنان غير طبيعي به نظر نمي‌رسيد، و اين کاملا امري طبيعي بود که زنان طبقات ممتاز داراي شخصيت هاي مردانه اي باشند، و در هيچ موردي جز نيروي بدني از پدران و شوهران شان يايين تر نباشند...
ليکن ممکن است گفته شود که حکومت مردان بر زنان با تمام انواع حکومت هايي که نامبرده شد تفاوت دارد زيرا حکومتي اجباري نيست: و داوطلبانه از طرف زنان پذيرفته شده است؛ زنان از اين بابت شکايتي ندارند و با طيب خاطر تن به آن داده اند. اولا بسياري از زنان اين حکومت را قبول ندارند. از زماني که زنان توانسته اند احساساتشان را از طريق نوشتن (تنها روش تبليغي که اجتماع به آنها اجازه مي‌دهد) عرضه بکنند، تعداد کثيري از آنان اعتراض‌هاي‌شان را عليه شرايط اجتماعي فعلي شان ثبت کرده‌اند: و اخيرا چندين هزار نفر از آنان، به رهبري سرشناس ترين زنان کشور، عريضه اي تقديم مجلس کرده‌اند و در آن تقاضاي حق رأي و انتخاب شدن در مجلس را کرده‌اند. درخواست زنان مبني بر ايجاد امکانات تحصيلي مشابه مردان و در رشته هايي همانند آنان به شدت رو به ازياد است، که امکان موفقيت آن هم کم نيست؛ در حالي که تقاضايشان براي ورد به حِرَف و مشاغلي که درهاي آن تاکنون بر روي آنان بسته بود هرسال از سال ئيش فزوني گرفته است. هرچند نه در انگلستان ليکن در امريکا، هر ازگاه گردهم‌آيي‌هايي تشکيل مي‌شود و ارگان هايي منسجم به وجود مي‌آيد تا براي دفاع از حقوق زنان اقداماتي به عمل بياورد، جوامعي فعال و متعدد که توسط زنان تشکيل و اداره مي‌شود به وجود آمده اند که براي هدف محدود به دست آوردن حق رأي زنان فعاليت مي‌کنند. اعتراض کمابيش متشکل زنان به شرايط معلول کننده اي که تحت آن به کار مشغولند، نه تنها در انگلستان و امريکا که در ممالک ديگر نيز به گوش مي‌رسد. فرانسه، و ايتاليا سويس و روسيه اکنون همگي نمونه هايي مشابه را تجربه خواهند کرد. به تحقيق هيچ کس نخواهد دانست که چه تعداد زنان ديگري هم وجود دارند که در سکوت حسرت چنين امکاناتي را مي‌خورند؛ اما شواهد بسيار زيادي وجود دارد که چه تعداد از آنان چنين امکاناتي را ارج خواهند گذاشت، مشروط براين که با اين جديت نياموخته بودند که با خواست هايي از اين دست مبارزه کنند با اين عنوان که خلاف عرف زنانگي است. در عين حال نبايد فراموش کرد که هيچ طبقه تحت ستمي ‌تا کنون ناگهان درخواست آزادي کامل نکرده است.

HAMEDZH2
Wednesday 18 January 2012-1, 11:17 AM
20 تير 86 فارسي، دري، تاجيکي
فارسي، دري، تاجيکي، در قرنِ بيستم، سه نام بود برايِ ناميدنِ يک زبان با يک ميراثِ تاريخيِ هزار ساله‌يِ ادبي. اين نام‌گذاريِ سه‌گانه مي‌رفت که، در زيرِ فشارِ عامل‌هايِ سياسي و فرهنگيِ تازه، از يک زبان سه زبان بسازد. پديد آمدنِ سه نام برايِ يک زبان به علّتِ پديد آمدنِ بخش‌بندي‌هايِ سياسي در منطقه‌اي بود که مردمانِ سخنگو به اين زبان را در بر مي‌گرفت. اين بخش‌بندي‌ها پي‌آمدِ دست‌اندازي‌هايِ نظامي و سياسيِ دو قدرتِ بزرگِ امپرياليستيِ اروپايي، يعني روسيّه و بريتانيا، در سده‌هايِ نوزدهم و بيستم به اين منطقه بود. اين دست‌اندازي‌ها با تجزيه‌يِ يک امپراتوريِ قرونِ وسطايي، يعني امپراتوريِ ايران، سه واحدِ سياسيِ تازه، يا دولت، را پديد آورد. امپراتوريِ ايران در تاريخِ درازِ خود، مانندِ همه‌يِ امپراتوري‌ها، مجموعه‌يِ بزرگي از قوم‌ها و زبان‌ها را در زيرِ چترِ فرمان‌رواييِ خود گرد مي‌آورد، امّا دامنه‌يِ فرمان‌روايي‌اش، به نسبتِ ميزانِ قدرت و ضعفِ نظامي و سياسيِ آن ، در دوران‌هايِ گوناگون، بزرگ و کوچک مي‌شد. اين امپراتوري، در دوران‌هايِ پسين، برايِ چندين صد سال، در دلِ خود يک امپراتوريِ فرهنگي و زباني نيز پرورد که با قدرتِ ادبيِ يک زبان، يعني زبانِ فارسي، به‌ويژه شعرِ آن، پهنه‌يِ بسيار گسترده‌تري از امپراتوريِ سياسيِ ايران و ميدانِ فرمان‌رواييِ آن را زيرِ نفوذ داشت. دامنه‌يِ نفوذِ اين امپراتوريِ زباني و ادبي– که در اساس به دستِ سردارانِ شعرِ فارسي، فردوسي و نظامي و سعدي و مولوي و حافظ و نام‌هايِ کوچک‌ترِ بسيارِ ديگر، گشوده شده بود– از ترکستانِ چين تا سراسرِ آسيايِ ميانه و افغانستان و ايرانِ کنوني تا بخشِ بزرگي از زيرـ‌قارّه‌يِ (subcontinent) هندوستان، و از سويِ ديگر، بخشِ بزرگي از امپراتوريِ عثماني را در بر مي‌گرفت.


آنچه برشمرديم «حوزه‌يِ نفوذِ» زبانِ فارسي و ادبيّاتِ آن بود. در اين حوزه‌يِ بسيار پهناور بخشي از مردمان به زبانِ فارسي سخن مي‌گفتند. امّا با لهجه‌ها و گويش‌هايِ بسيار گوناگون، از ديار به ديار، از شهر به شهر ، حتّا از ده به ده. تا به جايي که برخي از اين گويش‌ها به حدّ‌ِ زبانِ جداگانه‌اي از بدنه‌يِ زبانِ «اصلي» جدا شده بودند. «زبانِ اصلي»، از ديدگاهِ فارسي‌زبانان و فارسي‌دانانِ اين پهنه‌يِ بسيار پهناور، همان زبانِ نوشتاري يا ادبي، به شعر و نثر، بود. در بخش‌هايِ ديگري از اين امپراتوريِ زباني‌ــ‌فرهنگي و حوزه‌يِ نفوذِ آن، مردمان به زبان‌هايِ ديگري از شاخه‌هايِ گوناگونِ زبان‌هايِ ايراني سخن مي‌گفتند، از گيلکي و مازندراني و بلوچي و کردي و سمناني تا سغدي و پشتو و زبان‌هايِ ديگر و گويش‌هاشان. مردماني نيز به زبان‌هايي از خانواده‌يِ زبان‌هايِ ترکي و آلتايي، و در هند به اردو و زبان‌هايِ هندي سخن مي‌گفتند. آنچه گستره‌يِ جغرافيايي و زباني و فرهنگي‌اي به اين وسعت و گوناگوني را به هم مي‌پيوست، هم کاربردِ ديوانيِ زبانِ فارسي بود و نقشِ آن در مقامِ زبانِ ميانجيِ (lingua franca) ارتباط و دادــ‌وـ‌ـ‌ستد ميانِ مردمانِ گوناگون؛ و بالاتر از همه، برايِ مردمِ فرهيخته، جاذبه‌يِ «زبانِ شيرينِ فارسي» به عنوانِ زبانِ شعر و شاعري و ادبياتِ عرفاني بود. به همين دليل، چه‌بسيار دفتر و ديوانِ شعر و کتاب به فارسي داريم که مردمانِ فارسي‌دانِ ناـ‌فارسي‌زبان سروده و نوشته اند، و بخشِ بزرگي از آن‌ها صوفيانه است.
آنچه زبانِ فارسي به معنايِ ويژه‌يِ کلمه مي‌گوييم، در حقيقت، يک زبانِ نوشتاري‌ست که تماميِ مردمانِ باسواد، و حتّا شمارِ بسياري از مردمِ کم‌سواد و بي‌سواد، در اين قلمروِ زباني و حوزه‌يِ نفوذِ آن، با تماميِ ناهمگونيِ گويش‌ها و زبان‌هاشان، مي‌دانستند يا مي‌فهميدند و به آن عشق مي‌ورزيدند. و اگر اهلِ دانش و ذوق بودند، دوست داشتند به آن بنويسند و بسرايند. هماوردي با شاعرانِ اين زبان، يا پي‌روي و تقليد از ايشان، جاذبه‌يِ فراوان داشت. مي‌توان گفت، کودکاني که در سراسرِ اين امپراتوريِ زباني‌ـ‌ـ‌‌فرهنگي بختِ آن را داشتند که به مکتب‌خانه بروند تا نگارش و سواد بياموزند، مي‌رفتند تا فارسي و سپس عربيِ نوشتاري را بياموزند. و سواد‌آموزي را قرن‌ها، از قفقاز تا هندوستان و از ترکستان تا کردستان، چه‌بسا با «منّت خداي را عزّ و جلّ...» در سرآغازِ گلستانِ سعدي شروع مي‌کردند.
پيدايشِ ميراثِ مشترکِ زباني و فرهنگي
اين زبانِ نوشتاري، به شعر و به نثر، در دورانِ آغازينِ شکل‌گيري و جاي‌گيريِ آن در مقامِ زبانِ رسميِ نوشتار و شعر، هزاره‌اي پيش از اين، ريشه در گويشِ فارسيِ خراساني داشت. و همان است که در نثرِ بلعمي و شعرِ رودکي مي‌بينيم. اين زبانِ نوشتاري و سرودي، در مقامِ زباني فاخر، زبانِ مردمِ فرهيخته و اهلِ هنر، جايگاهِ خود را در ميانِ فارسي‌زبانان تاکنون نگاه داشته است. گويشِ مردمِ خراسان در هرات و مشهد و طوس با گويشِ فارسيِ شاهنامه‌يِ فردوسي يکي نيست. و مي‌دانيم که در روزگارِ سعدي و حافظ در فارس و شيراز نيز گويشي بومي رواج داشته که نشانه‌هايي از آن در گوشه‌ــ‌و‌ــ‌‌‌کنارِ شعرِ ايشان بازمانده و نسبت به زبانِ شعرِ ايشان– که دنباله‌يِ زبانِ ادبيِ خراساني‌ست—رنگ‌ــ‌‌و‌ـ ـ‌رويِ واژگاني و چه‌بسا دستوريِ ديگري دارد. همچنان که زبانِ نوشتاريِ قابوسِ وشمگيرِ طبري، نويسنده‌يِ قابوس‌نامه، با زبانِ گفتاريِ وي، يعني زبانِ طبري، دو زبانِ جداگانه از خانواده‌يِ زبان‌هايِ ايراني بوده است. شکاف و ناهمگوني ميانِ زبانِ گفتار و نوشتار در سراسرِ قلمروِ فرمان‌روايي و نفوذِ زبانِ فارسي، از روزگارِ ديرينه تا امروز، کمابيش هميشه بوده است.
زبانِ ادبيِ فارسي، در شعر و در نثر، مايه‌يِ واژگاني و قالب‌هايِ بيانيِ خاصي را در مقامِ زبانِ فاخرِ ادبي نگاه مي‌داشت و در قلمروِ فرمان‌روايي و نفوذِ خود نسل به نسل فرامي‌داد. در دوران‌هايِ آغازينِ تکوينِ اين زبانِ ادبي، به‌ويژه در نخستين ترجمه‌ها و تفسيرهايِ قرآن، تأثيرِ گويش‌هايِ محليِ خراسان و سيستان، و چه‌بسا جاهايِ ديگر، را مي‌بينيم. امّا تثبيتِ زبانِ فاخرِ ادبي، که ميدانِ هنرنمايي و همچنين دانش‌فروشي بود، به‌ويژه در شعرِ سبکِ خراساني، و زبانِ نثري که هرچه پيش‌تر مي‌آمد با واژگانِ عربي و حتّا دستورِ آن زبان بيشتر آميخته مي‌شد، يک زبانِ ادبي را در آن قلمروِ پهناور جا انداخت که با گذشتِ زمان، در همان خراسان نيز، حسابِ آن از زبانِ گفتار جدا مي‌شد.
زبانِ تثبيت شده‌يِ ادبي سدّي در برابرِ نفوذِ زبانِ گفتار در نوشتار مي‌گذاشت. زيرا زبانِ فاخرِ ادبي زبانِ آفرينشيِ «اهلِ دانش و فضل» بود و زبان‌هايِ گفتاري زبانِ «عوام» شمرده مي‌شد. به همين دليل، چندين صد سال پس از منوچهري و خاقاني، قاآني و سروشِ اصفهاني در جايي بسيار دور از غزنه، از سويي، و از شروان، از سويِ ديگر، مي‌توانستند به زبان و سبکِ ايشان قصيده بسرايند و با ايشان هماوردي کنند، يا، کمابيش با همان فاصله‌يِ تاريخي و جغرافيايي، به زبان و سبک سعدي غزل‌سرايي کنند، و اين کار بسيار بديهي و طبيعي به نظر مي‌آمد. همچنان که در افغانستان و تاجيکستان هم نثر نوشتن به زبانِ فاخرِ منشيانه و شعر سرودن به سبکِ رودکي و ابوشکور يا عبدالقادرِ بيدلِ هندي همان گونه بديهي و طبيعي به نظر مي‌آمد. بدين صورت، يک زبانِ فاخرِ نوشتاري وحدتِ زباني به نامِ فارسي را در تماميِ قلمروِ فرمان‌روايي و نفوذِ آن نگاه مي‌داشت. حال آن که، زبانِ گفتار و لايه‌هايِ گوناگونِ آن، با آن که در بسياري جاها زيرِ نفوذِ زبانِ ادبي بود، در هر ديار، و حتّا هر شهر و هر ده، به راهِ خود مي‌رفت. چنان که زبانِ گفتاريِ امروزيِ تهران امتدادِ گويشِ ديرينه‌يِ فارسيِ ده‌اي به نامِ تهران در دامنه‌هايِ البرز است که آقا محمد خانِ قاجار به عنوانِ پايتخت برگزيد. چنان که مي‌دانيم، در اين گويش نان را مي‌گويند «نون» و تهران را «تهرون»، و نسبت به زبانِ رسميِ نوشتاري بسياري ناهمگوني‌هايِ آوايي و واژگاني در آن هست که اين دو را بسيار از هم جدا مي‌کند.
دورانِ واگرايي
زباني که تا يک قرن پيش همه جا فارسي يا دري ناميده مي‌شد و در گستره‌يِ جغرافياييِ بسيار پهناوري، که ياد کرديم، زبانِ ادبيِ يکپارچه‌اي انگاشته مي‌شد، با در هم شکسته شدنِ ساختارهايِ قدرتِ سياسيِ در قلمروِ ديرينه‌يِ امپراتوريِ ايراني، به زباني برايِ سه کشور تجزيه شد. آشنايي با دانش‌ها و مفهوم‌هايِ نوينِ علمي و سياسي و اجتماعي از راهِ منابعِ ناهمگون، و پروژه‌يِ ملّت‌سازي و بر پا کردنِ ساختارِ دولت‌ـ‌ملّتِ مدرن در ايران و افغانستان، از سويي، و در تاجيکستان با مدلِ روسيِ جمهوري‌سازي از «خلق»‌هايِ اتحادِ جماهيرِ شوروي، سببِ فاصله‌گرفتنِ زبانِ نوشتاريِ فارسي از يکديگر در اين سه قلمرو شد.
يک عاملِ بسيار مهمِ ديگر در اين ميانه گشوده شدنِ فضايِ زبانِ فاخرِ و شيوه‌يِ مصنوعِ نوشتاري آن به رويِ زبانِ گفتار و واژگان و اصطلاحاتِ آن بود، که ناگزير در هر يک از اين سه شاخه، از راهِ ادبياتِ مدرن و روزنامه‌نگاري، زبانِ نوشتاري را به رويِ گويش‌ِ بوميِ جداگانه‌اي مي‌گشود. کاهش يافتنِ فاصله‌يِ بسيار زيادِ زبانِ گفتار از زبانِ فاخرِ نوشتاري و ضرورتِ نوشتن به «زبانِ مردم»، سبب شد که در هر يک از اين واحدهايِ نوبنيادِ ملّي، واژگان و اصطلاحاتِ بومي از سرچشمه‌هايِ ناهمگونِ دياري به زبانِ نوشتار سرازير شود. در نتيجه، روندِ واگرايي، يا دور شدن از يکديگر، ميانِ زبانِ نوشتاريِ فارسي در اين سه حوزه‌ از زندگيِ اين زبان شدّت گرفت. گسيخته شدنِ رابطه و دادــ‌وـ‌ـ‌ستدِ فرهنگي و زباني ميانِ اين سه حوزه و سياست‌ها و ايدئولوژ‌ي‌هايِ ناهمگوني که پروژه‌يِ ملّت‌سازيِ مدرن را در آن‌ها پيش مي‌برد، به اين واگرايي شتاب مي‌بخشيد. اين سياست‌ها و ايدئولوژ‌ي‌ها، بر سه نامِ فارسي، دري، و تاجيکي برايِ ناميدنِ سه شاخه‌يِ گويشيِ اين زبان پافشاري مي‌کردند که با ويژگي‌هايِ بوميِ جداگانه‌يِ خود هرچه بيش به زبانِ نوشتاري بدل ‌مي‌شدند. در ايران، با جنبش‌هايِ فرهنگي و سياسيِ مدرن، زبانِ فاخرِ ادبيِ سنّتي، در شعر و در نثر، نخست از راهِ روزنامه‌نگاري و شبنامه‌نگاري به رويِ «زبانِ مردم» گشوده شد، و سپس زبانِ ادبيّاتِ مدرن، از راهِ داستان‌نويسي و نمايش‌نامه ‌نويسي، راهِ زبانِ گفتار– البتّه بر پايه‌يِ گويشِ پايتخت – را هر چه بيشتر به نوشتار گشود. همچنان که پديد آمدنِ شعرِ نو فهم و پسندِ شعر را به صورتِ انقلابي ديگرگون کرد.
زبانِ فارسي، در بخشِ ايران، با تکيه بر ميراثِ ادبيِ پُربر‌ـ‌ـ‌و‌ــ‌‌بارِ خود، در مقامِ زبانِ رسميِ دولت و آموزشِ ملّي، همچنين در پرتوِ ناسيوناليسمِ ايراني در مقامِ ايدئولوژيِ رسميِ دولت، به‌طبع، نسبت به دو شاخه‌يِ ديگرِ آن در افغانستان و تاجيکستان، ميدانِ فراخ‌تري برايِ بازسازي و نوسازيِ خود پيدا کرد. در افغانستان فارسي در تنگنايِ فشارِ زبانِ پشتون در مقامِ زبانِ رسمي بود. گرايشِ سياسيِ دولت در افغانستان به فاصله‌گيريِ هرچه بيش‌تر از ايران و زبانِ رسميِ آن، سبب ‌‌شد که به «زبانِ دري»، به عنوانِ زبانِ افغاني، ميدان دهند، و در آن هويّتِ زبانيِ جداگانه‌اي، جدا از فارسيِ ايراني، برايِ خود بجويند. در تاجيکستان هم رژيمِ سوويتي مي‌کوشيد زبانِ گفتاريِ بوميِ تاجيکي را در مقامِ زبانِ نوشتاري به جايِ زبانِ مشترکِ ادبيِ ايران و افغانستان و تاجيکستان بنشاند. در آن جا، با پشتيبانيِ «علميِ» زبان‌شناسانِ روس، «زبانِ تاجيکي» را زباني جز فارسيِ ايران و دريِ افغانستان شناساندند، و آگاهانه، از جمله با تغييرِ زبان‌نگاره از فارسي به سيريليک، سيرِ فاصله‌گيريِ آن را از آن دو شاخه‌يِ ديگر شتابان‌تر کردند. در فرايندِ مدرنگريِ سياسي و اقتصادي و فرهنگي، در رابطه با زبان‌هايِ جهانگيرِ مدرن، نيز هر يک از اين سه شاخه از سرچشمه‌يِ زبانيِ اروپاييِ ديگري وام و الگو مي‌گرفتند. فارسيِ ايراني تا جنگِ جهانيِ دوّم بيش‌تر در ارتباط با زبانِ فرانسه بود و در راستايِ مدرنگريِ خود از آن وام و الگو مي‌گرفت. دري از راهِ ارتباط با هندوستان، و نيز نفوذِ بريتانيا در افغانستان، بيش‌تر با زبانِ انگليسي در ارتباط بود. و تاجيکان، نخست به عنوانِ بخشي از امپراتوريِ روسيّه، و سپس به عنوانِ جمهوري‌اي از جمهوري‌هايِ اتحادِ جماهيرِ شوروي، ناگزير در ارتباط با زبانِ روسي و سختِ زيرِ فشار و نفوذِ آن بودند. قدرتِ سياسي و ايدئولوژيکِ رژيمِ سوويتي و فرادستيِ اقتصادي و تکنولوژيکِ روسيّه ناگزير راه را برايِ نفوذِ هر چه بيش‌ترِ زبانِ روسي در زبان‌هايِ ديگرِ قلمروِ آن امپراتوري، از جمله تاجيکي، فراهم مي‌کرد.

همگراييِ دوباره
اين فرايند اگر همچنان ادامه مي‌داشت، با سيرِ تکوينيِ اين سه شاخه در سه فضايِ سياسي و فرهنگيِ جدا از يکديگر و چه‌بسا ضدّ‌ِ يکديگر، و بي‌خبر از يکديگر، رفته‌ـ‌ـ‌رفته، به‌راستي، سه زبان از دلِ آن زبانِ يگانه‌يِ نخستين پديد مي‌آورد. يعني سخنگويان به اين سه گويش، در جداييِ گفتار و نوشتارشان از يکديگر تا به جايي مي‌رفتند که يکسره با يکديگر بيگانه مي شدند و يکديگر را نمي‌فهميدند. امّا سيرِ رويدادهايِ تاريخي در دو‌ــ‌‌‌سه دهه‌يِ اخير در سه کشور وضعِ تازه‌اي را پديد آورده که بر اثرِ آن، از پايانِ قرنِ بيستم، سيرِ واگرايي به گونه‌اي سيرِ همگرايي بدل شده است. به مانندِ دورانِ واگراييِ پيش از آن، در اين روند نيز عامل‌هايِ سياسي نقشِ اصلي را دارند. فروپاشيِ اتحادِ جماهيرِ شوروي سببِ پيدايشِ جمهوري‌هايِ مستقلّ شد، از جمله جمهوريِ تاجيکستان. با اين رويداد، تاجيکان، برايِ بازيافتِ هويّتِ تاريخي و فرهنگيِ خود، با شورــ‌وـ‌ـ‌شوق به روسي‌زدايي از خود و رويکرد به ميراثِ تاريخيِ زبان خود پرداختند. پيشينه‌يِ اين شورِ «بازگشت به خود» و بازيافتِ هويّتِ خود را در ايشان، حتّا در دورانِ شوروياييِ تاريخ‌شان، در جريانِ تأليفِ فرهنگِ فارسيِ تاجيکي در دهه‌هايِ ?0 و ?0 _ِ ميلادي مي‌توان ديد. اين جست‌ـ‌وـ‌جويِ «اصلِ خويش» در ميانِ روشنفکرانِ تاجيک– همچون دورانِ رضاشاه در ايران– به کند‌‌ـ‌ـ‌‌وـ‌ـ‌کاو در اصلِ پيش از اسلاميِ خويش، اصلِ «آرياييِ» خويش، نيز کشيد. چنان که در ميانِ روشنفکرانِ فارسي‌زبانِ افغان نيز چنين گرايشي ديده مي‌شود. اين کشش، به‌طبع، سبب شد که تاجيکان، در جست‌ــ‌‌وــ‌‌جويِ رشته‌يِ پيوندِ خويش با «نياکان»، به کانونِ بارورتر و پوياترِ اين زبان و فرهنگ، يعني ايران، روي کنند. اگرچه تکيه‌يِ رژيمِ کنونيِ ايران بر هويّتِ «اسلامي» و انکارِ تمدن و فرهنگِ پيش از اسلام، پس از چندي از تب‌ــ‌‌‌و‌ــ‌‌تابِ اين رويکرد کاست. امّا، به هر حال، درهايِ زبانِ تاجيکي را به رويِ دست‌آوردهايِ زبانِ فارسي در نيم‌قرنِ اخير در ايران گشود. شاعرانِ تاجيک به شعرِ نويِ ايران روي‌آوردند و نويسندگانِ آن، به جايِ الگوبرداري از زبانِ روسي و به کار بردنِ واژگانِ آن، به دست‌آوردهايِ سبکي و واژگانيِ زبانِ فارسيِ ايراني، در راستايِ مُدرنگريِ زبان، توجّه کردند. البته، وجودِ زبان‌نگاره‌يِ سيريليک در تاجيکستان مي‌بايد مانعِ بزرگي در ارتباط بوده باشد. امّا دريِ افغاني با چنين مسأله‌اي رو به رو نيست.
در افغانستان نيز با برافتادنِ نظامِ پادشاهيِ پشتون‌زبان و رويِ کار آمدنِ فارسي‌زبانانِ کمونيست، «زبانِ دري» از بندهايِ محدوديّتِ سياسي و فرهنگيِ رژيمِ پيشين آزاد شد و به جذبِ دست‌آوردهايِ مدرنِ سبکي و واژگانيِ زبانِ فارسي در ايران پرداخت. مهاجرتِ کمونيست‌هايِ ايراني به افغانستان و حضورِ ايشان در دستگاهِ رسانه‌اي و تبليغاتيِ کمونيستي در افغانستان، و سپس مهاجرتِ ميليون‌ها افغاني به ايران در جريانِ جنگِ داخلي، و کارکردِ رسانه‌هايِ جديد، از جمله اينترنت، ارتباط ميانِ دو شاخه‌يِ افغاني و ايرانيِ زبانِ فارسي را بسيار نيرومند کرده است. نيازِ روشنفکرانِ افغاني به يک زبانِ مدرن برايِ نيازهايِ سياسي و اقتصادي و علمي و فرهنگيِ خود، سببِ توجّهِ هرچه بيش‌تر ايشان به شاخه‌يِ ايرانيِ اين زبان و جذبِ دست‌آوردهايِ علمي و فرهنگيِ مدرنِ آن شده است. دورانِ وحشتِ حکومتِ طالبانِ پشتون‌زبان نيز جز گوشه‌يِ گذرايي از اين سير نبود و نمي‌توانست آن را از حرکت بازدارد.
وزنِ ميراثِ مشترکِ زباني ونقشِ آن
يکي از عامل‌هايِ بسيار اثرگذار در جريانِ همگرايي اين است که سخنگويان به «فارسي»، «دري»، «تاجيکي»، و به‌ويژه فرهيختگان و اهلِ ادب در ميان‌شان، هر سه به ميراثِ ادبيِ زبانِ خود، به‌ويژه شعرِ آن، دل‌بستگيِ خاص دارند و اين ميراثِ مشترک را از آنِ خود مي‌دانند. ايرانيان و افغانان و تاجيکان به يکسان به شعرِ رودکي و فردوسي و نظامي و خاقاني و مولوي و سعدي و حافظ، تا برسد به شاعرانِ فارسي‌زبانِ هند، عشق مي‌ورزند و از آن‌ها لذّت مي‌برند. اين عاملِ پيوندِ مهم و سرمايه‌يِ تاريخيِ بزرگي ست. اکنون، با از ميان برداشته شدنِ سدهايِ ارتباط ميانِ سه شاخه‌يِ مدرنِ اين زبانِ مشترکِ تاريخي، با تکيه بر ميراث و تاريخِ مشترک، مي‌توان از فاصله‌هايِ فرهنگي و زباني‌اي که قرنِ پيشين پديد آورده، کاست و به سويِ ايجادِ گونه‌اي «بازارِ مشترکِ» زبانيِ مدرن ميانِ سه شاخه حرکت کرد. به هر حال، درهايِ اين سه شاخه به رويِ يکديگر گشوده شده و ديگر فروبستني نيست.
شاخه‌يِ ايرانيِ اين زبان، چنان که اشاره کرديم، به دليلِ وجودِ شرايطِ سياسيِ سازگار با رشدِ آن و پشتيبانيِ نيرومندِ دولت در دورانِ پهلوي از آن، به عنوانِ تنها زبانِ رسميِ کشور، و حتّا جانشينِ زبان‌هايِ ديگر در کشور، و همچنين وجودِ امکاناتِ اقتصادي و ثروتِ ملّيِ کلان‌تر، نسبت به دو شاخه‌يِ ديگر در راستايِ مُدرنگريِ خود گام‌هايِ بلندتري برداشته است. نويسندگان و مترجمان در شاخه‌يِ ايرانيِ اين زبان، به دليلِ همان شرايطِ به‌نسبت سازگارترِ سياسي و اقتصادي، از فرصت‌هايِ بهتر و بيشتري برايِ آفريدن و نوآوري برخوردار بوده اند. به همين دليل، اين شاخه مي‌تواند دو شاخه‌يِ ديگر را نيز خوراک دهد و سيرِ همگراييِ کنوني را شتاب بخشد. امّا اين سير نمي‌تواند يکسويه باشد و نبايد يکسويه بماند. بلکه سه شاخه در داد‌ــ‌‌وـ‌ـ‌ستدِ ادبي و فرهنگي با يکديگر، با مايه‌‌هايِ بوميِ زباني و فرهنگيِ‌ گوناگون‌شان، مي‌توانند يک فضايِ مشترکِ زباني و فرهنگي را بارور کنند.
اين امري طبيعي ست که زبان‌ها در زندگانيِ گفتاريِ خود در پهنه‌هايِ جغرافياييِ جدا از هم به گويش‌ها و حتّا زبان‌هايِ جدا از هم تبديل مي‌شوند. امّا در حوزه‌هايِ بزرگِ فرهنگي زبانِ مشترکِ نوشتاري رشته‌يِ پيوندشان را با فضايِ «زبانِ اصلي» نگاه مي‌دارد. زباني مانندِ عربيِ گفتاري که از سراسرِ شمالِ افريقا تا عربستان به آن سخن مي‌گويند، ناگزير به گويش‌هايِ بسيار تا حدِ زبان‌هايِ جدا از هم بخش شده است. امّا عربيِ نوشتاري، که ريشه‌هايِ استوار و پايدار در ميراثِ تاريخيِ زبان و فرهنگِ عرب دارد، رشته‌يِ ارتباطِ تاريخي اين کشورها و مردمان را زنده نگه مي‌دارد و بازارِ مشترکِ پهناوري برايِ مطبوعات و ادبيّات فراهم کرده است. اين نکته در موردِ همه‌يِ زبان‌هايِ نوشتاري در پهنه‌هايِ بزرگِ جغرافيايي صادق است. زبانِ آلمانيِ سوييسي، با لهجه‌هايِ گوناگون‌اش، از نظرِ آوايي و واژگاني و دستوري با گويشِ آلمانيِ شمالي، يا زبانِ رسميِ نوشتاريِ آلماني، تفاوت‌هايِ اساسي، در حدِ زباني جداگانه، يافته است. امّا زبانِ مشترکِ نوشتاري بازارِ همگانيِ زبانِ آلماني را به رويِ آثارِ نويسندگانِ سوييسي نيز باز مي‌گذارد. در آلمان و اتريش هم گويش‌ها‌يِ بوميِ بسيار وجود دارد که با زبانِ رسميِ نوشتاري، تا حدّ‌ِ زبان‌هايِ جداگانه فرق‌هايِ نمايان دارند. همين گونه است در موردِ انگليسي و فرانسه و روسي، و بسياري زبان‌هايِ ديگرِ دارايِ فرهنگِ نوشتاريِ ريشه‌دار و بزرگ.
رويکردِ بيشتر به زبانِ نوشتاريِ مشترک
زبانِ نوشتاري زباني ست که نسبت به زبانِ گفتاري بسيار کندتر و ديرتر دگرگوني ‌مي‌پذيرد، به‌ويژه که رويکرد آن به يک سنّتِ ادبيِ ديرپايِ نيرومند باشد. شعرِ فارسي با قالب‌هايِ عروضي و مضمون‌ها و مايه‌هايِ خيال و تصويرگريِ شاعرانه و مايه‌يِ واژگاني که در درازنايِ يک هزاره، تا چند دهه پيش، کمابيش ثابت مانده بود، به رغمِ دگرگشت‌هايِ گويشي در زبان‌هايِ گفتاري و دياري از خانواده‌يِ زبان‌هايِ ايراني، و حتّا جايگزيني‌هايِ زباني (مانندِ نشستنِ زبانِ ترکي به جايِ زباني از شاخه‌يِ فارسيِ ميانه در آذربايجان)، به‌رغمِ تحولاتِ سياسي و فرهنگيِ اساسي در دوران‌هايِ اخير، در سراسرِ قلمروِ گفتاريِ زبانِ فارسي و ميدانِ نفوذِ نوشتاريِ آن، رشته‌يِ پيوندِ تاريخي‌اي را با گذشته‌اي دور تا حدودِ يک‌هزاره زنده نگاه داشته است. فارسي‌زبانان در ايران و افغانستان و تاجيکستان وقلمروهايِ زباني و فرهنگيِ وابسته‌شان هنوز به خود مي‌بالند که مي‌توانند زبانِ رودکي و فردوسي و منوچهري و سعدي را به‌خوبي بفهمند، و حتّا زبانِ گفتاري و نوشتاريِ امروزيِ يکديگر را، به رغم همه‌يِ دگرگوني‌ها و فاصله‌ها. اين به معنايِ آن است که زباني در يک پهنه‌يِ جغرافياييِ بزرگ با جمعيّتي حدودِ صد مليون نفر مي‌تواند با همگراييِ بيشتر، و کاستن از آثارِ واگراييِ سده‌يِ پيش، بازاري بزرگ برايِ فراورده‌هايِ فرهنگي و ادبيِ يکديگر فراهم آورد. رسانه‌هايِ مرزنشناس مانندِ راديو و تلويزيون و اينترنت، البتّه، خود به خود نقشِ خود را در همگرايي بازي مي‌کنند. امّا زمينه‌اي که اهميّتِ بيشتري دارد و کارِ کمتري در آن شده، کتاب و مطبوعات است.

دريغا که هر سه کشورِ اصليِ فارسي‌زبان در بي‌سامانيِ سياسي تا سرحدّ‌ِ آشوب غرقه اند. در اين ميان دولتِ ايران، که سرـ‌ـ‌‌وـ‌ـ‌سامانِ بيش‌تر و اقتصادِ بسيار نيرومندتر و ثروتمندتري دارد، با آن که بر ماشينِ دولت‌ـملّتِ مدرن سوار است و از امکاناتِ اقتصادي و سياسيِ آن بهره مي‌برد، تکيه‌اش از نظرِ ايدئولوژيک، به‌خلافِ رژيمِ پيشين، بر اسلاميّتِ خود است تا ايرانيتِ خود. به همين دليل، نگاه‌اش بيش‌تر به سويِ هم‌کيشانِ خويش در کشورهايِ غربِ ايران است، به‌ويژه به شاخه‌اي خاص مردمِ مسلمان، يعني شيعيان، تا به قلمروهايِ جغرافيايي و فرهنگي و زبانيِ هم‌ريشه و هم‌پيوند با ايران در شرق و شمالِ کشور.
امّا، در نبود يا کمبودِ همّت از سويِ دولت‌ها، ابتکار و پيشگاميِ ناشرانِ خصوصي در ايران چه‌بسا بتواند همگراييِ کنوني را نيرومندتر کند. کاري که دستگاهِ پژوهش و نشرِ فرهنگِ معاصر با واگردانِ فرهنگِ فارسيِ تاجيکي از زبان‌نگاره‌يِ سيريليک به زبان‌نگاره‌يِ فارسي کرده است، از نظرِ من، گامي ست در اين جهت و ستودني. حال اين پرسش به ذهن‌ام مي‌رسد که در اين روزگارِ کُره‌گيريِ (globalization) اقتصادي، آيا سرمايه‌هايِ ايرانيِ چاپ و نشر نمي‌توانند پا از مرزهايِ کنوني بيرون بگذارند و در بازارِ نيرويِ کار، و همه‌چيزــ‌، ارزان‌ترِ افغانستان و تاجيکستان پا بگذارند؟ يعني، کتاب‌هايِ فارسيِ ايراني را، برايِ بازارِ سه کشور، ارزان‌تر توليد کنند و با نشرِ کتاب‌هايِ نويسندگانِ افغاني و تاجيک و رونق بخشيدن به صنعتِ نشر در آن دو کشور به همگرايي ياري رسانند؟ مؤسسه‌يِ انتشاراتِ فرانکلين در ايران با داير کردنِ شعبه‌اي در افغانستان چنين سياستي را آغاز کرده بود. اگرچه با زيرــ‌وــ‌زبر شدن‌ها در هر دو کشور، آن پروژه‌ها ناگزير ناکام ماند، امّا ضرورت‌شان بر جاست، اگر که بنا ست اين کشورها و مردمان ساماني درست و درخورِ زندگانيِ جهانِ مدرن داشته باشند.
آنچه در اين مقاله آمد ايده‌هايي ست کلّي جوشيده در ذهنِ من، که هدف از انتشارِ آن برانگيختنِ ذهن‌هايِ ديگر در اين پهنه‌يِ فرهنگي ست و گشودنِ بابِ بحثِ سازنده با شرکتِ ديگر نويسندگان و زبان‌دانان و زبان‌شناسانِ افغان و تاجيک و ايراني.

HAMEDZH2
Wednesday 18 January 2012-1, 11:19 AM
شعرحادثه است شعر زاده ی حالت عاطفی است که شاعر درپیوند با تأثیرپذیری از اشیا وحوادث، این عاطفه راکه چاشنی اش درد است، فریاد می کند.
باتوجه به این که تاهنوز تعریف همه پذیرو فراگیری از شعر ارایه نشده، شماری از منتقدان، شعر را به گونه یی "حادثه" می دانند
چرا شعرحادثه است؟:
آفر ینش شعر،یک حادثه است. ریشه های اصلی این حادثه آفرینی وحادثه پذیری، مساوی به همان ظرفیت تأثیر پذیری شاعر از اشیاء وپدیده هااست، با این تفسیر که: شاعر در مرحله ی نخست، از یک مسأله {پدیده یا شیی}- با برداشت معینی که دارد- تأثیر می گیرد.

در مرحله ی دوم،شاعر با قدرت دخل وتصرف، محتوا را به گونه ی هنرمندانه در ذهنش پرورش می دهد و پس ازآن در فرم مشخصی آن را بیان می کند.
اما حادثه در شعر، گوهرذاتی آن است(یعنی درشعری که حادثه نیست وشعرخودحادثه نیست،آن شعر،شعرنیست؛زیرا با توجه به داشتن همین مسأله است که بحث مقوله ی "شعریت" نیز مطرح می شود.)
پس حادثه جانمایه یا روح اصلی شعر است که همواره شاعر را به تعبیری : می سراید( پیشتر از آن که شاعر او را بسراید.)
به توجیه دیگر: حادثه خود شعریست که به گونه یی ، شاعر را به سرودن وامی دارد،ودر واقع این شاعر نیست که به دنبال شعر می رود، بل شعر است که به دنبال شاعر می رود.

HAMEDZH2
Wednesday 18 January 2012-1, 11:20 AM
احمد ظاهر ؛خاطره ی نشسته بربلندای عاطفه ها
" پشت این پنجره یک نا معلوم،
نگران من وتوست" (فروغ فرخزاد)
سی ویک سال پیش (24 جوزا سال 1358خورشیدی ) همان نامعلوم (مرگ)، تمام نگرانی هایش را در بریدن شیرازه ی زنده گی "احمد ظاهر" خلاصه کرد.
دژخیم مرگ با پنجه های خونین، گلوی هنرمندی را فشرد که "زنده گی " و"آزاده گی" را سرود میکرد و"بنده گی" وکرنش در برابر ارباب زور وزرو تزویر"رانفی:

"زنده گی آخر سراید، بنده گی در کارنیست
بنده گی گرشرط باشد، زنده گی در کارنیست" ویژه گی هنر احمد ظاهر، افزون برموارددیگر، درهمه پذیری علاقمندان آوازش نهفته بود؛زیرا همه باشنیدن صدای افسونگرش،عاشقانه دوستش داشتند وعاشقانه ازش ستایش می کردند.
عجب اعجوبه ای بوداین احمدظاهر!
وقتی با حنجره ی جادویی اش به زمزمه می پرداخت، احساس جوشانی را در وجود برمی انگیخت وبا تمام حضور،"ترانه هایش را جانشین " جان جان" می نمود؛ وبا چاشنی عشق، عاشقانه می سرود و با"لی" عاطفه و"تال" احساس، عشق را در وجود آدم" سر" می کرد.
عنصر بارز در آوازاحمد ظاهر، همانا برانگیزی عواطف شنونده بود، از همنیروست که به تناسب هر هنرمندی، او رقم درشت علاقمندان به هنرش را داراست؛ زیرا احمد ظاهر خاطره ی همیشه نشسته بربلندای عاطفه هاست. هر عاطفه یی ،خاطره یی در خود دارد ؛ولی احمد ظاهر خاطره یی است که بربلندای همه یی عاطفه ها قرار دارد.
نبود احمد ظاهر، عزایی است بزرگ و فاجعه یی است جبران ناپذیر؛ اما یادش درفشی است افراشته برسکوی لحظه ها و خاطره ها که گرامی باد وهمشیه برافراشته.

جاوید فرهاد

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 02:49 PM
از هوش بهره نیست کسی را که مست نیست... "جمعیت حواس در آغوش بی خودی ست
از هوش بهره نیست کسی را که مست نیست"
تعبیر" جمعیت حواس " می تواند اشاره به مجموع حواس یا حواس چندگانه ی آدمی باشد،مانند: حواس بینایی، چشایی، شنیداری،بویایی و لمس کردن (لامسه ). بیدل با توجه به این می گوید: مجموع ی حواس در آغوش ( اشاره به جایگاه) بی خودی است؛یعنی جایش درعالم بی خودی است.
" بی خودی " ازدید بیدل ،به معنای عالم نا خودآگاهی مطلق و بیرون شدن از پوسته ی " خود " و فرو رفتن در لایه ی " بی خودی " به تعبیر سوریالیستی آن است. این عالم " بی خودی " به معنای از خود کاستن "عقل قاصر" و رفتن به وادی "بی خودی عشق" است؛ زیرا عشق (بی خودی) پدید ه یی است که با توجه به جدال تاریخی اش با "عقل" ، عالم "خود" ( عقل ) را منتفی می کند و آدمی را از این وادی خود ، به جغرافیای نا محدود " بی خودی " ؛ یعنی "عشق" می کشاند و "وجود آدمی را از عشق می رساند به کمال" و او را از هر عیب و نقصی مبرا می سازد. (وجود آدمی از عشق می رسد به کمال + گر این کمال نداری، کمال نقصان است)
شرح روشن مصرع نخست این است که مجموعه ی حواس آدمی در عالم "بی خودی" است، نه در عالم "خودی" ( و این خودی جدا از بحث خودی مساوی به خودشناسی است.)

"از هوش بهره نیست کسی را که مست نیست" در بحث های دیگر ( به ویژه در کتاب چیزهایی از دل در باره ی بیدل ) به روشنی گفته ام که یکی از ویژه گی های هنری در شعر بیدل توجه به مفاهیم پارادوکسی ( تناقص نمایی ) و گاهی هم بیان روش "اضداد" است. مصرع دوم این بیت ( از هوش بهره نیست کسی را که مست نیست) دقیقن بیانگر همین تناقض نمایی شاعرانه درکاربرد واژه های"هوش"و"مست" است؛زیرا"هوش"و"مستی"دومفهوم به ظاهرتناقض نما اند که بیدل بابیان آن،ظرافت شگفت مفهومی را آفریده است.
توضیحی در باره ی روش تناقض نمایی در شعر بیدل:
در یکی از نبشته ها یی که در کتاب " چیزهایی از دل در باره ی بیدل " چندی پیش منتشر کردم، اشاره های- هر چند کوتاه- در مورد روش تناقض نمایی های مفهومی در شعر بیدل - به عنوان یک ویژه گی و ظرفیت هنری- داشتم؛ اما برخی از دوستان- که در بین شان یکی دو عزیز نکته دان نیز وجود داشت- تصور کرده بودند که بحث من درباره ی تناقض نمایی های مفهومی ( یا پارادوکس های مفهومی) به معنای نمایاندن تناقض گویی های مفهومی در شعر بیدل بوده است؛ در حالی که نه محتوای نوشته چنین چیزی را نشان می داد و نه هم هدف من از بیان ظرفیت های پارادوکسی در شعر بیدل، چنین چیزی بود.
همین دریافت نا موجه ی دوستان سبب شد که شماری تصور کنند که این کوچک از سرگستاخی می خواهد ایرادی در مورد بیدل داشته باشد....
به هر حال، همه بر این نکته آگاهیم که آوردن مفاهیم به ظاهر تناقض نما ( اما در باطن قرینه سازوسامانمند ) نه تنها که عیبی در روش های کار شاعرانه نیست؛ بل ظرفیتی است هنرمندانه برای بیان مفاهیم زیبایی شناسنانه که شماری از شاعران بزرگ- و به ویژه حضرت بیدل- از آن به فراوانی استفاده کرده است.
با توجه به این روش هنری، مصرع "از هوش بهره نیست کسی را که مست نیست" ،بیان یک پارادوکس مفهومی زیبا در شعر بیدل است؛ زیرا انتهای مستی در عالم خودی، منتج به عالم هوش می شود، و این هوش عالمی به نام عشق است که فرد از انتهای مستی به آن عالم هوش یعنی شناخت واقعی می رسد ودرنفس حقیقت حل می شود و یا به تعبیری محو حقیقت مطلق می گردد.
با توجه به این توجیهات، مفهوم بیت این گونه می شود.
" مجموعه ی حواس آدمی در عالم بی خودی ( عشق ) شکل می گیرد؛ زیرا کسی که مست است در واقع، این مستی او را بهره مند از هوش؛ یعنی شناخت واقعی حقیقت ( که به گونه یی می تواند اشاره به شناخت حقیقت مطلق نیز باشد) می سازد .

" آسوده گی چگونه شود فرش عافیت

پای مرا که آبله هم زیر دست نیست" مصرع نخست این بیت با پرسش آغاز می شود: "آسوده گی انسان چطور می تواند فرشی برای عافیت یا سلامتی او باشد؟؛ در حالی که پای آبله یی را- که اشاره به محنت کشیدن است- زیر دست ندارد؛ یعنی در واقع انسانی که برای رسیدن به خوشبختی ( آسوده گی ) محنت نکشیده، چگونه می تواند آسوده گی، فرشی ( یا وسیله یی ) برای عافیتش باشد.

"بیدل" بساط وهم بخود چیده ام چو صبح
ورنه زجنس هستی من هر چه هست نیست" هستی انسان در برابر هستی مطلق، هستی "حادث" است؛(حادث ازمنظرفلسفی ویژه گی آنچه است که زمانی وجودنداشته وسپس پدیدآمده یا اتفاق افتاده وبرعکس مفهوم "قدیم" است) یعنی خدا هستی قدیم(قدیم ازدیدگاه فلسفه وکلام ویژه گی موجودی است که مسبوق به زمان نیست ،وازنام هاوصفت خداوندبزرگ نیزاست.) در برابر هستی "حادث" است، و در واقع هر گونه هستیی در برابر هستی مطلق، سر انجام به نیستی می انجامد، و انسان نیز هستی منتج به نیستی است که برای خودش مانند صبح که نابود می شود و دوباره پدید می شود، بساط و همی چیده است، یعنی تصور باطلی از هستی دایمی در ذهنش نقش بسته است؛ در حالی که با توجه به مصرع: "ورنه زجنس هستی من هر چه هست،نیست" هیچ چیز ( یا جنسی که متعلق به هستی اوست) هستی مطلق نیست و سر انجام نابود شدنی است.
بیدل با این اشاره، به گونه ی غیر مستقیم این نکته را یاددهانی می کند که هستی دایمی و مطلق تنها از آن خداوند است، و حیات آدمی در عالم ناسوت، هستی به عاریت گرفته یی است که سر انجام پایان می یابد و اندیشه ی هستی انسان به معنای واقعی و مطلق آن ،چیزی جز بساط وهم آدمی نیست که دربرابرش پهن شده است.


جاوید فرهاد

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 03:56 PM
توجانِ خراباتـــــــي، جانانِ خراباتــــــــــي! به مناسبت یاد بودازاستاد بزرگ "محمدحسین سرآهنگ"


صدايِ نغمه وچنگي نمانده
فروغِ فرّو فرهنگي نمانده
براي شرحِ "بيدل" در"خرابات"
خدايِ من سرآهنگي نمانده
جاويد فرهاد -یک-
استاد "ماد حسين"،" بچه ی غلام حسين":
دوره، دوره صباوت بود، و هنوز پنجره های ذهنم به سوي سر زمين هاي پهناور پندار کشوده نشده بود، و هنوز فاصله ی ژرفي بود ميان من و ديدن و شنيدن که نخستين بار اسم " کوهِ بلندِ موسيقي استاد" محمد حسين سرآهنگ" را از زبان پدر زنده يادم شنيدم.
انعکاس صداي پدرم - که با حنجره ی نرميِ سخن مي گُفت - هنوز در دل و دماعم جاريست:
" استاد ماد حسين، بچه ی غلام حسين!"
پدرم هميشه اسم " محمد حسين" را به گونه ی " ماد حسين " تلفظ مي کرد و "احمد ظاهر" را نيز "آمدظاير" مي گُفت.

به يادم است که پدرم هنگام باز گويي خاطراتش از استاد مرحوم (سرآهنگ) ، از فرد ديگري به اسم "غلام حسين ناتکي" نام مي برد و پاره يي از خاطرات خود را به صورت پراگنده از وي نيز، نقل مي کرد.
-دو-
" غلام حسين ناتکي" که بود؟:
در آغاز با اين اسم و لقب چندان آشنا نبودم. بعد ها، به اساس روايت هاي پي هم پدرم، دانستم که مر حوم استاد "غلام حسين" مشهور به "ناتکي "، پدر استاد بزرگ ، محمد حسين سر آهنگ بوده است.
بر بنیاد نقلِ هنر مندانِ کوچه ی خرابات، استاد غلام حسين، يکي از اعجوبه هاي روز گار در عرصه ی موسيقي بود. تبحر و تجربه ی او در ساختنِ آهنگ و ترانه - و به ويژه نواختنِ اسباب و افزار موسيقي غير شرقي مانند: پيانو، سکسفون، ماندولين، گيتارو... در آن روز گار کم نظير بوده است.
در بابِ "ناتکي" خواندنِ استاد غلام حسين در ميان هنر مندانِ "خرابات"، بايد گُفت که احتمال مي رود کاربُرد اين لقب به دليل فعاليت هنري و همکاري وي در زمينه ی ساختنِ پارچه های موسيقي در تئاتر صورت گرفته باشد.
جاي ياد آوري است که در آن روز گار، اهل "خرابات" و مردمِ عامِ کابل ، بر بنیا عدمِ شناختِ ژرفي که از مفهومِ "تئاتر" داشتند، از اين هنر به عنوان "ناتک" (1)، "صحنه" و " تمثيل" نام مي بردند، و گمان مي رود اضافه کردن "ي نسبتی" به دنبال واژه ی " ناتک" = تمثيل"، نسبت دادن وي به اين گونه فعاليت ها در "تئاتر" باشد.
- سه-
"هرچند که نا توانِ عشقم
در معرکه پهلوانِ عشقم":
پدر نازنينم قصه مي کرد: هنگامي که استاد"ماد حسين" مقدماتِ آموزشِ موسيقي را از نزد پدرش ( استاد غلام حسين) فراگرفت، به در خواست پدر و با توجه به علاقه يي که به فراگيري ژرف موسيقي" کلاسيک هندي" داشت، به هندوستان رفت و نزد آخرين چشم و چراغ مکتب موسيقي "پتياله"، استاد "عاشق علي خان " گُر (2) ماند و به صورتِ رسمي دانش آموز اين دبستان شد.
روزگار فراگيري استاد به قول خودِ وي " با فراز و فرود هاي فراوان همراه بود"؛ از 6 تا 8 ساعت ياد گيريِ "تات ها، " راگ ها و " راگني" هاي دشوار در فصل تموزو گرماي طاقت فرساي هند، به راستي همتي مي طلبيد تا از اين مردِ در آغاز " ناتوان" ، "پهلوانِ معرکه ی عشق" بسازد.
- چهار-
"بيدلي" در پرده دارم، ترجمانِ "بيدلم":
يکي از عناصرِ پذيرشِ همه گاني "باباي موسيقي" در عرصه ی غزل خواني درمیان نخبگان، توجه و اشتياق بي حدو حصر او به حضرت "ابوالمعاني ميرزا عبدالقادر بيدل" بود.
بي شبهه استاد سرآهنگ، ترجمانِ زخم هاي خودش به زبانِ "بيدل" بود و عشق به انديشه هاي اين شاعرِ عاشق و عارفِ شوريده دم، سبب شد تا از درونِ پرده ی "دل"، ترجمانِ زبان دردِ "بيدل" باشد.
پدرم مي گُفت: "ماد حسين" مقدمات شرح وتفسير حضرت "بيدل" را از "قندي آغا" (مرحوم عبدالحميدِ اسير معروف به قندي آغا) فرا گرفت و همين اشتياق به انديشه هاي "بيدلانه" ومصافحه با اين مرد بود که به ميزان آگاهي وي افزود.
- پنج-
استاد، يک شب در کنارِ دريايِ کابل خواند:

" خامُش نفسم شوخيِ آهنگِ من اين است
سرجوشِ بهارِ ادبم رنگِ من اين است " پدرم يک شب، ناگهان چشم به مهتاب دوخت و با حسرتِ عجيبي گُفت: "نيمه يي سال هاي 40 بود (شايد هم سال هاي 45- 1346 هجري- خورشيدي) "در آن وقت، من در "پايانِ چوک کابل"، دوکانک راديو سازي داشتم.
يک شام، هنگامي که مي خواستم در وازه ی دوکان را ببندم، سرو کله ی استاد " ماد حسين "پيدا شد. به رسم احترام، از بستنِ دوکان دست کشيدم و هر دو باهم به درونِ دوکان رفتيم.
" مادحسين" آن شب، بُغض خورده يي در گلويش داشت. هر چه پُرسيدم، پاسخي نداد. فقط گُفت: " شيرجان، تنبورت را بگير! بيا که بريم لب دريايِ کابل. بي هيچ گُفت و گويي، هردو به سوي دريا رفتیم. وقتي بر لب دريا رسيديم، شب شده بود. مهتاب مثل امشب، قُرصش کامل بود." مادحسين" گُفت : تنبورت را سُر کن و با من بنواز!"
ناگهان به طرف مهتاب ديد، گلويش را صاف نموده ، زمزمه کرد:
" خامش نفسم شوخيِ آهنگِ من اين است
سرجوشِ بهارِ ادبم رنگِ مــ......مــ...مــ...
و هق هق به گريه افتاد...

- شش-

" همه بردند آرزو درخاک
خاک ديگر چه آرزو دارد": چندين سال گذشت و من شاگردِ صنفِ هشتم مکتب بودم. تازه از آهنگ هاي استادِ بزرگ " سرآهنگ " لذت غير قابل وصفي برايم دست مي داد. مادرم نيز به آهنگ هاي استاد، دلچسبي اندکی پيدا کرده بود. آن شب، همه باهم به اين آهنگ مشهور استاد گوش داده بوديم :

" دلِ من سخت آرزو دارد ميلِ پيکانِ تيرِاو دارد
ناصح از آرزو مکن عيبم هر که دل دارد آرزو دارد
همه بردند آرزو در خاک خاک ديگر چه آرزو دارد.... ناگهان پدرم وارد اُتاق شد. سيمايش افسرده بود. نوار را خاموش کرديم. پدر با چشم هاي اندوهبارش به سوي تک تک ما ديد و با صداي خفه يي گُفت:
" ماد حسين مورد (مُرد)."
پانوشت:
"ناتک" واژه ی اردو است که در زبانِ دري چيزي شبيه تجاهُل و تمثيل معني مي دهد.
"گر" ماندن در ميان هنر مندانِ کوچه ی خرابات، اصطلاحاً اشاره به دانش آموزانیِ است که براي فرا گيري عرصه هاي فني و تجربي نزد استاد زانو مي زنند و به نامِ "شاگرد" ياد مي شوند.

جاوید فرهاد

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 03:59 PM
جهاني شدن وفرهنگ ملي يكي ازدستاوردهاي تكنالوجي وجهان معاصر، پديدهْ جهاني شدن است، اين مقوله را به مفهوم ( متبلور ساختن كل جهان دريك مكان واحد وظهور حالت جهاني، انساني نيز تعبير كرده اند( رسانه ها وفرهنگ 175)

همين گونه جهاني شدن اشاره دارد به شبكهْ وسيع ازارتباط هاي متقابل جهاني به اين معني كه زندگي ما دراثر حوادثي كه فاصله هاي دور ازما روي مي دهد وتصميم هايي كه از همان فاصله ها گرفته مي شود، شكل مي گيرد ( درآمدي برايد بيولوژي هاي سياسي 230)

به سخن ديگر جهاني شدن دنيا را به دهكدهْ تبديل نموده است كه همه عرصه هاي زيست اقتصادي، اجتماعي، سياسي وفرهنگي شديداً ازآن متاثر است. درپرتو روند جهاني شدن، دولت هاي ملي وآيين هاي سياسي، كارايي خودرا از ازدست داده ويا دستخوش بحران هاي جدي گرديده اند.

همينگونه ايجاد يك اقتصاد يكپارچة جهاني سبب گرديده است كه ابتكار عمل اقتصادي ازدست حكومت هاي ملي بيرون گردد به معنايي كه رفاه مادي مردم دراثر تصميم هاو سرمايه گذاري هاي شركت هاي فراملي رقم مي خورد، تا اعمال وتصاميم دولت هاي ملي درزمينهْ فرهنگي، گسترش وآساني مسافرت هاي هوايي، جهانگردي، فعاليت هاي تلويزيون هاي ما هواره يي، انترنت وغيره سبب شده است كه دنيا به سوي يكسان شدن حركت نمايد. يعني زمينهْ آماده شده است كه مردم درسراسر جهان يك نوع فلم را تماشا كنند، به غذاي يكسان تشويق گردند، ورزش يكسان را دوست داشته باشند ازنگاه اجتماعي نيز جهاني شدن، ساختارهاي اجتماعي ورزش هاي غرب را مسلط مي سازد به گونهْ كه همه درپي يكساني با آن گام برمي دارندآن گونه كه روند جهاني شدن نشان مي دهد، جهان درپرتو آن نظمي را مبتني بر تمركز ثروت سياست ودانش ايجاد مي كند.

درين نظم ازين كه اقتصاد اساس وقاعده است، محور قرار مي گيرد تصميم هاي سياسي درسايهْ آن شكل مي يابد وهمين گونه امور اجتماعي وساختارها ازآن مركز مايه مي گيرد. بااين كه جهاني شدن با شدت وبااميد واري گردانندگان آن به پيش مي رود، درميان ساير جوامع وكشور بروز دونوع احساس وباور را سبب گرديده است.نخست اين كه جهاني شدن پديدهْ ناگزير است همه به آن مي گرايند، فرهنگها درفرهنگ جهاني حل مي گردد، ويگانگي ايجاد مي شود، ديگر اين كه باوردارند، جهاني شدن سلطه يابي ارزش ها وساختار غرب است ومقاومت دربرابر آن به اشكال مختلف ملي ومذهبي ومنطقوي ادامه مي يابد وازلحاظ تاريخي تذكار ميدهند. كه جهاني شدن درحقيقت استحكام همان نظم جهاني است كه زماني حونروثه لنين، ستالين وهتلر شعار مي داد واكنون امريكا آن گونه كه بوش در11 سپتامبر 1990 دربرابر نمايندگان كنگرهْ امريكا آنرا به عنوان نظم نوين جهاني چنين مشخص ساخت.جهاني كاملاً متفاوت ازجهاني كه ما شناخته ايم، جهاني كه درآن حاكميت قانون جاي حاكميت جنگل را بگيرد، جهاني كه درآن كشورها مسووليت مشترك براي آزادي وعدالت را به رسميت بشناسند وجهاني كه درآن توانمندان به حقوق ناتوان ها احترام بگزارند" فرهنگ روابط بين المللي 264"

(آلن دو بنوا) متفكر فرانسوي درپيامدهاي اين نظم مي گويد، عامل سياسي را زير فرمان عامل حقوقي درآوردن وبلاخره قرار دادن عامل حقوقي درخدمت اخلاق ويژه اي كه هدف آن مشروع ساختن منافع عزت خواهد بود و (دنورم چامسكي) منتقد سياست خارجي امريكا نظم نوين جهاني را نامي تازه براي توس به زور مي خواند (صمان(264)

مفاد واضرار:

قسمي كه ديده مي شود، جهاني شدن، همه پديده هاي دنياي تكنالوجي وصنعت را جهاني مي سازد وديگر بخش هاي جهان را درهمسويي وهمساني باآن فرا مي خواند، درحقيقت اين فرهنگ غرب است كه بانابودي فرهنگ هاي محلي، ملي ومنطقوي مي خواهد خودرا جهاني سازد ودرپرتو آن اقتصاد وارزش هاي خودرا حاكم سازد.امااضرار اين پديده تنها وتنها متوجه جهان سوم است، ملت هايي كه هيچ ارزش آنها مورد پذيرش دنياي پيشرفته نيست اين كشورهادرروند جهاني شدن ازلحاظ فرهنگي ازخويش بيگانه، ازلحاظ اجتماعي مقلد، ازلحاظ سياسي وابسته وازلحاظ اقتصادي جامعه معرفي ودست نگر بار مي آيند درنخستين گام جهاني شدن، جهان سوم بازار سرمايه هاي خارجي مي گرددازينكه كشورها كنترولي به اين سرمايه ها ندارند زمينه به گونه رشد مي كند كه كشور كاملاً وابستهْ اين سرمايه ها مي گردد ودر نتيجه تصميمات سياسي كشورها خدشه دار مي گردد. همينگونه ورود اين سرمايه شكاف اجتماعي وافزايش فواصل طبقاتي را سبب مي گردد كشورهاي كه سرمايه را دريافت مي كنند متاثر ازتحولات كشورهاي صادر كننده مي شوند وهمچنين ورود اين سرمايه ها باعث ايجاد قطب بندي هاي جديد اجتماعي مي گردد، كه درنتيجه ديده مي شود همه اضرار جهاني شدن متوجه جهان سوم است.

عوامل عدم پيروزي جهاني شدن:

مناديان جهاني شدن به گونهْ مناديان سوسياليزم ازپيروزي قاطع وكامل اين روند سخن مي زنند ولي واقعيت هاي جهان معاصر نشان مي دهد، همچنان كه ارزش ها نظام سوسيالستي درجريان عمل از رونق افتاد، جهاني شدن نيز باچالش ها وكاستي هاي روبروست كه دراين رابطه مي شود، موارد زيرين را نام برد.

1: اگر درروند جهاني شدن دولت، ملتها قادر به ايجاد هويت هاي جمعي نشوند، احتمال زياداست كه نگرش هاي خاص منطقوي، ديني، قومي ونژادي بوجود آيد، بنيادگرايي ديني جنگ هاي نژادي دريوگوسلاوي وديگر بخش هاي شوروي سابق ملي گرايي هاي مركز گريز درآيرلند شمالي، اهالي باسك دراسپانيا وفرانسه وفلاماند دربلژيك مي تواند، برهان اين مدعا باشد.

2: دربخش هاي ازجهان، جهاني شدن گونهْ جديدي ازملي گرايي را رقم زده است قسمي كه تعدادي ازكشورها دريك موقعيت سيال با آميزش عناصر گذشته بايك سمتگيري آينده نگر هويت ملي جديدي را براي خويش اختصاص داده اند. مانند كشورهاي سنگاپور، مالزي، استراليا، نيوزيلند، كانادا.

3: باهمه تاثير پذيري ها ديده مي شود كه دولتهاي ملي مشروعيت خودرا دردفاع از فرهنگ ملي مي بينند بناءً باوجود دولت ملتها يك فرهنگ جهاني تحقق نمي يابد.

4: بارشد جهاني شدن حوزه هاي تمدني درپي بازيابي خود مي شوند، كه اين خود تهديدي مي شود، جهاني شدن را اين كه ساموئيل هانتيگون ازتيوري برخورد تمدن ها سخن مي گويدبخودي خود روي است برپيروزي روند جهاني شدن (رخورد تمدن ها هانتينگون)

5: تفاوت هاي اعتقادي مانع ديگريست برجهاني شدن باآنكه دنياي پيشرفته شعار حكومت ها ونظام غير ديني را سر مي دهند دردنياي سوم ديده مي شود كه قبل ازسرمايه گذاري دنياي غرب وياايجاد نهادهاي برگرفته ازارزشهاي غربي، مبلغين مذهبي سرازير مي شوند، ودر هر كشوري ازدنياي سوم كه احصائيه گرفته شود، تعداد مبلغان دين عيسوي ونهاد هاي كليسايي بيشتر ازمراكز اقتصادي وتعليمي آن كشورها ست، اين روند طبيعتاً عكس العمل هاي مذهبي را سبب مي گردد ومانعي مي شود دربرابر جهاني شدن كه مذهب را نيز به دنبال مي كشد.

6:ديده مي شود كه حتي درمحدوده ومحيط فرهنگ هاي فراگير اقليتهاي مهاجر ويژگي هاي فرهنگي خودرا چسپيده اند ورها نمي كنند، اين خود نشان مي دهد كه فرهنگهاي ملي نابود نمي گردد.

7:درست است كه انتقال تكنولوژي را شركت هاي فرا مليتي بدست دارند، ولي درين روند مي تواند شركت هاي ملي هم سهيم گردد ودرنتيجه سبب انتشار وتوزيع فرهنگ غير غربي مي گردد ويا فرهنگ كنفوسيويس، اسلامي هند وغيره را توزيع نمايد.

8:اگرچه سرمايه دراختيار دنياي صنعت وتكنالوجي است كه مي توانند محصولات خودرا به جهان عرضه كنند ولي سرمايه هاي ملي نيز مي توانددرين پروسه داخل شود وباچاپ كتاب، تهيه فلم، ايجاد تلويزيون به گونهْ تلويزيون الجزيره وغيره به فرهنگ وهويت ملي ياري رساند.

9: رسانه هاي ملي نيز مي تواند، فعاليت بين المللي يابد، مثلاً يك روزنامه ميتواند درعين وقت درسراسر جهان نشر گردد ويا ازامكانات انترنت، فرهنگ هاي ملي استفاده نمايد.

10:افكار وايده هاي فرهنگ ملي نيز امكان دارد بااعتماد به نفس كامل درسطح جهاني عرضه شود وباارزش هاي فرهنگ جهاني مقايسه گردد.

11: اسلام گرايي ويا بنياد گرايي اسلامي خود عكس العمليست دربرابر فرهنگ غرب وارزشهاي تحميلي آن، كه دربرابر آن ارزشهاي اسلامي مطرح مي شود.

12: مخالفت كشورهاي اروپايي كه درهسته مركزي نظام جهاني قرار دارند. درمقابل جهاني شدن فرهنگ، نمود ديگريست ازعدم پيروزي اين روند، جامعهْ اروپا در1989دوسندرا تصويب نمود كه امريكا باآن مخالف است.

اول عهد نامهْ تلويزيون فرامرزي، كه ازسوي شوراي اروپا به تصويب 22كشور عضو رسيد. دراين عهد نامه مشخص شده كه كشورهاي اروپايي بايد دراستفاده ازتلويزيون هاي ماهواره يي، كيبلي ومنطقوي بايد بين خود هماهنگي داشته باشند و بامحصولات فرهنگي امريكا مبارزه كنند. درعهد نامه گفته شده كه بيشتر برنامه ها بايد اروپايي باشد وكشور هاي اروپايي هم تصميم به تطبيق آن گرفته اند. همچنان درسال 1989 اتحاديه اروپا ازطريق، كميسيون تشكيلات جهاني اروپا، تصميم گرفت رهنمودي رادرباره ْ تلويزيون هاي بيرون مرز ارايه كند، وبخصو ص تحقيقات بازرگاني، مسايل اقتصادي، فرهنگي مسايل جوانان واستفاده ازامكانات ملي ومنطقه اي كه از بيرون مي آيد، مورد توجه قرار گيردقراراست كه بايد 50 درصد برنامه ها بايد اروپايي باشد.

13_ تعارض ميان سرمايه داري وبازمانده هاي نظام سوسياليستي گذشته اصل ديگرست دربرابر جهاني شدن بافروپاشي شوروي، دنياي سرمايه، اكثر روزنامه ها، تلويزيون واستديو هاي فلم راخريد . وشبكه هاي خصوصي ايجاد نمود، ولي ازجانب ديگر درآن كشور گونه تلاش درجهت محلي شدن رانيز مي بينم .وهمچنان قوام گرايي درين كشور ها، همه باعث مي شود كه روند جهاني شدن راسد شوند.

عناصر هويت ملي :

اگر جهاني شدن درالقاْ فرهنگ مسلط غربي بيرون ازعناصر مثبت آن بامشكلاتي مواجه است ونمي تواند برفرهنگ ملي مسلط گردد مابايد عناصر اساسي فرهنگ وهويت ملي خودر ا دريابيم، عناصري كه همه ْ افراد وبخش هاي جامعه رابه گونة باهم پيوند مي دهند وآنرا شكوفاسازيم واستواري بخشيم.

دربعد تاريخي مي شود اين عنصر رادرتبلور وباز يابي مجدد عظمت وشكوه گذشته خود جستجو كنيم آن بزرگي ها راياد كنيم .عوامل سقوط خودر ا دريابيم ودرپي مجدو سازند گي خودباشيم.

دربعد عقلاني دستاورد هاي عملي خودر ا بياد آريم اينكه درعرصه علم وهنر از پيشتازان جهان بوده ايم وبايد درراستايي آن حركت كنيم.

ازلحاظ عاطفي واحساسي مي توانيم چيز هاي كه شور ونشاطي درماايجاد كرده است، توجه كنيم عيدها ومناسك باستاني وديني كه برجسته تر ازبسياري كشورهاست .به گونهْ نمونه جشن نوروز كه نياكان ماجشن گرفته اند . يگانه جشن درجهان است كه واقعاً نوشدن جهان ورستاخيز هستي رانويد مي دهد وهمزمان بانبض تپنده ْ عالم، د لها را به شور وشاد ي مي نشاند.

دربعد ملي مي شود اززبان وادبيات غني وگرا نسنگ خوديادكنيم وهمه رابدور آن فرابخوانيم دربعد ديني، ازقرآن ودساتير سازنده اسلام سخن آريم كه درجهان امرو زتطابق نام دارد دربعدانساني، از ارزش هاي چون نوع دوستي، مهمان نوازي، شهامت، ايثار وغيره تكيه كنيم كه واقعاً نظير ندارد.

بايد بيا د داشته باشيم كه اگر ما درمقابله بافرهنگ جهاني، ازاين عناصري كه هويت جمعي مارامي سازد درابعاد تاريخي، عقلاني، عاطفي، ملي، ديني، وانساني، حمايت نكنيم ودرساختن آن جدي حركت نكنيم پيداست كه افراد انساني، كمبود خودر ااز منابع خارجي پر مي كند، واينجاست كه درمقابله باهجوم فرهنگي بيگانه وجهاني شدن، باخته ايم . ( رسانه ها وفرهنگ 238)


جان پي آرنسون، ملي گرايي، جهاني شدن ومدرنيته، ترجمه ْ م .كاشي، رسانه ها وفرهنگ (مجموعه مقالات)، چاپ اول انتشارات سروش، تهران، 1376 س 159

حسين سيف زاده، مكاتب ناسيوناليزم، ترجمه، امير مسعوداحتهادي، انشتارات وزارت امورخارجه، تهران 1378، غلام رضا علي باباي، فرهنگ راوبط بين المللي، چاپ دوم، انتشارات وزارت خارجه تهران، هي ووداندر، درآمدي برايد تولوژي هاي سياسي، 1375، ترجمه محمد رفيعي ميرآبادي، انتشارات وزارت امورخارجه،

1_بابك احمدي، معماي مدرنيته، چاپ اول، دفتر نشر فرهنگ اسلامي تهران، 1377

ساموتل پي، ها نتيگتون، برخودر تمدن ها وبازسازي نظم جهاني، ترجمه محمدعلي حميد رفيعي دفتر پژوهش هاي فرهنگي، تهران 1378

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 04:03 PM
تصـوف مكـتـب اعـتراض وانسـانـيـت دوكتورشمس الحق آريان فر
گسست ازپيشنهْ كرانستگ فرهنگي ومعنويت بي كرانهْ خويش ، مارا به روزي نشانده است كه تنها مايه هاي دانش نوين ، بلكه تفسير وتبين داشته ها وخواسته هاي انديشوي وذوقي خويش را نيز ازبيگانه گان به تگدي نشسته ايم.

آشنايي باميراث سترگ وغنامند عرفان وتصوف كه سرمايهْ كم نظير نياكان فرهيختهْ ماست ،نيز ازهمين راستا مسير گرديده است . وچه بسا كه بنابه قول مستشرقان مغرض ،همه آفريده ها وايجادگري ها ي تبار خردمند خويش را خوشبينانه به ريشه هاي غرب گره زده وشادمان نشسته ايم ،كه مقلدان وپيروان خوش سليقه ْ بوده ايم.

گفته اند عرفان اسلامي وتصوف مااز يونان وهند وبوديزم ،يهوديت ومسيحيت مايه بسته است كه اگر اين آيين ها وفرهنگ هانبود ،اين عرفان هم هستي نمي يافت ، وماپذيرفته ايم واما بايد دانست كه آنچه گفته شده بخشي ازواقعيت است نه همهْ آن، اصل اينست كه عرفان اسلامي فرزند بلافصلي زهدوتقواي آغاز ظهور اسلام وثمرهْ مستقيم قرآن وحديث پيامبر است كه اگر اينها نبود امروز عرفاني هم نداشتيم البته تصوف اسلامي، مكتبي است برخاسته ازيك نيازقلبي ونيرومند درجهت كشف وشناخت حقايق هستي وراز حيات آنگونه كه معروف كرخي گفته است: تصوف يعني تلاش براي كشف حقيقت بي اعتنايي به آنچه غيرحقيقت است وعشق شورانگيز وناكرانه درخدا شناسي خودگذري، ورضاي يزدان. تصوف دانشكده ايست مالامال ايثار وانسانيت ،وعصيان اعتراض دربرابرآنچه انساني نيست ،باري درچگونگي مايه بندي اين شيوه شايد جرقه هاي ازفرهنگ هاي همسايه ومنطقه وجود داشته باشد، ولي نهاد راستين واساس بنيادين آن ،ناشي ازچگونگي ساختار سياسي واجتماعي مسلط درمحيط ما ،وباور هاي جاري درخطه وسرزمينمان بوده

است .

نمودهاي آغازين تصوف رااز سده هاي نخستين هجري ميتوان شناسايي كرد .واساسي ترين چراي ايجاد آن محبت پاك ،عشق راستين وتوصل به خالق ازراه مكاشفه وقلب واشراق است واما درپهلوي اين انگيز ه هاي معنوي وقلبي آنچه درشكل يابي تصوف موثر بود ،نحوهْ حكمروايي ،خلفا پس ازخلفاي راشدين وترويج عصبيت عربي وبرتري جويي اعراب بود كه باروحيه آيين جاوداني اسلام هيچگونه سازشي نداشت.

آري، آنگاه دوراني بود كه بيداد جامعه جاري ،وانواع مختلف بيعدالتي وريا حكمفرما بود ،و درين ميان بودند ،عالماني كه چنين شيوهْ راصحه ميگذاشتند .ولي مردان پاكباز ووارسته زير بار چنين بيدادي نرفتند ،وبرسبيل اعتراض حكمروايان مستبدوخوان يغما وسالوسان نواحي شان راترك كردند.

انگيزهْ ديگر را درتشكل تصوف وسعت قلمرو دامنهْ هنر ( شعر ،موسيقي ،نقاشي و...) درروزگاران پيش ازاسلام دانسته اندوانسان بارور شده ومايه ور ازچنان فرهنگي به ساده گي نميتوانست دردايرهْ فشرده شود ،همان بودكه راهي براي خود جستجو كرد ، وباايجاد تصوف به بينش آزاد وهمه انساني دست يافت ،كه درين حالت ميشود تصوف راتبلور روح آريايي دراسلام خواند .وانگيزهْ ديگر ايجاد فرقه ها ومذهب هاي گوناگون بودكه عارفان آگاه بامشرب بزرگ انساني ،فقط انسانيت راملاك قراردادند وجنگ هفتاد ودوملت راعذر خواستند

گرايش به پول وخواسته وپرستش آن نيز باعث شد تاخدا جويان راستين راه فقر واستغنا را اختيار كنند كه خود حركتي بود درجهت تصوف.

تصوف ايجاد شدوازهمان آغاز باواكنش ،متفاوت وناهمسان مسلمانان همروز گار مواجه گرديد.

عدهْ آنرا مسلك وشيوه معرفي كردند ، پاسيف ،عقب گرا ،منفي وتسليم ماْبانه وبرخي ديگر آنرا باور انساني ،سازنده ومثبت معرفي كردند واما راستي تصوف چگونه
روشسيت ؟

ازاينكه تصوف دراوج بيد ادگري ها مايه بسته ودرچنين شرايطي دردوره هاي مختلف گسترش يافته است ،ميتوان آنرا شيوه ومسلك تسليم طلبانه ومنفعل خواند ،كه برخي از متصوفان راستي چنين شيوهْ رابرگزيده اند ،واما سيماي راستين اين شكل يابي به گونهْ ديگراست.

صوفيان وراهيان جادهْ حقيقت وتوحيد ،ظلم رانپذيرفتند وازمعايب ومعاصي جامعهْ خويش راكنار كشيدند ، نه اينكه خودرا آسوده كنند ،بلكه اين گامي بود درجهت نكوهش وترديد آن .

متصوفان دركنار زورگويان نايستادند و با بيزاري ازآنها احتراز كردند ،اين خود شد يدترين اعتراض بوددربرابر آنان كه هزاران عالم دانشمند مداح وثناگوي داشتند چنين طردي كه خوف جان وازدست رفتن مايه وعدم دسترسي به سرمايه راباخود داشت شهامتي بود كه جزاز صوفيان وارسته وآزاده ساخته نبود.

عارفان وارسته تنها به اين اكتفا نكردند ،بلكه هرآن وهرلحظه كه امكان يافتند درنهايت شهامت وازخويش گذري شاهان وفرمانروايان رامخاطب ساختند ،آنانرا به سوي داد وراستي فراخواندند وازظلم وبيداد برحذر داشتند.

گويند فرمانرواي صفاري عمروليث مريض بود ،به سهل تستري مراجعه كرد تامداوايش كند سهل دربرابر خواست اوگفت :

" اي شهنشاه دعادرحق كسي مستجاب شود كه تو به كند وظلم نكند ، درحاليكه درزندان تو مظلومان فراوانند"

پيداست كه درين بيان عارف بزرگ ،شاه صفاري را متهم نموده است كه ظالم است وبايد توبه كند .

صوفي بزرگ (عمري) ،خليفهْ بزرگ عباسي هارون الرشيد راكه از او نصحيتي خواسته بود چنين مخاطب ساخت : " اي مردتو برخلق خدا گماشته شده اي... خويشتن رانگر وچيزي مكن كه سزاوارخشم آفريدگار شوي ."

وياسخنان عارف فرزانه ابن سماك كه پس از نكته هاي تند وصريح خطاب به هارون الرشيد گفت:

... زود بفكر خود شو وبرخود رحم كن ... چون اميري عدالت كن وباخلق خدانيكي نما"

چنين سخناني رابرشاهي ،برخليفه وفرمانروايي ،هيچ عالم وانسان وابسته و طماعي عنوان نموده نميتواند جز آزادگاني كه هستي رادرراه خدا وخلق خدا گذاشته اند.

حكايت شيخ نجم الدين كبرا راهمه شنيده ايم كه امان چنگيز رابراي جان خويش نپذيرفت ونخواست ازمردم جدا باشد وفقط خودرابخواهد تااينكه جنگيد و جان داد.

درمناقب العارفين آمده است كه سلطان علاوالدين كيقباد بعد اتمام عمارت زيبايش درقونيه ازسلطان العلما خواست تاآنرا ببيند .عارف بزرگ آنرا ديد وخطاب به شاه گفت:

براي دفع خيل ومنع سيل، نيكو بنيادي نهادي ،اما سير دعاي مظلومان راچه تواني كرد كه ازهزاران برج وبار ميگذرد ،جهدي كن تاحصار عدل واحسان رادرست بنيان كني .

چه كسي دركدام زماني باچنين صراحتي حكمروايي را به داد ورعايت حال مظلومان فراخوانده است.

واگر ازهزاران نمود روشن وبيان رخشان عارفان كه نماد تابنا كيست ازراه جويي وتلاش وپويش آنهادرراستاي قسط ودادوسعادت همگاني مردم ،بگذريم ازنامهْ فرزانهْ نامور غزالي نميتوان گذشت آنجا كه خطاب به سلطان بزرگ سلجوقي سنجر مينويسد.

" برمردمان طوس رحمتي كن كه ظلم بسيار كشيده اند وغله از سر ما وبي آبي تباه شده ،درخت هاي صد ساله ازاصل خشك گشته ،وهر روستايي راهيچ نمانده مگر پوستين ومشت عيال گرسنه وبرهنه .واگر رضا دهد كه پوستين ازپشت بازكنند تازمستان برهنه درتنوري شوند ،باري رضا مده كه پوستشان بازكنند وبدان كه اگر ازدرويشان چيز ي خواهند همگان بگريزند ودرميان كوه ها هلاك شوند ،واين پوست بازكردن باشد.... واي پادشاه امروز حال بحدي رسيده است كه عدل يك ساعت برابر عبادت صد سال است.

بااين ياد كردها وبويژه اين دادنامهْ كه به خامهْ دانشمندان وعارف بزرگ غزالي نگارش يافته است ،ديگر احدي رامجال آن نخواهد بود ،كه تصوف رايكسر منفعل ومنفي ارزيابي كند وياروحيه سازندگي وداد خواهانهْ آنرا دربرابر حكمروايان واجتماع انكار نمايد.اين يك اعتراض ويك بعد اجتماعي .

صوفيان تنها برفرمانداران راهنما بوده اند كه همگان را به سوي آميزش ،كارو زندگي فراخوانده اند ،كه البته درهيچ حال بايد ازخدا غافل نبود.

اين ابوسعيد ابو الخير است كه ميگويد:

" مرد آنست كه درخلق داد وستد كند ، وزن خواهد وباخلق درآميز د و يك لحظه ازخداي غافل نباشد.

ودرجاي ديگر مي بينيم كه صوفي جان شيرين را نثار يار ميكند واين نكته راتذكارميدهد كه يك دم دردنيا به ازهزارسال آخرت است ، نه اينكه دنيا رابي ارزش دانسته باشد ميگويندباري نزد خليفه ازصوفيه ورقص وسما ع آنها شكايت كردند.

" خليفه فرمود" تاايشان راحاضر كردند، وايشان ابوحمزه وارقام وشبلي ونوري وجنيدبودند. پس خليفه فرمود تاايشان رابه قتل آرند ،سياف قصد كشتن ارقام كرد ، نوري بجست وخود را درپيش انداخت ،به صدق وبجاي ارقام بنشت وگفت: اول مرابقتل آر طرب كنان وخندان .سياف گفت: اي جوانمرد هنوز وقت تونيست كه بدان شتاب زدگي كنند. نوري گفت: بناً طريقت من برايثار است ومن اصحاب رابرايثار مي دارم وعزيزترين چيزها دردنيا زندگاني است ،ميخواهم تااين نفسي چند دركار اين برادركنم ، تاعمر نيز ايثار كرده باشم .باآنكه يك نفس دردنيا نزديك من دوست تر ازهزارسال آخرت ،ازآنكه اين سراي خدمت است وآن سراي قربت وقربت من بخدمت باشد."

بااين گفته پيداست كه صوفي دنيا گريز وتارك دنيا نيست .چه اودنيا راسراي خدمت ميداند وباخدمت بيشتر قربت بيشتر راخواهان است.

گفتيم تصوف شيوه وروشيست كه دربرابرفرقه گرايي انسانيت رااساس قرار داد .وبامعيار انسانيت افراد را ازهرگروه وفريق پذيرفت .تنها ملاك پاكي قلب است چه متصوفه به اين باور بودند كه قلب پاك تجليگاه بارقه نورا لهيست وازقلب هاي آلوده است كه دويي ها واختلافات مي زايد.

ابوسعيد خراز گفته است: صوفي آنست كه خداي قلب اورا صفا بخشيده وپر بود ازانوار ودرعين لذت بود ازذكرحق .

بشر حافي ميگويد: صوفي كسي است كه قلبش پاك باشد چرا اين همه دل واين همه ازدل؟چه دل معرفتگاه يزدان است وآنكه قلبش پاك است ،هرچه است وهركسي ميتواند به خداراه يابد كه گفته اند.

حق تعالي هيچ مكاني نيافريد ازعرش تاثري ازدل انسان عزيزتر ،ازبهر آنكه هيچ مطاعي نداد خلق راازمعرفت عزيزتر وعزيزترين عطاها درعزيزترين مكانها نهد .اگر درعالم ازدل انسان عزيز تر بودي معرفت خود آنجا نهادي .

ازابعاد ديگر انساني واجتماعي تصوف طرد غرور وخود بيني وتكبراست درهرشيوه ومسلكي به نحوي غرور وخودبيني راه مي يابد ،ولي تصوف بانظام وآييني كه دارد درنطفه آنرا نابود ميكند ،چه تااندك شائبه ازغرور خودستايي برجا مانده باشد سالك نميتواند راهي منزل مقصود گردد.

تاآنجا كه اگر متصوفه قصداً مصدر اعمالي مي شدند كه سخنان ناروايي رادرپي داشت ،تابد ينگونه بيشتر برنفس وخود بيني غالب شوند.

متصوفان ميگفتند صوفي كسي است كه نه مالك چيزي باشد ونه مملوك كسي .

چه زيبا گفته است بايزيد بسطامي

" غرور بدترين رذيلت است .معني تصوف بي اعتنايي به راحت طلبي وقبول رنج است عاشقان حق ، سخي ، مهربان ومتواضع هستند.

همينگونه غرور وتكبررامي زدايدوآن صفت خدايي وكبرياي را: ويژهْ آن ذات ميداند تواضع وشكسته نفسي پيوسته مورد نظر صوفيان بوده است .واما اين نكته راهم بياد داشته باشيم كه شكسته نفسي ،تملق وچاپلوسي نيست ويكي ازجنبه هاي كه تصوف مستقيماً دربرابر آن قراردارد ،چاپلوسي وتملق است.

اين سخن پيامبر بزرگ اسلام را يقيناً درنظر دارند كه گفته است : همديگر رامستائيد وچون به چاپلوسان برخورديد خاك درروي ايشان افشا نيد.

استغناوبي نيازي بعد ديگر يست كه عارفان را ، از شاْن بلندي درجامعه برخوردار ساخته است صوفي آزاده كه خودرا ازبند آز وحرص رهانيده است هيچگاه درپي آن نيست تابه دريوزه وياگونهْ ديگر مطاعي وياغذايي رابدست آرد.

درشرح حال محمد واسع درتذكره الاوليا آمده است .

دررياضت چنان بود كه نان خشك درآب ميزد وميخورد وميگفت هركه بدين قناعت كند ازهمه خلق بي نياز گردد.

چه بزرگ وبا ابهت اند فقر آشنايان مستغفي ،ازپرخواستگان وبيش داشتگان طماع وحريص.

بعد ديگر تصوف كه سخت ارزشمند وبايسته است ،باور شديد متصوفان به نيكويي وخير رساني وفداكاري دراين راه است . درجايي ميخوانيم كه رعايت مقررات دهگانه خانقاه براي سالك ياد آوري شده وبعد چنين گفته ميشود.

" بارعايت مقررات دهگانهْ فوق چنانچه فرا غتي دست دهد ،بايدصرف سه كار شود علم آموختن ،به وردي مشغول شدن ، كسي را راحتي ياچيزي رسانيدن "مي بينم كه تصوف همه زندگي وكاراست وخير رساني مردم متصوف كسيست كه هم بايد خودر ابه كمال برساند وهم ديگر آن راياري رساند.

وهمينگونه تصوف هيچگاه به مفهوم عزلت گزيني ومفت خوري نيست ،نمونه همين بس، كه ابراهيم ادهم شاهزاده بلخي ،بافروش هيزم ،ميزيست وازآن به ديگر صوفيان ومستحقان كمك ميكرد .كه به اين حساب تصوف آزاد گيست ازقيد تعلق وبندگي خواسته ودنيا ،نه بردگي وعبوديت.

ارجمندي ديگرتصوف ما، در آنست كه تنها بند فرقه ومذهب رانمي پذيرد كه درقيد جنسيت نيست وچه بسا زنهاييكه درمقام معرفت وآشنايي مدارج والايي راسير نموده اند . از آن شماراست رابعهْ عدويه كه سراپا دربند انسانيت ووحدت است.

"نقل است كه رابعه چهاردرم سيم بيكي داد كه مراگليمي بخركه برهنه ام . آن مرد برفت وباز گرديد ،گفت : ياسيده !چه رنگ بخرم ؟ رابعه گفت: چون رنگ درميان آمدبمن ده آن سيم بستد دردجله انداخت يعني كه هنوز گليم ناپوشيده تفرقه پديد آمد.

تصوف خبرگان وآگاهان را با اشراق ، وصفا دل به معرفت آشنا كرد ،تادرراستاي رضا معبود ،همه درخدمت وايثار باشد وجز نيكويي نگويد
و نكند .وهمينگونه اين مكتب عوام ومردمان عادي رانيز دردايرهْ فتوت وجوانمردي درراه انسان وانسانيت سوق ميدهد ازهمين جا ست كه گفته ميشود:

" ازآغاز رواج طريقهْ تصوف .... بزرگان متصوفه ايران همواره تصوف رابراي خواص وجوانمردي رابراي عوام مي دانسته اند وهر دوراباهم ترويج ميكرده اند ،چنانكه سه تن از بزرگان مشايخ ايران ...خضرويه بلخي... حداد نيشاپوري ... ابن سهل يوشنگي ...نخست ازسران جوانمردان بوده اند.

بدينگونه مي بينيم كه تصوف همه اقشار اجتماع رادرنظر دارد وآنها رابه سوي رستگاري خداجويي ومردم دوستي فرا ميخواند.


واينجاست كه ميتوانيم ادعا كنيم تصوف مكتب ومدرسه تسليم وانزواگرايي نه ،بلكه اصول وشيوهْ اعتراض وانسانيت است.

اعتراض دربرابر زور گويي وظلم ،اعتراض دربرابر كوته نگري وتحديد انديشه اعتراض دربرابر اختلاف وتضاد وچند گونگي وتفرقه گرايي ، ودهها مورد ديگر وهمچنان تصوف مكتب انسانيت است ، از آنروكه مبلغ صفاي قلب وصدق است ،از آنجهت كه مروج نيكي وخيرخواهي سعادت است ، ازاين سبب كه مدرسه ايثار وفداكاري واز خود گذري است.

ودريك سخن ازآن باعث كه دانشكدهْ عشق است ،عشق به داد وعشق به انسان وانسانيت وعشق به اجتماع ومردم وعشق به خداتاسرحد فناونيستي فرد.

بيدرنگ اين نكته راهم بايداذعان كنيم كه سيماي تصوف همه جا وهمه گاه چنين نبوده است. بوده اند صوفيان كه كاملاً درجهت مخالف آنچه گفتم جاداشته اند كه نميشود نمونه وملاك باشد.

اصل آنست كه تصوف مسلك ومشرب اعتراض است ،دبرابرهمه نابايستگي ها ومكتب انسانيت است
واخلاق ، وزداينده هرچه ضد
اخلاقي وضد
انسانيست .

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 04:08 PM
بهار


بهار امد چرا هستی پریشان ؟
قفس بشکن بیا ای همدم جان

چرا دلتنگی دامانت گرفته ؟
تو ای زیبا ترین مثل بهاران

بیا فصل گل وسبزه رسیده
من وتو همچو مرغان غزلخوان

قفس بکشن زدلتنگی رها شو
نکن تو پافشاری جان جانان


بیاهنگامه اوج است وپرواز
بیا بشکن طریق قفل زندان

بهار و فصل شادی و سرور است
غم وحسرت نباشد راه درمان
--------------------------------------------------------------------------------


هزارستان زیبایم ! چه دلتنگم من از هجرت
بنالم از فراقت من ، که بی رنگم من از هجرت

به یاد کوه ها و دشت و دامن های زیبایت
غزلخوان مثل آن بلبل که بر سنگم من از هجرت

شود روزی بیاسایم به دامان پر از مهرت؟
که من گم کرده مادر را چه بی آهنگم از هجرت

که "هاجر" واله و شیداست که دور از تو او ناپیداست
دمی بگشا تو آغوشت که دلتنگم من از هجرت

زکیه هاجر ۰۶.۱۱.۰۱۰ وینا
--------------------------------------------------------------------------------
بهاران
موسم گل وقت بهاران رسید
مژده! عزیز جان خرامان رسید

تیر شد ایام زمستان سخت
بلبل و پروانه شادان رسید

سرما و برف هم هر چند قشنگ
لیک گرما و سبزه بدینسان رسید

خورشید بیارد پیام نور و امید
باغ و چمن ، مرغان خوش الحان رسید

من و فهیم و پدر جان به پارک
مژده! جمله عزیزان خندان رسید
زکیه هاجر ۲۱.۰۴.۰۱۰

--------------------------------------------------------------------------------
آنجا که امید است
همه چیز هست
خداوند بندگان اش را در روی زمین دوست دارد

--------------------------------------------------------------------------------
بریزم عنبر و نسرین به دامانت یار من
که از بوی خوشش آکنده گردد بوم و دیارمن

قدم کن رنجه و پا نه به باغستان خوشبویم
به گیسویت بیاویزم یکی سنبل نگارمن

هوا خوب و بهاری است بوی باران می آید
دمی با من برون آیی تو یار بی قرار من ؟

گل سرخ بهاری ام به باغ من تو عطر آگین
به شاخ و برگ زیبایت ببندم دل بهار من
--------------------------------------------------------------------------------
نسیم عطر گل های بهاری می آرد
بهار به خانه ی ما نور و شادی می آرد

دلم درون سینه ز خوشی می لرزد
که یار برم یک پیراهن سرخ نوروزی می آرد

فهیم کوچکم چو شگوفه می شگوفد
صدای ناز قهقهه اش مرا به خوشی می آرد

انرزی که مدت هاست نهفته است در من
مرا هم اینک به شعر گویی می آرد

کبوتری که به بالکن خانه ام لانه کرده است
به زودی دو تا جوجه به ارمغانی می آرد

مصمم ام که به غزل های نا پخته ام ادامه دهم
که این نبشته ها روزی مرا به شهری می آرد

به شهری که به شاعران جوان خوش آمد گوست
برام یکی زهمشهری ها دسته گل ارغوانی می آرد

تلاش و کوشش و همت عالی به من چه می زیبد
که هم و غم مرا یقینا به کامیابی می آرد

"هاجر" به فصل بهار چو سبزی روییش کن
چو سرو سبز بمان که سبز سبزی می آرد
--------------------------------------------------------------------------------
تقدیم به غنچه ی نو شگفته ی زندگی ام !
تو ای نور و چراغ خانه ی من
درخشیدی چو ماه در کاشانه ی من

دلم از شوق تو لبریز و شادان
تو را گیرم در آغو شم شامگاهان

به دو چشم سیاهت چشم دوزم
به لبخند ملیحت دل ببندم

منم مادر، من اینک در پناهت
شود روز و شبم خوش از نگاهت

بیا دمساز مادر شاد باشیم
در عاشقی مثل فرهاد باشیم

هر آن لحظه تو را گیرم در آغوش
غم و دلتنگی هاشوند فراموش

"فهیم" ام ای امید زندگانی
که من گشتم با تو جاودانی

اسیرم من به هر لحظه نگاهت
در آغوشت گیرم دهم جان برایت
--------------------------------------------------------------------------------
و من پیشا پیش احساس لطیف مادر بودن را درتار و پودم احساس می کنم
شب ها با رویای شیرین درآغوش گرفتن تو به خواب می روم
دست های کوچک تو را روی گونه هایم حس می کنم
گریه های معصومانه ات گوش هایم را نوازش می دهد
لبخند های زیبایت مرا به اوج آسمان ها می برد
من تورا کودک کوچک من در تمام وجودم احساس می کنم
برای دیدن چهره کوچک و بشاش تو بی صبرانه لحظه شماری می کنم
تو میوه ی زندگی من هستی
با آمدن تو دنیای من رنگ نوی به خود می گیرد
و شادی سراسر کلبه ام را فرا خواهد گرفت
بیا و این تنهای و اندوه را برای همیشه از وجود مادرت دور کن
بیا که بی تو سخت تنها و دلتنگم
روزهایم به سختی به شب می رسند و شب هایم به سختی به روز
زکیه هاجر ----------------------------------

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 04:19 PM
آن حرف هاي ديگر
چندي قبل دوستم صادق عصيان شاعر و نويسنده و استاد دانشگاه بلخ نقدي بر کتاب "پرنده سنگ نخست" نوشته بود که از طريق مجله محلي بلخ-پرتو-و روزنامه ماندگار که حالا به جاي اقتدار کار ميکند به چاپ رسيد. بعضي قسمت هاي اين نقد براي من به مثابه يک شاعر قابل قبول نبود .نوشته ي را که حالا مي خوانيد جوابي است که به اين نقد نوشته ام. البته اين نقد به نشريه ماندگار در سه قسمت بعد از نقد جناب عصيان به چاپ رسيده است ولي عده يي از دوستان به من تماس گرفتند که از طريق ماندگار نتوانسته اند جواب را به طور منظم بخوانند . همچنان ماندگار تنها در سطح سه حوزه -کابل بلخ و هرات- توزيع مي شود و شاعران ديگر ولايات از ديدار آن محروم اند . بنابر اين اين نوشته را اينجا مي گذارم تا تمام دوستان شاعرم چه افغاني و چه ايراني آنرا بخوانند .
عصيان يک شاعر بر صداقت يک منتقد
شايان فريور
نقد به مثابه يک بستر سبب مي شود که ارايه هاي ادبي در سطح جامعه جايگاه بيابند و حتا براي صاحب اثرنيز در جهت کارش مفيد واقع شود. در حقيقت نقد حيثيت تفسيري را دارد که نقاط قوت و ضعف يک اثر را مشخص مي کند و اين کار مي تواند براي توليد کننده و خواننده در جهت شناخت بيشتر اثر کمک کند .جاويدانگي يک اثر ادبي در تاويل ها و تفسير هايي است که از اثر صورت مي گيرد. مطرح ترين آثار ادبي آنهايي اند که توجه بيشتري منتقدين را به خود معطوف ساخته است. يک نقد گاهي چيزهايي را در يک اثر مي يابد که خود نويسنده به آن توجه نداشته است و حتا گاهي افاده هاي يک نقد ، سوژه هاي تازه ي را براي صاحب اثر القا مي کند که باعث ايجاد درخشان ترين کارهاي هنري مي گردد. بالاخره از ها که بگذريم، موجوديت نقد ادبي مولفه حيات و پيشرفت يک جامعه ادبي است.

و اما در جامعه ادبي ما هنوز نقد آن جايگاه و پايگاه لازم را نيافته است که بتوان به آن براي امروز اميدوار بود.بيشترينه تجربه هاي جامعه ادبي ما در اين کارگاه سليقه يي است . گفتم سليقه يي ! نمي توان سايه باور منتقد را که همه چيز اوست از روي نقد پس زد . در حقيقت تمام قلم فرسايي ها بخاطر همين است که منتقد بگويد که من صاحب اين نوع نگاه براي ادبيت هستم و... چنان و به همان.
مي خواستم بگويم که نقد هاي امروزينه ي ما يا خوشبينانه است و يا بد بينانه – اميد وارم اين عبارت باز توضيح طلب نباشد- به هرحال منظوراين است که هرکس هرچه دلش خواست مي نويسد و بر تقدير آن مي نويسد : نقدي بر.... يعني اين که نقد ما جريان و هنجار و بالاخره آدم هاي راستين خودش را نيافته است.
با اين هم ، باور دارم که اين سرگرداني ها يک روز نِي يک روز ها ما را به جاده اصلي راهنمايي مي کند . بايد از نقد سپاسگذاري کرد که حتا قلم هاي تنبل چون مرا به سر رنگ مي آرد.بياييم بر سر اصل گپ
در قدم اول از پشت تمام کوه ها و فاصله ها سلام مي دهم به صادق عصيان شاعر، پژوهش گر و استاد دانشگاه بلخ ودوست صميمي ام وتشکر مي کنم از اين که نقدي بر کتاب "پرنده سنگ نخست "دومين اثر دوستش –شايان- که من باشم نوشته است. اعتراف مي کنم که اين نقد توانست دربعضي قسمت ها مرا کمک کند و به راستي از اين نقد استفاده کردم و به دانشم افزودم . اما بعضي قسمت ها نشان مي داد که دوست عزيزم آقاي عصيان از شعر ها خوانش درست نداشته اند و حتا گاهي بدون دليل مرابه کار هايي که نکرده ام و عيب هايي که در من نبوده است ،متهم ساخته است. به اضافه اين ها :
نقد تنها اين نيست که معايب را تف کنيم و محاسن را زير دندان بگيريم.همراه با اين سه گپ چند مورد خورد و ريزه ديگر هم وجود دار که به اندازه توان به هر کدام آن مي رسيم.
منتقد عجله دارد که حکم کند تا نقد ، قبل از اين که به سره و ناسره بپردازد و چيزي را در شعر نشان بدهد، به سهو تقدم و تاخر دست مي زند . بدون هيچ دليل گپي را که بايد منحيث نتيجه درقسمت پايان کارش مي گفت در اولين گلو صاف کردن آن را به روي کاغذ ريخته است. اگر من صاحب اثر نبودم به همان چند جمله اکتفا مي کردم و تراويده هاي دهان منتقد را گپ نازل شده مي انگاشتم : "پرنده سنگ نخست" دومين مجموعه شعرشايان فريوراست.دفترنخست اين شاعر،با نام "رمان گل زرد" دو سال قبل منتشرگرديده بود،که بيشترين شعرهاي آن درحال وهواي عاشقانه شکل يافته بودند و دردفتردومي بخش اعظم سروده ها با درونمايه اجتماعي وسياسي ساخته وآميخته شده اند.دريک مرور و مقايسه کلي ميان اين دو مجموعه شعري،ميتوانم بگويم که شعرهاي گردآمده درمجموعه اول به مراتب ازسروده هاي ارايه شده درکتاب دومي برتري داشتند و تقريبا تمام شعرها يک دست وازقوت يکسان برخورداربودند،ازپراگنده گي و تناقض گويي و تعقيد و تکلف مبرا بودند و ساخت و پرداخت هنرمندانه داشتند و دربسياري ازسروده ها شيوه و شگرد خاص شاعررا،که بيانگرسبک وصداي مشخص وي بودند به روشني مي شد به تماشا نشست. درحالي که درمجموعه دومي علاوه ازاين که ضعفهاي ابتدايي چون کاستي هاي وزني،اشتباه نوشتاري وپراگنده گي هاي مضموني ساختارها وبافتارهاي سست زباني وجود دارند ازانسجام ويک پارچه گي و يک دست بودن شعرها دراين دفترنيزخبري نيست"
ببيند به اولين نکته نظر منتقد درقسمت نقد کتاب پرنده سنگ نخست- که حتا برايش قابل تحمل و گذشت نيست-
"برگردم به اصل بحث واما پيش ازآن،يادآوري يکي دو نکته رانا گزيرم؛اين که اگرنداشتن فهرست را دراين دفترجدي نگيريم ،نبود عنوان براي شعرها و درج نکردن تاريخ سرايش درپايان سروده ها براي اين نوشته دشواري هايي را به همراه خواهند داشت.
بويژه در رابطه به عنوان،که مجبورم هنگام ياد آوري کاستي ها و نا پيراستي هاي شعرهاي مورد بررسي تنها به صفح? آنها اشاره کنم ونيز نداشتن تاريخ باعث مي شود، که نتوانم درک نمايم شاعرکدام يک ازاين سروده ها را درچه زماني ودرچگونه شرايطي سروده است"
در اين جا منتقد به سه مسئله اشاره کرده است. فهرست، عنوان، تاريخ سرايش شعر.
خنده ام مي گيرد وقتي کسي چو عصيان که از تجدد و نو انديشي دم مي زند وديرگاهي است از نام شاعر و آگاه قلمرو شعر گپ مي زند، مي آيد منحيث اولين حرف هايش در مورد نقد از چيز هايي مي گويد که حالا چوچه بچه هاي ادبيات هم از تاريخ انقراض شعاري شدن آنها درنقد با خبراند يا حد اقل وجود آنها را در يک کتاب شعر لازمي و حتمي نميدانند.
درکنار اين که توقع منتقد بيجا و بيهوده است ، به تناقض حرف هاي خويش هم توجه نداشته است به اين قسمت توجه کنيد.
مي گويد اگر: "فهرست را جدي نگيرم ، نبود عنوان و تاريخ سرايش براي اين نوشته ها دشواري هايي را به همراه خواهد داشت"
بسيار سالهاست که شاعران لازم نمي دانند تاريخ سرايش شعر شان را به پاي شعرهاي شان بچسپانند. با اين کار بعضي از شعر ها تاريخ مصرف پيدا مي کنند. شعر هاي واقعي خود بيان کننده زمان و زمينه خود هستند . شعري که نتواند با قدرت خون خودش حرکت کند ، نمبرپليت زمان هيچگاه براي او جواز پويش داده نمي تواند.به همين قسم مسئله عنوان امروز ديگر براي شعر زياد مهم نيست و در حقيقت يک زحمت بيهوده است .
اين چه معنا دارد واژه يي را يا عبارتي را بر مي گزيني و برپيشاني شعر مي نويسي ، براي شعر چه ارزش مي دهد؟ مثل اين است گذشته ها به کاکل هر غزل مي نوشتد" غزل" و در يک مجموعه ي که مثلن 200 غزل داشت200 بار با عنوان "غزل " مقابل مي شدي، چقدر تهوع آورست!
ولي در مواردي شايد نياز باشد ، يکي از اين موارد مي تواند اين باشد که، عنوان در درک معناي شعر کمک کند مانند شعر "نشاني" سهراب سپهري – خانه دوست کجاست.. يا شعر" زمستان " مهدي اخوان يا "بيان نامه وارثان زمين" استاد واصف باختري و يا "بود نبود يک تروريست" سميع حامد ... در غير آن همين است که يک ترکيب و يا يک عبارت کوتاه و دراز را از ميان خود شعر برميداري و به فرق شعر مي نشاني که مانند همان نوشتن" غزل" به عنوان يک غزل است.
دقيقن حدس منتقد در قسمت تاريخ سرايش يک تعداد شعر ها به جاست . اکثرتجربه هاي اين مجموعه مال دوسال اخيرنيستند. خوب است که خواننده ها بسيار تنبل نباشند حد اقل در حد حدس و تصور به نتايجي برسند.
وقتي لطف مي کنيد ، مسئله فهرست را بر من مي بخشيد ، دنبال عنوان هم نگرديد، بخاطراين که وقتي عنوان نباشد، فهرست منتفي ميشود زيرا فهرست به اساس حضورعناوين ساخته مي شود. به نظر تان اين کار بسيار عبث نيست که براي نشان دادن آدرس يک شعر هم فهرست باشد ، هم عنوان و هم صفحه. هيچ مشکلي وجود ندارد وقتي تنها از صفحه کتاب نام بگيريم بخاطرکه امکان دارد گاهي عنوان تکرار شود ولي تکرار صفحات نا ممکن است.- آن طوريکه شما در اين نقد عمل کرده ايد .
بياييد اين کار را براي ديزاينر هاي کتاب که سليقه خوب تر ا زما دارند بگذاريم تا اين بخش کار کتابت هم مسلکي شوند.فراموش کردم مثال بياورم . اگراز ذکرخير نام کتاب ديگران که بگذريم کافي است که به سه جلد کتاب اخير سميع حامد – بيد مجنون گفت با من،بريزبه خيابان، بود نبود يک ترويست - شاعرمطرح و دوست هردوي مان نظري بياندازيد.
درقسمت ديگر، بدون اينکه عصيان دليلي داشته باشد ، مرا به گرفتاري به قيد و بند هاي کهنه و کليشه يي متهم ميکند و مي نگارد که در اين کتاب از "سايرامکاناتي که درشعرامروزوجود دارد،آن گونه که لازم است استفاده نگرديده است."
معلوم نشد که آن ساير امکانات چي است که من از آن استفاده نکرده ام. ولي درمورد آن چيز هاي کهنه و کليشه يي بگويم ، ... راستي اين را هم نفهميدم که گپ هاي کهنه و کليشه يي من کدام ها بودند، زيرا در هيچ يک ازشعر ها نشان داده نشده است.
آنگونه که من برداشت کرده ام – اگر چنين باشد- ميان اين دو عبارت و جمله هاي نخستين نقد عصيان هم تناقض وجود دارد و هم به تنهايي اين سخن بي انصافي است. تناقض در اين که درجملات اول به صورت اجمالي به کشف ها و و يژه گي هاي زباني من اشاره شده است- مگرشعر غير کشف و زبان ديگر چه دارد؟
مسلمن رسيدن به ويژه گي در کارگاه شعر، افتادن و شکستن دارد ولي افتادن و شکستن هيچ رابطه يي با کهنه و کليشه بودن ندارد مگر رابطه ي معکوس و براي حرف هاي جناب عصيان رابطه متناقض.
بي انصافي ازاين جهت که من ندانستم ، نوع نگاه من و زبان من تکرار کدام زبان و نگاه است؟
درود و آفرين نخواسته ام ،عصيان حد اقل در سطح داشن و تجربه خود مي توانست متوجه اين قضاوت غير عادلانه اش باشد.
ادعا نمي کنم که کار هاي من درکارگاه شعر بسيار درخشان اند؛ ولي به جرات مي توانم بگويم که نگاه من و فرهنگ واژه گاني من مانند هيچ کسي نيست و در اين دو راه دنباله رو و نشخوار کننده گپ هاي کس ديگري نيستم. شايد مايه هاي نخستين را از اين جا و آنجا برداشته باشم ولي حالا با تمام کمي ها خودم هستم. دليل اين که شما به تناقض گويي در مقابل اين کتاب مواجه شديد همين است که شما مرا يک بار صاحب ويژه گي در زبان و نگاه ميدانيد و يک بار به کهنه و تکرار بودن زبان اشاره ميکنيد شايد دليل اين پراگنده گي شما اين باشد که تا هنوز نتوانستيد با اين زبان که مرا مشخص ميکند تفاهم کنيد " باهمه تلاش وتوجهي که درجهت پيراسته گي وشسته ورفته بودن اين اثر ازهرگونه کاستي و کوتاهي انجام يافته و نيزبا وجود آن که با نگاه و نگرش نو به قضايا برخورد گرديده وساخت و پرداخت هنرمندانه دراولويت کارشاعرقرارداشته و به شکارنکته هاي بکر و بديع کوشيده شده ولي با آن هم جلو بسياري ازاشکلات و نابساماني ها گرفته نشده"
بياييد که از اين قسمت بگذريم من عاقلانه قبول کرده ام که براي جا افتادن کار ويژه هم تلاش و رياضت نيما گونه نياز است و هم صبر ايوب وار!

کار عملي نقد دوستم عصيان از اين قسمت به بعد آغاز مي شود. اولين مورد تکنيکي مسئله وزن است که با آن مقابل مي شويم ، که به صورت دربست گفته است که اين بيت مشکل وزني دارد و فلان واژه درست تلفظ نشده است...
اگرمنتقد به تقطيع بيت ها مي پرداخت و به صورت عملي برايم نشان مي داد که اين سبب ها و آن وتد ها جاي خودش را نيافته اند خوشنود مي شدم و من هم اگر مي توانستم براي خود از اين نمد کلاهي مي ساختم. حالا که اين گونه نشده است من هم با همان بي منطقي مي گويم که منتقد در بسياري از جاها اشتباه کرده است و خوانش شان از شعر درست نبوده است.
اما يک قسمت خاص را که مربوط به قافيه مي شود جواب مي دهم.
دريک غزل "آخور" با برادر هايش چون- انگور، تنبور و..- قافيه شده است. جناب عصيان گفته است که آخور با اين ها قافيه نيستند:" درمصراع نخست علاوه ازاين که "آخور" با واژه هاي "چور" و"تنبور"قافيه شده نمي تواند" من-به نسبت تلفظ کوتاه و دوهجايي بودنش- شکسته گي وزني نيز بارآورده است من حتم دارم که ايشان در تلفظ آخور مشکل داشته اند و شايد آنرا به شکل "آخُر" تلفظ کرده است،که دراين صورت مشکل وزني – آنگونه که گفته شده است- نيز پيدا مي کند. در غير آن باور دارم که استاد عصيان قوانين قافيه را استادانه بلد است و نيازي به تشريح من نيست.
در اين قسمت باز خنده ام گرفت که گفته است" درشعري که با رديف "کاغذپران" سروده شده،کلمه مرکب"کوه به کوه"بدون حرف "هـ "يعني به گونه "کوبه کو" آورده شده،که نادرست است"
عزيز من اين" کوه به کوه" نيست ! کو به کو است. يعني کوچه به کوچه.
از باب مثال

گر به تو افتم نظر چهره به چهره روبه رو
شهر دهم غم ترا نکته به نکته مو به مو
از پي ديدن رخت همچو صبا فتاده ام
دجله به دجله يم به يم شهر به شهر کوبه کو طاهره قرت العين
در اين قسمت عصيان به گپ اساسي و اصلي که مسئله زبان شعر باشد مي رسد وراستي بحث زبان امروز در تمام مجامع ادبي گرم است و هرکس تلاش مي کند حرف هاي نو و ناب در قسمت زبان داشته باشد. عصيان هم در اين قسمت، درمورد زبان شعر ،حرف هايي قابل تحمل مي گويد و بعد شکايت مي کند از زبان شعر هاي من و از اينکه کار چند ساله ي من تاثير کمتر بالاي زبانم گذشته است ابراز نا رضايتي ميکند.و مي گويد که :" نميخواهم بيت بيت ازهرشعرنمونه بياورم وبگويم که اين بيت ها داراي چنان کاستي ها وچنين ناراستي هاست،ازميان شعرهاي گرد آمده دراين کتاب که ازاشکالات معتدد زباني وبياني برخورداراند، ميخواهم يکي از غزل ها را انتخاب کنم و به هريک ازضعف ها و زيان هايي که به نحوي درهرمصراع آن راه يافته اند،اشاره نمايم"
آقاي عصان از تمام مجموعه به يک غزل پرداخته است که حالا مي بينيم چي چيز ها از نظر عصيان کاستي و نا راستي است.


شب همان مايده بخت سياه من وتوست
عکسي ازچهره دنياي تباه من وتوست
مهي بالاي سرخانه حق همسايه ست
پشت اين بام طنابي ست که ماه من وتوست
همه شهر که مجموعه سرگردان است
به لباس ديگران طفل نگاه من وتوست
آن قدردورمران اسپ خيالاتت را
تا که بن بست ترين گوشه پناه من وتوست
آسماني که ازو چشم اميدي داري
انتظاربه هوا گشتن کاه من وتوست
کوچه،پس کوچه،بيابان شده تا بگريزيم
گرهمين گونه بميريم گناه من وتوست
تيزکن!تاسرخود رابکشيم ازاين جا
بنشين!کشورديواربه راه من وتوست
"درمصراع اول بيت دوم اين شعرعلاوه ازآن که" مهي " مشکل وزني ايجاد کرده،درمصراع دوم بين کلمه هاي "طناب" و "ماه" هيچ گونه تناسبي وجود ندارد که بتوان دربرابرماه طناب را استعمال کرد"
درقسمت مسايل وزن قبلا گپ را تمام کردم.
ديگر بايد براي اين که عوام الناس چرا تلاش نمي کنند که معنا شعر را بدانند تعجب نمي کنم!
وقتي" طناب " با "دار" و "حلقه طناب" با" ماه" و"ماه بالاي سرخانه "با "پشت بام" نزد آدم هاي شعر فهم چون عصيان قرينه و تناسب ندارند.
روزگاري من هم با شعر مثل رياضي برخورد مي کردم. و تناسب و مراعات نظير برايم هم و غم شده بود . به محض اين که مي گفتم : مزرعه بايد داس هم مي گفتم . و اگر از جنت ياد مي کردم بايد دوزخ و حور هم مي گفتم در غيرآن تناسب ازآسمان بر زمين مي افتاد. آن زمان فکر مي کردم که من به کشفي بزرگي دستم رسيده است. مي ديدم که آدم هاي از من بزرگتر اين اصل مهم درکارهاي شان ديده نميشد. اما بسيار زود دانستم که شعر رياضي نيست و اگر دنبال اين گونه مسايل بگردم شعر ديگر معادله درجه يک سه مجهوله مي گردد. که کارش کم و جنجالش زياد است. حالا اين برايم مهم است که تناسب در ژرف ساخت بايد محکم باشد. ايکاش سميع حامد اين حرف را براي عصيان هم ميگفت.
حالا اين بيت را از سر بخوان ببين کدام تناسب شعريت بيشتر دارد.

مهي بالاي سرخانه حق همسايه ست
پشت اين بام طنابي ست که ماه من وتوست
منتقد ميگويد " دربيت سوم در مصراع نخست فاعل ازنظرمعنايي جمع وفعل مفرد آورده شده"
راستي من نمي دانم ، که بعد از اسم جمع فاعل جمع نياز است !
مثلن، اين دو جمله کدامش درست:


1- جريان ادبي بلخ ادعا دارد .
2- جريان ادبي بلخ ادعا دارند.
3- همه شهر که مجموعه سرگردان است.
4- همه شهر که مجموعه سرگردان اند.

همچنان درقسمت بيت پاياني گفته است غير از اين مشکل ميان اين مصرع ها رابطه معنايي وجود ندارد.

همه شهر که مجموعه سرگردان است
به لباس ديگران طفل نگاه من وتوست مجبورم به تشريح اين بپردازم که قرينه ميان مردم- "همه شهر"- و مردمک چشم وجود دارد که شاعرتنها نخواسته است بگويد که اين آدم هاي سرگردان کوچه مانند طفل نگاه من سرگردان است بلکه خواسته است بگويد که شاعر تنها يک تماشا کننده که چشمانش آيينه سرگرداني مردم باشد نيست، بلکه خود را در اين غم و درد شريک ميداند و تنها تفاوت رادر لباس ها ميبيند، حتا در حد اغراق سرگرداني يک جفت چشم خود را در هيئت يک شهر سرگردان مي بيند.
"درمصراع دوم بيت چهارم حرف "تا" بي جا وبي معنا بکاررفته است شايد بخاطرپرکردن وزن مي شد ازکلمه"اي"به عوض آن استفاد کرد. ودرمصراع اول بيت پنجم ضمير"او" به گونه حرف ربط "و" نوشته شده است که کاملاًنادرست است."
اگر دو مصرع بيت چهارم را به مثابه دو جمله معترضه در نظر بگيريد با اين مشکل سردچار نمي شويد..
آن قدردورمران اسپ خيالاتت را ؛ تا که بن بست ترين گوشه پناه من وتوست
و آن " اي" که شما پيشنهاد کرده ايد هم با معنا ربط ندارد و هم نياز به واژه "آن" دارد و همچنان با عاطفه اين بيت نزديک نيست.
جالب اين است که شما ضمير" او" را به شکل اختصاري آن کاملا نادرست خوانده ايد.
"ودرمصراع اول بيت پنجم ضمير"او" به گونه حرف ربط "و" نوشته شده است که کاملاًنادرست است"
پيش از اين که گپ هاي گذشته ام را درقسمت سواد و دانش شما پس بگيرم چند نمونه از حافظ نشانت ميدهد و دهانم را با دستم محکم مي گيرم.


هيچست آن دهــــــــــان که نيابيم ازو نشان
مويست آن ميــان و ندانم که آن چه موست
شکوه آصفــــــــي و اسب باد و منطق طير
به باد رفت و ازو خواجه هيچ طرف نبست
مثالي هم از مولانا بلخي
عشق فروخت آتشي کاب حيات ازو خجل
پرس که از براي کـــه آن ز براي نفس ما منقد گفته است که ،" تيزکن "واژه گويشي است و " ازاين جا" هم حشو است و بايد ميان گيومه گرفته ميشد.
تمام فرهنگ واژه گاني من زبان گويشي است آيا من تمام شعرهايم را گيومه بگيرم؟ اين کار براي آنهايي نياز است که رفت و آمد همچو عبارات در کوچه ي شعر شان کم است.ديگر نمي گويم که عبارت " از اين جا " حشو است يا نه . بدون دخالت ذهن خودت آنرا يک بار ديگر بخوان و فکر کن که همين جمله را خودت استفاده مي کني ، ببين بدون کلمه " اين جا" جمله به نظرت غريب معلوم نمي شود؟
"گاهي ضعف زباني تا حدي است که شاعر اندکي زحمت به خود نمي دهد تا تغييري درساختارنحوي شعربياورد و آن را با معيارهاي زباني معاصربرابرسازد،تا دراين مصراع کاهش وافزايشي که درکلمه هاي" بُدي" و"بسپرديم" ايجاد گرديده، به شکل هاي معمول ومروج شان استعمال گردند:
توماه بدي ما بسپرديم به چاهت"
منتقد ما خوش دارد که گپ هاي کلان کلان بگويد. مثلا در قسمت "بُدي" و" بودي" معيار هاي زبان معاصرچگونه است؟ اصلن به اين معيار ها که اجازه داده که خاصيت انعطاف پذيزي زباني را مصادره کند.تمام قلم ها نفس سوخته کار مي کنند که دامنه زبان خود را گسترش بدهند و معيار هاي معاصر منتقد ما مي آيد و قاعده وضع مي کند که کسي حق اختصار واژه ها را ندارد.
منتقد نا راضي است که شاعربسياري از واژه ها را در بستر معنايي خودش استفاده نکرداست.
"مورد ديگربه کاربردن يک کلمه به جاي و به معناي کلمه ديگراست، عدم دقت درکاربرد واژه هاي مترادف وهم معنا بدون توجه به زمينه هاي واقعي استعمال آنها درانتقال مفاهيم وپيام هاي مورد نظر باعث سستي وپراگنده گي زبان درشعرمي گردد.دربيت زير"تفاوت" به جاي "تغيير"به کارگرفته شده است،که نميتواند مفهوم و معنايي راکه دراين بيت مورد نظراست افاده کند:

عدل خدا چگونه تفاوت نموده است
برچارفصل ما زده تصوير زاغ را ص34
ويا دراين بيت چشم گريان به جاي چشم اشک آلود آمده است:

چشم پرگريان خود را کاش مي شد مي نوشتم
مرگ بي پايان خود راکاش مي شد مي نوشتم ص77
ونيزدراين مصراع کلمه" سبز"به جاي واژه" تر"به کاررفته است:
شمشير مي کشد به رخ خشک وسبزباغ
ودراين بيت "نمانده" وظيفه "ندارد" را ايفا کرده است:

هرگز رها نمانده ازگيراين سرک ها
تابوده هست آدم درگيراين سرک ها " اين تفاوت هيچ تفاوتي با ديگر تفاوت ها ندارد. با همان بار معنايي که برايش وجود دارد استفاده شده است ، بي ادبي است که اين واژه را معنا کنم. گمان مي کنم همان حرف هاي اول من است که با نوع پرداخت من هنوز دل و دماغت عادت نکرده است.
اگر اين بيت سعدي از من بودي . حالا شما مي گفتيد که تفاوت در اين جا به معنا کم شدن است که در معنا غير خودش استفاده شده است و رسانا نيست.


گر درون سوخته اي با تو برآرد نفسي
چه تفاوت کند اندر شکرستان مگسي . منتقد باز مرتکب سهو ديگر ميشود.
"دراين بيت چشم گريان به جاي چشم اشک آلود آمده است:

چشم پرگريان خود را کاش مي شد مي نوشتم
مرگ بي پايان خود راکاش مي شد مي نوشتم" درحاليکه در اين جا چشم "پر گريان" به معنا چشم پر اشک نيست. در حقيقت چشم به قاب عسکي مي ماند که پر از آدم هاي گريه کننده- گريان – است . و شاعر که در ازدحام اين گريه هاي پيهم ميميرد ، مي گويد اي کاش اين حادثه را مي نوشتم.
منتقد ما آنقدر جبون است که حتا براي کس ديگر هم اجازه نمي دهد که سبز را در مقابل خشک استفاده کند درحاليکه قرينه ي باغ هم وجود دارد. فکر مي شود اگر شاعري مراعات نظير خشک را غير از تر و از تر را غير از خشک بنويسد خطاي نابخشودني کرده است. پس تناسب سبز چي است ؟ زرد؟ فکر مي کنم زرد مي تواند يکي از اين تناسب ها باشد. ولي به نظر من استفاده مترادف هاي "خشک و سبز" براي اهالي باغ قرين تر از" خشک و تر" است .شايد دليل منتقد ما اين باشد که ما اين عبارت را همين گونه داريم.
يک بار از عتيق رحيمي پرسيدم که نام اثر درخشانش را به جاي خاک و خاکستر ، چرا "خاکستر و خاک" مانده است ، در حاليکه اول خاک است و بعد خاکستر و هم مردم با تلفظ خاک وخاکستر راحت تر اند. گفت که اين يک کار عمدي بوده است، تا نشان بدهم کلمه يي را که مردم سالها تکرار کرده اند ، مي توان با تغييري زيبا تر و خوش آهنگ تر ساخت.
من نمي دانم منتقد ما چرا با واژه هاي بسيار اصيل فارسي مشکل دارد!
چرا " ماندن" وظيفه ي" دارد" را به گردن بگيرد ، با وضع اين معنا عمدا شما شعر را بد زبان و بي معنا مي سازيد.
همين واژه را در فرهنگ شعر هاي حافظ و مولانا ببيند:


بـــــي مهر رخت روز مــــــــــــــرا نور نماندست
وز عمـــــــــــــــــر مرا جز شب ديجور نماندست
اين دانه هاي نازنين محبــــــوس مانده در زمين
در گوش يک باران خوش موقوف يک باد صبا ببيند محدوديت منتقد را در تعبير و معناي اين دو بيت:

ديوانــــــه گشته بودچوسگ هاي مــــــرده خوار
دندان به هرچــــــــه کرده که انگور من هميـــــن
ديوانه وقتـــــــــي مست شدازبوي مـــــــــرده ها
با خـــــــــون نوشته کرد که منظورمــــــن همين در باب اين دو بيت گفته است:"درمصراع نخست ديوانه به سگ تشبيه گرديده ودرمصراع بعدي انگورآمده که سگ وانگورازجهت قرينه سازي هيچ گونه پيوند معنايي ندارند"
تنها گفته ام ديوانه و بعد آن را به سگ تشبيه کرده ام . من نگفته ام که سگ ديوانه !
اگر شما کسي را به گاو تشبيه کنيد حق نان خوردنش را از آن مي گيريد؟ باز به ظرافت اين مصرع ببيند که در نيم جمله کوتاه خاصيت دو زنده جان - انسان و سگ- تصوير شده است. به هرچه دندان بستن "خاصيت سگي اوست و" انگور انگاشتن" خاصيت انساني او."
"دراين بيت که نام کتاب هم برگرفته ازمصراع دوم همين بيت است،استفاده فعل گشته به جاي شده،علاوه ازنادرست بودن،تعقيد معنايي خلق کرده است:
فقط خزان و تبررنگ گشته اند،ورنه
پرنده سنگ نخست است درتباهي باغ "
دراينجا حق دارم بگويم که ، استاد عصيان ضرورت دارد متون نظم و نثر کهن را که خوانش آنرا براي شاگردانش تجويز مي کند خود شان يک بار ديگر بخوانند، زيرا مي بينم که با واژه هاي اصيل فارسي بسيار نابلدي مي کند.
کي مي گويد که" گشته" به معنا "شده " نيست؟ اين درست است که معناي ديگر آن "دور زده و گردش کرده " است. اين غايله را با چند مثال از دو شاعر معتبر فارسي پايان مي بخشم.


آشنايان ره عشـــق دريــــــن بحر عميق
غرقــــه گشتند و نگشتند به آب آلــــوده
باز گويم نه درين واقعـــه حافظ تنهاست
غرقـــــــه گشتند درين باديه بسيار دگـــر
حافظ
ز گشت دليــــــــــران بر آن دشت جنـــگ
چو شب گشت آوردگـــــــــــه تار و تنگ
فردوسي
استاد عصيان درس هاي دانشگاه را بالاي ما تمرين مي کند، در غيرآن اين تعقيد لعنتي را من هم مي دانم. وقتي ما معنا را نفهيم و به خود زحمت ندهيم که ميان دو گپ رابطه برقرارکنيم ، اين مشکل خود ماست، نه تعقيد . ديگر اين که ضرور است ما بدانيم که چه عوامل باعث مي شود که يک شعر تعقيد پيدا ميکند و آن را براي شاعر ياد بدهيم که در آينده متوجه باشد. تنها گفتن اين که فلان جا تعقيد است ، مشکل را حل نمي کند . تنها مي تواند بگويد که منتقد واژه تعقيد را ياد دارد.
حالا يک بار ديگر بخوانيد ، با اين تفاوت که واژه "گشته" ديگر براي تان حل شده باشد.

فقط خزان و تبررنگ گشته اند،ورنه
پرنده سنگ نخست است درتباهي باغ "ومورد ديگر را ازتعقيد معنايي مي آوريم :

لشکرکشيد وقامت خود را بلند کرد
روي خرابه هاي سليمان لواي باد" من فکر مي کنم براي مخاطب تنبل هر شعر کوتل دار و نشيب دار تعقيد دارد.
وگرنه قرينه هاي " لشکر و خرابه ها "و "سليمان و باد" کمک مي کند که مخاطب به بيخ گپ برسد.زيرا اين غيرحاضري قرينه هاست که تعقيد را در شعر راه ميدهد.
نمي دانم من زود تر کدام کج فهمي عصيان را اصلاح کنم. ببيند از يک بيت نه چندان پيچيده چگونه گپ برون مي کشد:
ازين خانه صد درگشود است حالا
براي جهنم بروي بهشتم
"شاعردراين بيت فقط مي خواهد بگويد که صد درجهنم به روي بهشتم گشوده شده،مگرطوري بيان گرديده که به دشواري ميتوان به اين منظورشاعردست يافت"
در حاليکه منظور اين بيت اين گونه است که" ازين خانه صد در براي جهنم باز است. وبهشت خود اين خانه است. وقتي در ها" براي" جهنم باز مي شود ، راه جنهم "بروي" بهشت باز مي گردد.شاعر که اهل خانه است ، ازحضور جهنم مي گويد ولي وقتي در قسمت خانه مي رسد مي گويد "بهشتم".
منتقد مرا به به تناقض گويي ها مفرط متهم مي کند و مي گويد که:" تنقاقض گويي را ميتوان ازيک طرف برخاسته ازانديشه نامنسجم ونداشتن جهانبيني واحد شاعردانست و ازجانب ديگرتوجه شاعربه محورافقي شعرها وکم بها دادن به نقش محورعمودي که لازمه شعرامروزاست،پنداشت.
موارد زيادي راميتوان در پرنده سنگ نخست دريافت ،که با مشکل تناقض گويي سرد وچاراند ولي من به همين يک نمونه اکتفا مي کنم:

کمي کوته بيا...ازکوچه هاي ننگ بي معنا
چنارکوچه!قطعت مي کند اين جنگ بي معنا...
دو تا زانو ترادرخويش پيچانيده با گريه
دوتا طبله تراگم کرده درآهنگ بي معن"
من فکر مي کنم تناقض در تمام زمينه هاي زنده گي ما وجود دارد و فرار از تناقض فرار از واقعيت هاي زنده گي است. اگر در خصوص شعر به اين مسئله بپردازيم ، بايد انکار نکنيم که شاعر هم انسان همين جغرافياست و هرروز با جهاني از تناقض مقابل مي شود.
شايد يک قسمت از رسالت اين مجموعه همين است که تناقض هاي زنده گي آدم هاي اين گوشه بي توشه را نمايش بدهد..
و اما در خصوص اين شعر :
يک بار ديگر شما با غلط خواني وغلط فهمي مقابل هستيد .من کي از آدم دلاورو رشيد حرف زده ام ، من از آدم لجوجي گپ زده ام که ، از سرخوردگي و ياس به هر غلطي دست ميزند. با توجه به اين که اين سرخورده گي ريشه در آگاهي ها و جهانبيني او دارد و شاعر براي اين لجوج که هم آيينه اوست نصيحت مي کند و درحقيقت شاعرباخودش درگيراست.
ايکاش مشکل محورات شعر را از يک بلند گوي در شهر خودت يک بار هم اگر ميشد فرياد مي کردي !
نمونه ي را که از باب مثال آورده ايد من درآن مشکل محور عمودي را نمي بينم. اگرچه شما نگفتيد که منظور تان از محور افقي و عمودي چي است، ولي من مي گويم که ، درهر بيت اين غزل تلاش شده است ، که دلتنگي ها ، ياس و لجاجت شاعر انعکاس بيابد.
اگردرپايان غزل شما تصوير يک چينن شخص که آن صفات ياد شده در او باشد، به ذهن تان نقش بسته است ، محور هاي افقي شعر گسيخته نبوده و محور عمودي وظيفه اش را به خوبي انجام داده است. اين غزل را يک بار ديگر برايت مي گذارم.


کمي کوته بيا...ازکوچه هاي ننگ بي معنا
چنارکوچه!قطعت مي کند اين جنگ بي معنا...
براي زنده ماندن يک نفس يک مشت خون کار است
دگر چيزي مگو از نام دل – از سنگ بي معنا
دو تا زانو ترادرخويش پيچانيده با گريه
دوتا طبله تراگم کرده درآهنگ بي معنا
ارسطو گشته يي در منطق بيماررويايت
شفا را خط گرفتي روي اين فرهنگ بي معنا
خدا هم مانده حيران مصيبت هاي اين هستي
برو بگذار باشد خالق هر رنگ بي معنا
دو تا گندم ، نمي دانم – اناري ، سرخي سيبي
تر کش کرده تا دوازه فرهنگ بي معنا
ازين جا باز تو آيينه را پرمي کني از گپ
براي جلوه بازي هاي يک پيرنگ بي معنا
اتهام ديگر منتقد بر من اين است :" آقاي شايان فريوردرمجموعه مورد بحث با آن که ازجزي نگري درمسايل غافل نبوده اما گرايشش به کلي گويي بيشتراست وخود را دربيان کلي بافي ها راحت ترمي يابد"
اين را مي پذيرم که تجربه هاي کوچک و جزيي مي توانند به تنهايي سوژه يک شعر باشند و نيازي به پيوند ديگر تجربه ها ندارند. ولي منظور منتقد ما اين نيست.
ما گاهي نياز داريم براي رسيدن به جزئيات از مسيرکليات بگذريم وبر عکس آن نيز صادق است. حتا در منطق نيز اين جزو کل که ما مي گويم وارد است و نظربه موضوع براي موارد اثباتيه از آن استفاده مي گردد.
ديگر اينکه مثال آورده گي خودت زياد اين مشکل را ندارد.
چشم پرگريان خود را کاش مي شد مي نوشتم
مرگ بي پايان خود راکاش مي شد مي نوشتم...
برسياهي پياپي که مرا ترسانيده دايم
سوره ايمان خود را کاش مي شد مي نوشتم
درمسافرنامه بي انتهاي باد برده
غربت ياران خود را کاش مي شد مي نوشتم
شاعر درغربت و تنهايي دلش به ياد لحظاتي مي افتد که برايش يادگار مانده است لحظه وداع، لحظه وقوع شب هاي ترسناک تنهايي و لحظات دلهره و غم هايي که شاعر درآن با مرگ بي پايان زنده گي مي کند، که تمام آن لحظات در پرده سياه و سفيد لحظه پاياني رژه مي رود.
در يک مقايسه، منتقد شعر کاغذ پران کاظم کاظمي و مرا بررسي کرده است و گفته است که "
"هرخواننده عادي هم مي تواند به ساده گي درک کند ،که تفاوت ميان اين دو-غزل شايان فريور ومثنوي کاظم کاظمي- ازکجاست تا به کجا.آن يکي کاغذ پران بازي محض کرده است و اين ديگربا کاغذ پران،بازي هنري انجام داده است."
طوريکه معلوم مي شود آقاي عصيان به تمام مسايل به يک چشم نگاه ميکند. من هم قبول دارم که تفاوت وجود دارد، کاظمي براي بيان گپش از صحنه هاي کاغذ پران بازي منحيث پرزه ها استفاده کرده است . درحاليکه کاغذ پران بازي در شعر من جلوه نمادين دارد. بايد آقاي عصيان بداند که وقتي از نماد ها در شعر استفاده مي شود ، به ترکيب ها وتصوير هاي فراوان نيازي نيست، چرا که تزاحم شاعرانه گي هاي فراوان که بعيد از عاطفه و جغرافياي سمبول ها باشد ، شعر را با مشکل تعقيد و ابهام مقابل مي سازد.
مثلا ببيند به اين تکه ها از فروغ فرخزاد
و اين منم
زني تنها
درآستانه فصلي سرد
زمان گذشت
زمان گذشت و ساعت چهار بار نواخت
ساعت چهار بار نواخت
امروز روز اول دي ماه است
من راز فصلها را مي دانم
و حرف لحظه ها را مي فهمم
نجات دهنده در گور خفته است
آنطوريکه شما به شعر نگاه مي کنيد ، دراين تکه ها اصلا جوهر شعري وجود ندارد، زيرا نه ترکيبي است و ته تصويري . فقط چند تا گپ است .
اما وقتي دقت کنيد و به زبان سمبول ها گوش فرا بدهي . مسئله بسيار عميق است. آستانه ديگر آن جايي نيست که ما بوت هاي مارا بکشيم. اين دنگ دنگ ساعت، ساعت درس هاي مکتب نيست که فکر کنيم چاربارنواختن به اين معناست که ساعت چهارم درس فرا رسيده است.
يا اين تکه از شاملو به نظر تان چي دارد که ، بايد شعرش گفت." جز به هزار زبان سخن گفتن"
آن که مي انديشد
به ناچار دم فرو مي بندد
اما آنگاه که زمانه
زخم خورده و معصوم
به شهادتش طلبد
به هزار زبان سخن خواهد گفت
اين يک مقايسه نيست . بلکه کمک است به شما که معيار تان را براي شناخت شعر نو نماييد.
شعر "سرک" و " من رفتم" نيز از اين فرهنگ و زبان استفاده هايي شده است . در من معلم زبان و ادبيات دري نيستم ، ولي قلمم اين جسارت را دارد که جلو نوشته هاي غيرمسوولانه را درمقابل خود بگيرد .
با اين هم تعهد من خودم اين بود که به هيچ نقدي درباره پرنده سنگ نخست از خود حساسيت نشان ندهم ،اما از اين که يک چنين نقد ظالمانه را از دوست فرزانه ام صادق عصيان انتظار نداشتم ، نتوانستم در مقابل اين نوشته بي تفاوت بمانم. از استاد عصيان سپاسگذاري مي کنم که ، با اين نوشته- ولو هرگونه بود- مرا به سر کار آورد.
ايشان درآخرين جملات لطف کرده اند :
" پس ازخواندن مکرر "پرنده سنگ نخست"-دفترشعر شاعرگرانمايه ودوست عزيزم آقاي شايان فريور- به آن دست يافتم و بايد بگويم که دراين نوشته،کمتربه ظرافت و زيبايي هاي کارشاعرکه يقيناً وجود دارد،پرداخته شده است.ازاين رو مي توان حرف هاي ديگري نيز دررابطه به اين اثربيان داشت."
من هم مي گويم ، اين نوشته درحقيقت پژواک آن " حرف هاي ديگر" است که جناب عصيان آنرا به چاه فراموشي رها کردند و از گلوي من به صدا آمدند و بالاخره شايد عصيان يک شاعر بر صداقت يک منتقد همين گونه باشد.
درود بر عصيان.

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 05:13 PM
حماسه و عرفان: قناعت و 'مسعود نامه' اورستم وهاب پژوهشگر تاجیک مومن قناعت داستان "مسعود نامه" خود را بتازگی در مجله "صدای شرق" منتشر کرده است.
مومن قناعت از شاعران نامور تاجیک روز یکشنبه گذشته، 20 مه، به سن 75 سالگی قدم نهاد.
در میان شاعران معاصر تاجیک استاد قناعت با داشتن دست توانایی در نوشتن حماسه مشهور است و "سروش استالین گراد" از مهم ترین حماسه های اوست که به یکی از نبردهای خونین جنگ دوم جهانی در شهر استالین گراد بخشیده شده است.
Матни сириллик این شاعر تاجیک اخیرا نیز حماسه ای منتشر کرد که "مسعود نامه" عنوان دارد و کارنامه جنگی احمدشاه مسعود، از رهبران مجاهدان افغان در برابر نیروهای شوروی را به رشته تصویر کشیده است.
احمدشاه مسعود، درست مانند احمد ظاهر، خواننده فقید افغان، شاید در مقایسه با کشور خود از محبوبیت بیشتری در تاجیکستان برخوردار است و حماسه مومن قناعت هم بیانگر حسن ارادت این شاعر تاجیک به فرمانده فقید افغان است. ارزیابی شخصیت مسعود و کارنامه او به عهده تاریخ نگاران است، ولی مطلب زیر به نقد و بررسی حماسه ای می پردازد که مومن قناعت نام آن را "مسعود نامه" گذاشته و ظاهرا کوشیده است به وسیله آن سنت جنگ نامه نگاری در ادبیات کهن پارسی را احیا کند.
این داستان استاد قناعت اخیرا در مجله "صدای شرق"، نشریه اتحادیه نویسندگان و وزارت فرهنگ تاجیکستان به چاپ رسیده است.
غنایی یا حماسی از نخستین دوره های فعالیت شاعری مومن قناعت در آفریده های ادبی وی دو جنبه نیرومند ادبیات فارسی تاجیکی – روح حماسی و روح عرفانی – در کنار هم وجود داشته اند. احمدشاه مسعود نسبت به کشور خود از محبوبیت بیشتری در تاجیکستان برخوردار است. مومن قناعت زمانی وارد عرصه ادبیات شد که ژانرهای نظم را ادب شناسان به دو گروه لیریکی (غنایی) و اپیکی (حماسی) تقسیم می کردند، اولی به بیان احساسات و عواطف و تصاور طبیعت و دومی به نقل وقایع و سرگذشتها، ولی با شعریت اندک، مربوط می شد.
در ادبیات شوروی همه چیز بایستی چهارچوب یا تعریف خود را داشته باشد، ولی در نظم سنتی پارسی مرزبندی قاطعی میان حماسه و شعر تغزلی وجود نداشته و مضمون و معنا رشته تصاور و روایات در داستان حماسی را همواره تحت الشعاع قرار داده است.
مومن قناعت همیشه از همین روش پیروی می کرده و به این دلیل پیرامون جنبه های ژانری شعر وی، بویژه داستان "سروش استالین گراد" بحثهای زیادی در میان منتقدان ادبی شوروی صورت می گرفت. از این نگاه، ادب شناسان تاجیک مثنوی جلال الدین رومی را نیز "حماسه ای معنوی" خوانده اند، زیرا آن اگرچه حاوی نقل و روایات زیادی است، ولی از سوی دیگر بار معنوی این شاه اثر روح قهرمانانه ای را جلوه گر می سازد که عادت شده بیشتر از حماسه بجویند. تعریف یا تحریف ضرورت تعیین ویژگیهای "مسعود نامه" استاد قناعت را بر آن داشته که در نخستین نشر این داستان در "صدای شرق"، شماره 3-2007، توضیح مختصری ارائه بدهد:
"این حماسه هفت نامه سر به مهر، رازهای باطنی احمدشاه مسعود را به خواننده می رساند. در دو دوره نبرد او، دوران جهاد و مقاومت شخصیت او دوگانه تعریف یا تحریف شده است. من کوشیده ام جنبه های انسانی و قهرمانی او را شاعرانه جلوه بدهم."
رستم وهاب: "در طول داستان خواننده به یاد شاه اثر شاعر "سروش استالین گراد" می افتد" ضمنا، توجه شاعر بر این بوده که شخصیت احمدشاه مسعود هنوز در دوران زندگی اش در جامعه تاجیک و افغان به گفته بسیاری تبدیل به یک "اسطوره آرمانی" شده و مردم از فعالیتهای وی آگهی کافی داشته اند.
از طرف دیگر، چنان که شاعر در دیباچه داستان تاکید می کند، شخصیت فردی این قهرمان که "دوگانه تعریف یا تحریف" شده، مراد شاعر نیست و او می خواهد چهره معنوی و آرمانی او را به رشته تصویر بکشد. این چهره چهره ای است که جامعه روز به آن نیاز دارد، زیرا همیشه، طوری که بازار صابر، شاعر تاجیک گفته، "آرزوی روح والا و توانا می کند." از این نظر اسطوره حماسی و ادبی احمدشاه مسعود اهمیت کمتری از شخصیت واقعی وی ندارد، بلکه می تواند نقش ماندگارتری ببازد.
در قفس از این نگاه، شاعر نیازی به نقل و روایت از سرگذشت قهرمانش احساس نمی کند و ضرورت را بیشتر در باز کردن جنبه های معنوی این قهرمان می بیند.
آغاز داستان جالب است: قفس فروش صدا می کند که زود بیا، که می خری ز درون و برون نوای ضیا. بیا که کبک دری اش به سان شاهن است، که این سرای سراینده است، ایمن است. و من قفس خریدم و رفتم. از نگاه مردی که به قله های معرفت و توان انسانی می رسد، هم وجود خودش و هم دنیای هستی و هم تصور رایج از این جهان مانند قفس است، تعیین حدود و مرزهای ظرفیت خویشتن است که با شناختن آن، انسان در خود احساس امنیت و حیثیت می کند، از وضع معلق بیرون می آید.
ولی در نهایت، زمانی که به اوج شناخت این همه می رسد، درمی یابد که همه تصور و پندار یا خود دیوارهای قفس است و یا حلفه های زنجیر.
از این نگاه، مومن قناعت سرباز روس را هم که زیر چتر (پاراشوت) به خاک افغان پایین می آید، در قفس می بیند. این جا هم قفس است، دره ای هم که سرباز به آن فرود می آید، قفس است، ولی قفس اصلی پندار این سرباز است که از تار و پود ایدئولوژی یک ابرقدرت بافته شده و مثل یک هوس شیرین به سرباز جوان قدیم شده است.
چو عالم منزل معراج انسان است به راه حق رسیدن راه امکان است. و یک تیاره این دم در نیاب افتاد، ز راه آسمانی در سراب افتاد. و دیدم سرنشینش در قفس آمد، به زیر چتر با بال هوس آمد. و دیدم قهرمان روس بودف آوه، رها کردم، برو از ره، ایا بی ره! در این پاره ها و در طول داستان خواننده به یاد شاه اثر شاعر "سروش استالین گراد" می افتد که نیز حماسه بزرگ معنوی و کارنامه روح انسان است.
ضد و نقیض شاعری که عظمت معنوی ملت روس را در دفاع از وطنش با نجیب ترین رنگها به تصویر کشیده بود، به حکم تاریخ وادار شده تا صحنه صد و نقیضی با صحبه قبلی را تصویر کند که این بار قهرمان ملی او در دفاع از خاک خود با سرباز روس در نبرد است. مومن قناعت با گلرخسار در نشستی در اتحادیه نویسندگان البته این قیاس ضد و نقیض برای شاعر مشکل آفرین نیست، ولی آنگونه که در داستان "سروش استالین گراد" بود، این بار هم شاعر بر فراز قله معنوی قرار دارد که از این برج تنها دو قطب را می توان مشاهده کرد – خیر و شر. نماز و نیاز آنگونه که در همه داستانهای مومن قناعت هست، در این داستان موجز هم بخشی به مادر بخشیده شده است که در عین حال رمز میهن است و چنین شروع می شود: مرا بگزار تا تنها گزارم من نمازم را، به مادر می گذارم این نماز و این نیازم را. نماز بردن و نماز گذاشتن به غیر از معنای مصطلح آن معنای تعظیم و تمجید (بزرگداشت) را نیز دارد. زمانی که مادر – وطن مظلوم می شود، داد آن را خواستن و حق عادلانه آن را تامین کردن وظیفه هم فرزندی، هم انسانی و هم ایمانی است.
آزادی میهن اشغال شده امر مقدسی است که همه آرمانهای دیگر در گرو آن قرار می گیرند. تو ای میهن که بودم رفت آخر از پی سودت، وجودم آب شد در این نبرد بود و نابودت. نه من تاج کیان جستم، نه اموال جهان جستم. تو را همچون مکان عدل در ------ و مکان جستم، تو را دریافتم چون جوهر ناموس و وجدانم... یعنی وطن تنها یک محدوده خاکی و ملت تنها مجموعه ای از انسانها نیست، بلکه در دنیایی که "زیر گردون آدم آدم را خورد"، "ملتی بر ملت دیگر چرد" وطن و ملت مصداق و میثاق و پیمانی است میان گروههای بشر برای تامین عدالت و حفظ شایستگی برحق انسانی خود. حکمت میهن این است که امروز مثلا مفهومهای مجردی چون عدالت، حقوق بشر و غیره در سرزمینهای اشغالی با متر و کیلومتر اندازه گیری می شود، تحقق می یابد یا تخلف می شود. مومن قناعت، نقشی که ذاکر صابر، نقاش تاجیک کشیده است.
بویژه اگر انسان زاده و پرورده آب و خاکی باشد که مصدر نخستین اعلامیه حقوق بشر بوده (کوروش بزرگ) و این خاک سرزمینی است که بر طبق اسطوره ها نخستین پیغام آسمانی بر آن (بر کوه فروش) فرود آمده است: ای فلک، گوی پیغام مساوا از کوروش ای خدا، یک سروشی آور از کوه سروش... اگر این همه را اسطوره انگاریم، دستکم این واقعیت را نمی توان ندید که روح انسان این سرزمین پرورده حکمت متعالی است که جوهر آن را شایستگی انسانی، برابری و برادری و آزادی تشکیل می دهد. اگر زاین خاک ماند چون کف پایی، در آن باشم چو کوه پایبرجایی. و از نو پنجشیر و مرز و کارستان، و سالنگ و بدخشان و تخارستان... این انسان قهرمان، پرورده فرهنگ عالی مشرب، جویای کمال و تمامی است، دیگران را معذور و خود را مقصور می داند.
در نهایت داد و عدل را از وجود خود جویا می شود و اگر نمی یابد یا ناقص می یابد، گریبان خود را می گیرد: چو نشنیدیم پند بلخ بامی را ز مولانای خود اصل تمامی را. چو ترکیدیم، گشتیم از درون خالی ز دست افتاد جام سرنگون خالی... و برجا ماند دیوار ولنگاری، و ما در پای دیوار پراسراری. کی می داند که باشد در پس دیوار، چو ما گشتیم از سه پشت خود بیزار... و شکست از طالبان شکست از دست خود ارزیابی می شود.

در این مقطع است که "مسعود" مومن قناعت به اسطوره شکوهمند "خراسان بزرگ" پناه می برد: من اکنون می نمایم تکیه بر جیحون، اگرچه تکیه بر آب است از افسون ز دریا می برآید شیحه اسبان ختلانی و از دریای دوران خیست اسماعیل سامانی... ایمان و بی گشت و محکم، معنویت عالی و شجاعتی که از این صفات و توکل کامل به حق حاصل می گردد، وجود این قهرمان بی نظیر قرن 20 را تبدیل به یک نماد مجسمه حماسه و عرفان می سازد. مومن قناعت در شعری که قبل از این داستان در وصف احمدشاه سروده بود، نیز به این معنی عنایت داشته است:
عجب بی بصرها، عجب بی خبرها، ندیدند نور نبی در جبینش. اگر با چشم ماهیت بین به تمام آفریده های استاد قناعت بنگریم، درمی یابیم که ایشان از آغاز تا کنون با پای قلم به سوی این مظهر و نماد راه کشیده و در نهایت به سروقت آن رسیده است.
گاه کوتاه موجز و مختصر بودن داستان مانع از آن نشده که یک جهان معنی را در بر نگیرد. حق با شاعر و نویسنده سرشناس ایرانی است که می گوید: "انسان در دنیای پرآشوب امروز چنان گرفتار است که گویا من از پشتش می تازم و تنها مجال آن را دارم که چند جمله ای را با فریاد زدن به گوشش برسانم و آن جمله هم باید چنان گیرا باشد که در ذهنش بنشیند." نویسنده این داستان معتقد است که: فغان قرنها در "آه" می گنجد، زمان بی کران در گاه می گنجد.
مومن قناعت، هنگام شعرخوانی. گاه، طوری که شاعر در یکی از مصاحبه های اخیر خود گفته است، خرد ترین واحد اندازه زمان (وقت) است. ولی با وجود کوتاهی داستان، هنوز شاعر به فکر نوازش طبع خواننده و تجسم هرچه زیباتر موضوع، نه تنها از طریق زبان و بیان موافق، بلکه وزن و آهنگ و موسیقی کلام نیز هست. از این جاست که داستان عبارت از 9 بخش است و با 5 وزن و 5 قابل شعری: مسمط مربع، مثنوی، مستزاد نوآورانه، قصیده (غزل) و عروض نو سروده شده و اثر آن در ذهن به صورت یک سمفونی چند پرده ای باقی می ماند. تامین بدیعیت بلند به وسیله استحکام کلام مملو از تلمیحات برجسته و درخور حال و صنایع دیگر شعری، موضوعی است که تحقیق آن فرصت دیگری می خواهد. در مجموع می توان گفت که این داستان معنوی معجز یک نقطه دیگر نورانی در آسمان طبع شاعر توانا استاد مومن قناعت می باشد.
---------------------

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 05:21 PM
در تاجيكستان سال 2008 سال زبان تاجيكي اعلام شد.

نظر کارشناس سايت فرغانه رو
ویکتور دوباویتسکی
زبان تجيکی بعضاٌ (لحجه زبان فارسی ناميده مي شود) زبان مردم تاجيک، زبان رسمی تاجيکستان و يکی از زبانهای رسمی افغانستان (همزمان با پشتو) متعلق به شاخه ايرانی زبان های خانواده هندواروپای می باشد. به غير از ايِن در بعضي مناطق ازبکستان و در بخش مهمی از افغانستان (با نام دری يا دری کابلی) گسترش يافته است. تا سالهای 30 قرن 20 اساس الفبای آن را خط عربی تشکيل می داد و تا سال 1940 با لاتين نوشته می شد.
روز 26 جولای رئيس جمهور تاجيکستان فرمان در باره اعلام سال 2008 به عنوان سال زبان تاجيکی را امضاء کرد. متاسفانه در فرمان رئيس جمهور ابعاد جغرافيايي اعتبار تدابير پيشبينی شده «به خاطر مساعدت به رشد زبان رسمی، ارتقای روحيات ميهن پرستی و احترام اتباع به زبان تاجيکی و تحکيم آينده آن» مشخص نشده است.
ولی حالا به قضيه از بعد ديگر می نگريم. چنين فرامين در ساير کشورها به خاطر تبليغ زبان مردم بومی، حفظ و يا گسترش فضای زبانی در منطقه و يا جهان صادر گرديده است. اين نوع تدابير برای تاجيکستان بسيار ضروری است. تنها يک صده قبل از اين زبان تاجيکی بدون ترديد «لنگوا فرانکو (لاتين) خاور ميانه» شناخته می شد. آن يک گستره ای عظيم از سواحل رودخانه های دجله و فرات تا کاشغر (سنزيان امروزی) و خليج بنگال را فرا می گرفت. ولی قبل از هر چيزی آن زبان معاشرت بين اقوام در پهنه بزرگ آسيای ميانه – از اورال تا دشت های ترکمان بود. کلام تاجيکی در صده های 17 و 19 همه ساله هم در نمايشگاه های فروش ماکارياف در نيژنيي نوگاراد (شهر روسی)، هم در بنادر بازرگانی اشترخان، هم در کاخ مهامانان آريانبورگ و بيش از آن در اتاق های کار کميسيون مرزی آريانبورگ – بخش وزارت خارجی روسيه در امور روابط دپلوماتی و تجاری با کشورهای آسيای ميانه، صدا می داد.
زبان تاجيکی (دری، فارسی) در روسيه هنوز از صده های 7 و 8 به خوبی معلوم بود. آن موقعی بود که از طريق رودخانه های «دان» و «ولگا» راه خزر- بالتيک، بمراتب قبل تر از راه «از وارياگ به يونان» از طريق رودخانه دنيپر و دريای سياه، باز شده بود. شاخه ديگر اين راه از پاياب ولگا به شبه قاره کوه نار (منگ قشلاق کنونی) کشيده می شد و در ادامه به خوارزم شريف می رسيد که در آن زمان مردم آن به تاجيکی سخن می گفتند. هم از انجا بود که از سوی کنياز (سردار روس) ولادمير- ناشر مسيحيت در روسيه دانشمندان معروف اسلامی دعوت شدند تا در بحث های باز مسيحيان، يهوديان و مسلمانان در رابطه به گزينش مذهب برای کشور (روس) شرکت نمايند.
نيازهای عملی تجارت و روابط دپلوماتيک با کشورهای شرق هنوز در آغاز قرن 17 دولت روس مسکوی را وادار به آن می سازد که به آموزش و پرورش فعال مترجمين زبان فارسی – تاجيکی بپردازد. بدين طريق در سال 1664 در اشترخان به مقامات سطوح پايان آن زمان زبان های تاتاری، عربی و فارسی ياد داده می شد.
ولی توجه ويژه نسبت به آموزش زبان فارسی در روسيه حدوداٌ يک و نيم قرن ديرتر، در دوران حکومت ملکه ايکاترين دوم اختصاص يافت و با فرمان وی دستور داده شد که در آموزشگاه های مردمی مناطقی که در مسير «طرف های تاتری، فارسی و بخاری» واقع گرديده اند زبان های شرقی آموزش داده شود.
توجه به زبان تاجيکی در روسیه نه تنها به دلیل نيازهای عملی تجاری و دپلوماتی بلکه از ناحيه تحقيقات علمی خاور شناسان نيز تامين می گرديد. یک نگاه به کتاب خانيکاو – ايران شناس روس با عنوان «توصيف خانيه بخارا»، که از سوی وی پس از سفرش به بخارا در سال های 1841-1842 منتشر گرديده است و به فرهنگ لغات کوچک «واژه ها و تعبيرهای بخارای» که سراپا از کلمات تاجيکی عبارت می باشد، کافی است (تا به اين حقيقت پی ببريم). کتب درسی زبان تاجيکی تالیف دانشمندان روس سميانف و آندری يف که در پاِان صده 19 نوشته شده است خيلی شهرت دارد: اين کتب در آن دوران از سوي معاصران بهترين کتب در نوع خود برای روسی زبانان محسوب می شد.
در سال 1907 کتاب درسی «صرف تجربی زبان فارسی» از سوی ييفيم اف سروان ارتش روس و فارغ التحصيل دوره های زبان های شرقی در تاشکند، منتشر گرديد. اين کتاب برای خود آموزی بوده افسر مذکور آن را «با انگيزه کمک به همتايان خود در آموزش زبان فارسی به طور مستقل و بدون یاری استاد، بر طبق نمونه های متعارف کتب درسی زبان هندی، فارسی،افغانی، روسی و غيره» تهيه نموده است.
به تفسيلات زياد در خصوص تحقيقات متعدد در زمينه زبان تاجيکی در دوران شوروی نمی پردازم. تنها در سال 1929 در یک وقت دو کتاب درسی زبان تاجيکی برای بزرگ سالان منتشر گرديد. یکی از آنها «دستور آموزش زبان روسی» تالیف سوخاریاف مردم شناس (اتنوگراف) معروف و دومی «کتاب درسی زبان تاجيکی برای اروپای ها، مقامات دستگاه های دولتی تاجيکستان و ازبکستان» (توجه شود: تاجيکی برای مقامات دولتی ازبکستان – مترجم) تالیف گراماتاويچ و دميترافسکی بود. اين دو کتاب در طول 10 سال به عنوان کتب درسی اصلی زبان تاجيکی برای روس ها، خدمت کردند. به عنوان آخرين کتاب از اين نوع می توان از کتاب استپن جواداويچ ارزومن اف «خودآموز زبان تاجيکی» یاداوری نمود که در سال 1989 منتشر گرديده است.
امروز در حالی که تاجيکستان مستقل روابط بين المللی خود را به طور فعال رشد مي دهد، تعداد هرچه بيشتر اتباع آن برای مدت های طولانی به کشورهای خارجی صفر می کنند و سالهای طولانی را در غربت به سر می برند، طبيعيست که زبان و فرهنگ ان ها مورد توجه کشور محل اقامتشان قرار می گيرد. به ويژه اين نکته به روسیه ارتباط دارد که در 15 سال اخير در آن جا یک جمعيت بيش از یک ونيم مليون نفری تاجيکی به وجود آمده است. همچنين قزاقستان و قرقيزستان که هزاران نفر تاجيک ها در آن جا به سر می برند. توجه طبيعی مردم بومی اين کشورها نسبت به تاجيک ها و زبان آنها تا کنون اقناع نمی گردد که اين امر غالباٌ باعيث نفوذ روحيات بيگانگی و حتی عداوت می گردد. به نظر من ميدان فراخ فعاليت های موثر در راستای گسترش کاربرد زبان تاجيکی در همين گستره واقع می باشد و از اين طريق زبان تاجيکی کاملاٌ اين امکان را دارد که دوباره افتخار «لنگوا – فرانکوی (لاتين) خاور ميانه» -را به خود اختصاص بدهد.

نوسنده: ويکتور دوباويتسکی – دکتر علوم تاريخ، کارشناس آژانس خبری «فرغانه.رو»

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 05:26 PM
جايگاه اساطير و پديده‌هاي فرهنگ هندي در داستان هاي «شاهنامه»ي فردوسي
نوشته پروفسور ضميره غفاراوا - تاجيکستان
http://www.torbatejam.net/images/stories/1414141411.gif
فرهنگي و فکري هندوان با ايرانيان از ديرگاه تاريخ به حيث عنصر مهم کمال هر دو قوم و ظهور مشترَکات يگانة تاريخي، ادبي و معنوي خدمت کرده است که اين نکته در اکثر تأليفات مختلف اين مردمان چه از لحاظ تاريخي و چه از ديدگاه هنري منعکس شده است.
پيوند فرهنگي و فکري هندوان با ايرانيان از ديرگاه تاريخ به حيث عنصر مهم کمال هر دو قوم و ظهور مشترَکات يگانة تاريخي، ادبي و معنوي خدمت کرده است که اين نکته در اکثر تأليفات مختلف اين مردمان چه از لحاظ تاريخي و چه از ديدگاه هنري منعکس شده است. به عبارت ديگر، همانندي هاي عقيدتي و فرهنگي اين مردمان هنوز به روزگار اوج جهان‌شناسي اسطوروي پابرجا بود و اين رمز در اساطير به همديگر مانند اين مردمان در مورد آفرينش، نخستين انسان و نخستين پادشاه روي عالم و مانند آن به ظهور رسيده‌است. به نوشتة اسطوره‌‌شناس معروف ارتور کريستين‌سن هندوان در اساطير خود نخستين انسان را «ييمه» مي‌دانند که اين همان جمشيد ايراني از پادشاهان اوّلين اين مردم محسوب مي‌گردد (3، 6).
بحث تعيين وجه اين روابط و پيوندها، پيش از همه، با سرآغاز تاريخي به همديگر نزديک شدن اين مردم و چنان که گفته آمد، اساطير همگون آفريدن آنها پيوند مي‌گيرد. به نوشته‌هاي تاريخ‌نگاران اگر در عهد هخامنشيان نفوذ فرهنگ ايراني به تمدّن هندي بيشتر و پيشتر مؤثر بود، به روزگار ساسانيان اين اثر صورت عکس پيدا نموده، جايگاه مشخّص دريافتن عناصر فرهنگ هندي را در تمدّن ايراني ثابت نموده است. اين ‌انديشه، پيش از همه، در ظهور مکتب نيرومند ترجمة آثار ادبي و بديعي و علمي هندي به پهلوي جلوة روشن مي‌يابد که آثاري چون «کليله و دمنه»، «سندبادنامه»، «مرزبان‌نامه»، «طوطي‌نامه» و آثار ديگر در همين دوره نخستين بار از زبان سانسکريت به زبان پهلوي ترجمه گرديد، از اين راه به قلمرو بعدينة ادبيات فارسي وارد شدند و در کنار آن نوعي تأثير روشن گذاشتند. در تکيه به معلومات مؤلف «فرهنگ ايراني پيش از اسلام» محمّد محمّدي، دانشمند ايراني محمدرضا حافظ‌نيا نوشته است که کتاب معروف «هزار و يک شب» نيز اصلاً سرچشمة هندي داشته است. موصوف در تأييد اين ‌انديشه چنين اظهار نموده: «يکي از محقّقان بنام کاوسکن مي‌گويد، سبب مشابهتي که بين افسانة اصلي «هزار و يک شب» با بعضي از افسانه‌هاي سانسکريتي وجود دارد، اصل هزار افسانه هم از افسانه‌هاي قديمي هندي بوده که ايرانيان آن را به پهلوي ترجمه کرده‌اند. به طور کلّي ايرانيان عصر ساساني استقبال زيادي از داستانهاي اندرزگونة هندي به عمل آوردند و به قول کريستين‌سن اين حسن استقبال ناشي از مشابهتي است که بين تعليمات اخلاقي «کليله و دمنه» با مطالب اخلاقي کتب پهلوي وجود داشته است و مرگالياوت معتقد است که فنّ قصّه‌نويسي نيز از هندوستان به وسيلة ايرانيان و از طريق کتب ايراني به اعراب منتقل شده است» (7، 73-74).
همين طريق، اقوام ايراني که با فضيلت هاي فرهنگ‌پروري در طول تاريخ با ادبيات هند مناسبت برقرار کرده‌اند، اکثر آثار پرمحتوا و اخلاقي آنان را به زبان خود ترجمه نموده، بعدها از اين راه به ادبيات ملّتهاي ديگر جهان وارد ساخته‌اند. جاي ترديد نيست که اگر اين ابتکارات ايرانيان براي انتشار ادب و فرهنگ هندي نمي‌بود، مقام و منزلتي که ادبيات بديعي قديمة هند با نمونه‌هاي برجستة خود، چون «کليله و دمنه»، «طوطي‌نامه»، «نل و دمن»، «سندبادنامه»، «هزار و يک شب» و امثال اين دريافت، به اين درجه هرگز نمي‌رسيد.
بخش مهم تأثير فرهنگ و تمدّن هندي به ايراني در صورت اثر اندرزنامه و حکايات، فلسفه و حکمت به ظهور رسيده‌اند که منبعد براي ايجاد آثاري مستقل در قلمرو ادبيات فارسي باعث آمده است. البتّه، اين روند و تمايل هاي مؤثر فرهنگ اين دو قوم بحثي مفصل و جداگانه را مي‌خواهد که در دايرة بررسي هاي اين مقاله گنجايش ندارد. امّا در ميان اين نوع آثار ادبي فارس و تاجيک که در آن پيوندهاي مشترَک فرهنگي به طور برجسته انعکاس يافته‌اند، «شاهنامه»ي فردوسي مي‌باشد که هم در تجسّم روابط فرهنگي هر دو قوم و هم در بازتاب عناصر فرهنگ هندوان و خصوصيّت هاي معيّن آنان خدمت هاي شايسته‌اي به انجام رسانيده است.
نخستين پديده‌اي که در «شاهنامه»ي فردوسي ما را به ياد ارتباط فرهنگي اين دو قوم مي‌اندازد، نقل داستان آفريدن شطرنج محسوب مي‌شود که ظهور آن در قلمرو تاريخ به دوران حکومت انوشيروان راست مي‌آيد. طبق روايات نخست هندوان شطرنج را اختراع نمودند و به ايران فرستادند و در جواب اين اختراعات هندي ايرانيان موظّف گرديدند که نرد را کشف و ارسال نمايند. اين حکايت در نقل داستان انوشيروان آمده است که چنين ابتدا گرفته:


چنين گفت موبد که يک روز شاه
به ديباي رومي بياراست گاه …
چنين آگهي يافت شاه جهان،
ز گفتار بيدار کارآگهان.
که آمد فرستادة شاه هند،
ابا پيل و چتر و سواران سند.
شتروار بار است با او هزار،
همي راه جويد بر شهريار …
(2، 293) داستان با همين نکات آغاز مي‌يابد که راي هند به ايران مي‌رسد و از جانب انوشيروان با خوبي و خوشي استقبال مي‌گردد و آن فرستاده نامة فرمانرواي هند را که در حرير نوشته شده بود، براي شاه ايران تقديم مي‌کند. همراه آن نامه تخت شطرنج را نيز به انوشيروان مي‌سپارد:


يکي تخت شطرنج کرده به رنج،
تهي کرده از رنج شطرنج گنج.
چنين داد پيغام هندي ز راي،
که تا چرخ باشد، تو باشي به جاي!
نه هندو، ز هر گونه راي آورند،
که اين نغز ‌بازي به جاي آورند.
بدانند هر مُهره‌اي را به نام،
که چون راند بايدش و خانه کدام،
پياده بدانند و پيل و سپاه،
رخ و اسب و رفتار فرزين و شاه
(2، 293). نکتة جالب در اين بخش داستان آن است که فرستادة شاه راي هندي از قنوج با منظور کردن شطرنج طلب مي‌کند که ماهيت، نام و وظيفه‌هاي هر يکي از آن مُهره‌ها بايد از جانب نفري از ايرانيان مشخّص کرده شود. براي دادن پاسخ به اين سؤال انوشيروان يک هفته مهلت خواستار مي‌شود و نهايت فردوسي با آن همت و روحية بلند ايراني‌گرايي که داشت، اين جا از زبان بزرگمهر حکيم ماهيّت شطرنج را توضيح مي‌دهد. زيرا به ‌انديشة فردوسي آفريدن شطرنج رمز امتحان ذکاوت مردم ايران بود که اين عمل را بزرگمهر حکيم نه تنها به شايستگي انجام داد، بلکه در کنار آن تختة نرد را هم اختراع نموده و فرستاد. در ادامه‌ اين داستان نقل به آن جا مي‌رسد که خود بزرگمهر همچون قاصد انوشيروان نزد شاه هندوان مي‌رود و به جاي ‌بازي شطرنج نرد را منظور مي‌سازد. بدين قرار راي هندو و برهمنان در کشف رمز اين ‌بازي عاجز مي‌مانند و منتهاي اين داستان فردوسي ايرانيان را در مسابقة دانش و بينش به پيروز‌ي مي‌رساند:


که راي و بزرگان گواهي دهند،
نه از بيم، از نيک‌رايي دهند.
که چون شاه نوشين‌روان کس نديد،
نه از موبدان نيز هرگز شنيد.
نه کس دانشي‌تر ز دستور اوي،
به دانش سپهر است گنجور اوي.
فرستاده شد باژ يکساله پيش،
وگر بيش خواهي، فرستمت بيش
(2، 306). دانشمند ايراني محمّد جعفر محجوب در مورد رمز ‌بازي نرد نوشته است که «در تفسير و توضيح ‌بازي نرد آورده‌اند که بزرگمهر اين بازي را از گردش روزگار و سير ماه و خورشيد و گذشت زمان الهام گرفت و در آن کعبتين (طاس) کنايتي است از دو ستارة بزرگ آسمان - خورشيد و ماه - مُهره‌هاي سياه و سفيد از يک سوي کنايه از شب و روزند و از سوي ديگر، تعداد آنها که به روي هم سي مُهره‌ است، اشاره‌ به تعداد روزهاي هر ماه دارد. در برابر حريف، خانه‌هاي نرد دوازده است که اشاره‌ است به دوازده ماه سال و سرانجام مُهره‌ها در شش خانه جمع مي‌آيند که آن نيز اشاره‌ به شش جهت، يعني جهان هستي است» (5، 359).
همين طريق، ناوابسته به آن که در اين داستان بازگويي مسابقة دانش نقش مرکزي دارد، امّا در ضمن آن نوعي شرح و توضيح ارتباط مستقيم فکري و فرهنگي ايران و هند و تأثير دوجانبة آنها تذکّر يافته است. فردوسي در کنار نقل داستان رشد مناسبتهاي طرفين هر دو منطقه را در دوران دور تاريخ به رشتة تحرير درآورده، بدين وسيله نقش سازندة هر دو خلقيت قديمه را در سرنوشت همديگر بازگو مي‌نمايد.
دانشمند هند دکتر شريف حسين قاسمي اهميّت نوشته‌جات فردوسي را در بارة تاريخ پيدايش شطرنج بررسي نموده، معلومات آوردة او را با معلومات ديگر سرچشمه‌هاي به زبان سانسکريت، پهلوي، عربي نوشته شده، چون «کارنامة اردشير بابکان»، «چترنگ نامک»، «وسودتّه»ي سوبندو، «مروج الذهب» مسعودي که در اين اثرها نيز به اين ‌بازي هندي اشاره‌ها کرده‌اند، مقايسه نموده، به خلاصه‌اي رسيده است که آن چه فردوسي در بارة شطرنج آورده است، در حقيقت مفصل‌تر از آن است که در خود منابع قبلي و بعدي هندي، ايراني و همچنين عربي آمده است. اين بيانگر آن است که آثار عربي و پهلوي و يا روايات هندي در بارة شطرنج از منابع فردوسي نيست. آنچه فردوسي در مورد شطرنج نوشته، مبني بر رواياتي است که غالباً در خود زمان او در ايران شايع بود و او خودش از فردي فرزانه به نام شاهو در بارة شطرنج نقل قول کرده است. چنان که مي‌گويد:

چنين گفت فرزانه شاهوي پير،
ز شاهوي پير اين سخن ياد گير»
(4 ، 104-105). يادآوري به مورد است که نکتة ديگر تقويت پيوندهاي دوجانبة اقوام هندي و ايراني که فردوسي نيز از آن صرف نظر نکرده است، مربوط به اشتهار طبّ قديمة هندي محسوب مي‌شود که يکي از منابع بزرگ طبّ در جهان و ايران مي‌باشد.
از مدارک تاريخي معلوم است که آموزشگاه پزشکي و بيمارستان معروف دانشگاه جندي‌شاپور که توسط شاپور اوّل تأسيس يافته بود، در دورة انوشيروان شهرت جهاني پيدا کرد. انوشيروان براي استفاده از طبّ هندي طبيب مخصوص و رئيس اطبّاي خود، يعني برزويه را روانة هندوستان کرد، تا ضمن شناسايي دانش طبّ هند از پزشکان آنجا جهت کار در دانشکدة پزشکي جندي‌شاپور دعوت به عمل آورد. طبيبان هندي با دعوت برزويه طبيب و انوشيروان در اين دانشکدة پزشکي به آموختن اصول طبّ هندي مشغول بودند و چند کتاب از آثار طبّ هندي را ترجمه کردند که بعدها اين کتاب از پهلوي به عربي برگردان شد. يکي از پزشکان هندي جندي‌شاپور به نام کنگه کتاب «السموم» را که متعلّق به طبيب مشهور هندي - شاناق بود، و همچنين، کتاب جرّاح معروف هندي سوسروته را به پهلوي درآورد (7، 71-72).
اين پديده‌ها از ديدگاه فردوسي نيز بيرون نمانده‌اند. در «شاهنامه» سيماي طبيب هندي به عنوان گشايندة مشکلات و دشواريها و شفابخشندة رنج و بيماريها تصوير يافته است. بيشتر موردها صاحب «شاهنامه» براي حلّ و فصل مشکلات به دانشمندان و طبيبان هندي مراجعت مي‌نمايد. از جمله، در داستان «پادشاهي سکندر» در کنار اين که مناسبت وي با سرزمين هند و ربطش با شاه اين سرزمين کيد هندي سخن رفته است، بخش مهمي به عنوان «آزمودن اسکندر فيلسوف و پزشک و جام کيد» موجود است که در آن امتحان طبيب مورد بررسي قرار گرفته است. در آغاز اين بخش فردوسي چنين مي‌فرمايد:


چو شد کار آن سروبُن ساخته،
به آيين او جاي پرداخته.
بپردخت از آن پس به داننده‌مرد،
که چون خيزد از دانش اندر نبرد.
پُر از روغن گاو جام بزرگ،
فرستاد بر فيلسوف بزرگ.
که اين را بر اندامها بر بمال،
سرين و ميان و بر و پشت و يال.
بياساي تا ماندگي بفگني،
به دانش مرا مغز و جان آگني
(1، 39-40). بعدتر در ادامه‌ اين داستان به طور مشخّص به آزمايش پزشک هندوستان مي‌پردازد و چنين مي‌فرمايد:


بفرمود تا رفت پيشش پزشک،
که علّت بگفتي چو ديدي سرشک.
سر دردمندي بدو گفت: «چيست،
که بر درد آن کس ببايد گريست؟»
بدو گفت: «هر کس که افزون خورد،
چو بر خوان ‌نشيند خورش نشمرد.
نباشد فراوان‌خورش تندرست،
بزرگ آن که او تندرستي بجست.
بياميزم اکنون ترا دارويي،
گياهان فراز آرم از هر سويي.
که همواره باشي تو زو تندرست،
نبايد به دارو ترا تن بشست.
همان آرزوها بيفزايدت،
چو افزون خري چيز، نگزايدت.
(1، 43). يادآور بايد شد که در همين داستان سکندر چندين مطالب جاي دارد که از پيوندهاي فرهنگ ايراني و هندي نقل مي‌کنند. هرچند بر اساس مطالب تاريخي سکندر، شاه يونان است، امّا ظهور سيماي وي در «شاهنامه»ي فردوسي افاده‌گر حاصل ‌انديشة ايراني بودنش به شمار مي‌آيد. وابسته به اين، جزئياتي از اين داستان چون آزمايشهاي طبيب هندي، جام کيد، نامة سکندر به فور هندي، جنگ سکندر با هندوان همگي وجود ربط قوي هر دو اقوام را بيان مي‌سازند.
فردوسي با آن که سکندر را به مقابل هندوان به نبرد مي‌آورد و از جنگ او با شاه هند فور ياد مي‌کند، ولي در ضمن نقل اين واقعات هم اصلاً هدف و آرمانهاي مؤثر ايراني و هندي را بازگو مي‌نمايد. حتّي اين روش تأثير و تصوير به حدّي است که در بيان جنگ سکندر با فور، فردوسي با محبّتي مخصوص از زبان سکندر نسبت به ايرانيان سخن به زبان مي‌آورد که اصلاً اين نکته آرمان خود شاعر است:


چنين گفت که «از جنگ ايرانيان،
ز رومي کسي را نيامد زيان.
به دارا بر از بندگان بد رسيد،
کسي از شما زار و خسته نديد.
بدين راه من بي شما بگذرم،
دم اژدها را به پي بسپرم.
ببينم از آن پس که رنجور فور
نپردازد از من به رزم و به سور.
چو زو بازگردم، بيايم به روم،
به مردي به زير آورم روي بوم.
مرا يار يزدان و ايران‌سپاه،
نخواهم که رومي بود نيک‌خواه»
(1، 53). يکي از بحثهاي ديگر که روش پيوندهاي فرهنگي ايران و هند را در «شاهنامه» جلوه گر مي‌سازد، باز هم در همين داستان سکندر جاي دارد که در قسمت رفتن سکندر به شهر برهمنان نقل شده است. مسلّم است که اين برهمنان اصلاً همان هندوان هستند که با همين نام برگرفته از دين اساسي خود ياد مي‌شوند. اين جا و هم در موردهاي قبلي وقتي سکندر به هندوان مراجعت مي‌کند، در کلام آنان حکمت و اندرزهاي معيني به ظهور مي‌رسند و به اتّفاق پژوهشگران اين نکته بيانگر آن است که حکمت و اندرز هندي در تشکّل صورت و سيرت پند و اندرز ايراني نقش مؤثّر دارد.
در بيان مناسبت سکندر به برهمنان نيز در اوّلين فرصت برهمنان به او نامه مي‌نويسند و به گفتن اندرز و حکمت راجع به بي‌بقايي دنيا و بي‌سود بودن حملها و جهانگيري هاي او مي‌پردازند. اين نکته را به گونة ذيل فردوسي به نظم درآورده است:

نبشتند پس نامه آن بخردان،
به نزد سکندر شه موبدان.
سر نامه بود آفرين مهان،
ز دارنده بر شهريار جهان.
دگر گفت، که «اي شهريار سترگ!
ترا داد يزدان جهان بزرگ.
چه داري بدين مرز بي‌ارض راي،
نشست پرستندگان خداي؟
گر اين آمدن از پي خواسته ست،
خرد بي‌گمان نزد تو کاسته ست.
بر ما شکيبايي و دانش است،
ز دانش روانها پُر از رامش است.
شکيبايي از ما نشايد ستد،
نه کس را ز دانش رسد نيز بد ….
(1، 97-98). فردوسي در ادامه‌ اين قصّه با اعتراف نقش و مقام حکمت برهمنان هند اشارت بر آن مي‌کند که بر اثر اين سخنان سکندر از جنگ با آنان دست کشيد و سپاه را به سمت ديگر روانه ساخت:

سکندر فرستاده و نامه ديد،
بي‌آزاري و راستي برگزيد.
سپه را سراسر همان جا بماند،
خود و نامداران رومي براند
(1، 98). صحبت سکندر با برهمن طريق سؤال و جواب که راجع به مسائل مختلف اخلاقي صورت مي‌گيرند، پند و اندرزهاي بزرگمهر حکيم را به خاطر مي‌‌آورند که در پاسخ به سؤال هاي انوشيروان بيان مي‌کرد. مثلاً، سکندر وقتي سؤال هايي مي‌دهد که خشکي زيادتر است يا آب، بيدارترين آدمان کيست و کدام انسانها گنهکارترين مي باشند، برهمن چنين جواب مي‌دهد:

برهمن چنين داد پاسخ به شاه،
که «مر خاک را آب دارد نگاه.
بپرسيد کز خواب بيدار کيست؟
به روي زمين بر گنهکار کيست؟
که جنبنده باشند و چندي زيند،
ندانند، کاندر جهان بر چيند؟
برهمن چنين داد پاسخ بدوي،
که «اي پاکدل مهتر رازجوي».
گنهگارتر چيره مردم بود،
که از کين و آزش خرد گم بود.
چو خواهي که اين را بداني درست،
تن خويشتن را نگه کن درست.
که روي زمين سر به سر پيش توست،
تو گويي سپهر روان خويش توست
(1، 100-101).
پايان اين قصّه و سؤال و جواب به آن مي‌انجامد که سکندر در نزد برهمن هندي که مردي دانشمند و فرزانه بود، عاجز مي‌ماند و بي‌آزار ره منطقة ديگر را مي‌گيرد:

بي‌آزار از آن جايگه برگرفت،
بر آن همنشان راه خاور گرفت
(1، 103). با نشان دادن ذکاوت و خرد برهمن در نزد سکندر فردوسي مي‌خواهد به مطلب ذهن بلند و ‌انديشة بزرگ هندويانه اشارت فرمايد که هم به روزگار شاعر و هم بعداً در تاريخ ادبيات و فرهنگ فارسي استعمال گرديده، شعرا ضمن تصوير تفکّر بلند و ‌انديشة بزرگ آن را همچون تمثيل استفاده نموده‌اند.
در دورة انوشيروان نيز کتب اخلاقي مورد توجّه قرار گرفت و پند و اندرز يکي از زمينه‌هاي تأثير‌‌گذاري فرهنگ هند به ايران بود. ترجمة آثار هندي و يوناني باعث بروز تحوّل در اين زمينه شد که در اين دوره ابن النديم حدود 44 کتاب از منابع مختلف را ذکر کرده است (6، 312). انوشيروان به حکمت و اخلاق هندوان اهميت زيادي مي‌داد و به وسيلة برزويه طبيب کتاب «کليله و دمنه» را که اصل سانسکريت داشته، متعلّق به مردم هند قديم بود و نام اصلي آن «پنچه‌تنتره» است، از هند به ايران آورد و دستور داد که آن را به زبان رايج آن زمان، يعني پهلوي ترجمه نمايند.
قابل تذکّر است که در «شاهنامه»ي فردوسي آن چه در بارة هند، جامعة هند و تاريخ آن آورده شده است، مفصل‌تر از تاريخ کشورهاي ديگري مي‌باشد که با پادشاهان ايراني رابطه‌اي داشته‌اند. اظهارات نسبتاً مفصل فردوسي در مورد هند نشان مي‌دهد که در آن زمان اطّلاعات ايراني ها راجع به هند و جامعة هند زياد بوده و فردوسي آنها را در «شاهنامه»ي خود به بهترين وجه گنجانيده است.
داستان ديگري که از پيوندهاي بزرگ هندوان و ايرانيان نقل مي‌کند، در وسط قصّه‌هاي پادشاهي بهرام گور جاي دارد. اين قصّه از آن جا آغاز مي‌يابد که شاه هند قصد تصرّف برخي از حدود ايران مي‌کند و در نتيجه با مشورت وزرا بهرام به عنوان وي نامه‌اي نگاشته تأکيد مي‌دارد:

وزير خردمند بر پاي خاست،
چنين گفت، کاي داور دادراست.
جهان از بدانديش بي‌بيم گشت،
وز اين مرز ما رنج و سختي گذشت.
مگر نامور شنگل هندوان،
که از داد پيچيده دارد روان.
ز هندوستان تا در مرز چين،
ز دزدان پرآشوب دارد زمين.
به ايران همي دست يازد به بد،
بدين کار تيمارداري، سزد
(1، 584).
در ادامه‌ خط سوژة اين داستان سفر بهرام گور به هندوستان و ملاقات وي با شنگل، پاسخ نامة بهرام از جانب شاه هند، آزمايشهايي از گشتي‌گيري در نسبت بهرام گور، کُشتن گرگ و اژدها به دست بهرام و امثال اين نقل مي‌شوند. نقطة اوج اين قصّه ازدواج بهرام گور با دختر شاه هند است که در کنار اظهار پيروز‌ي ايرانيان پيوندهاي خوني و خويش و تباري ايجاد نمودن آنها را بازگويي مي‌کند. از نظر ديگر، با ذکر ازدواج بهرام با دختر شاه هند قرابت نزديک اين دو قوم را فردوسي در مراحل آغازين تاريخ خلقيت ها بازگو مي‌کند. فردوسي واقعة انتخاب بهرام را از دختران شنگل چنين به قلم مي‌آورد:

سه دختر بيامد چو خرّم‌بهار،
به آرايش بوي و رنگ و نگار.
به بهرام گور آن زمان گفت: «رو،
بياراي دل را به ديدار نو».
بشد تيز بهرام و ايوان بديد،
از آن ماهرويان يکي برگزيد.
چو خرّم‌بهاري سپينود نام،
همه شرم و ناز و همه راي و کام.
بدو داد شنگل سپينود را،
چو سرو سهي شمع بي‌دود را
(1، 611).
نهايت اين داستان با صلح و آشتي و تأکيد همديگرفهمي قومهاي هند و ايران به انجام مي‌رسد که اين نکته در نقل حکايت بازگشتن شنگل به هند و بهرام به ايران تأکيد مي‌يابد و اين جا هم فردوسي با شيوة حکمت‌پسندي تفکر هندوان لب به اندرز گفتن باز مي‌کند:

دو شــاه بت‌آرا و يزدان‌پرست،
وفــا را بســودند با دست دست.
کز اين پس دل راستي نشکنيم،
همي بيخ کژّي ز بن برکنيـــم.
وفادار باشيــــــــــــم تا جاودان،
سخن بشنويم از لب بخــــردان
(1، 623).
با نگاشتن اين داستان و بعد از ازدواج بهرام با دختر شاه هند فردوسي مي‌خواهد بيان سازد که اين مرحلة آغاز ارتباط فرهنگي و اجتماعي اين دو قوم محسوب گرديده، عهد شاهان افادة رواج تمام بخشيدن رابطه‌ها به شمار مي‌آيد. وقتي شاهان هر دو کشور با هم دست مي‌دهند که تا جاودان بايد به همديگر وفادار باشيم، به نظر چنين مي‌رسد که در همين اثنا واقعاً سنگ محکم اين پيوندها گذاشته شده است و تاکنون همان عهد به شايستگي اجرا مي‌شود.
همين طريق، توجّه به محتواي کلّي داستانهاي «شاهنامه»ي فردوسي از آن گواهي مي‌دهد که چون اين حماسة بزرگ ملّي سنّتهاي ديرينة فرهنگ ملّي تاجيکان را از عهد قديم تا زمان ساسانيان فرا مي‌گيرد، جلوه‌هاي تأثير فرهنگ هندي و عنصرهاي آن در صورت قصّه و داستان، تأثير اندرز و حکمتها بي‌شمار به مشاهده مي‌رسد. فردوسي با آفرينش اين حکايات و داستانهاي نادر توانسته است که پيوندهاي قديمة فکري و فرهنگي ايرانيان و هندوان را بازگو نموده، به مشترَکات ادبي و معنوي، جايگاه و تأثير عناصر مدني اين مردمان به تشکّل ملّي همديگر اشارت فرمايد. در کنار اين، بازگوي آن عظمت و شکوهي که هندوان در مسير تاريخ در تأليفات ادبي و تاريخي صاحب شدند، محض از همين «شاهنامه»ي فردوسي آغاز يافته است که نگارندة حماسة ملّي در تعيين اين مقام و منزلت تاريخي هندوان نيز مقدّم به شمار مي‌آيد.

پي نوشت:
1. فردوسي، ابوالقاسم. شاهنامه، 9 جلد ، به کوشش کمال عيني، ظاهر احراري، بهرام سيروس، علي‌قل ديوان‌قل‌اف،دوشنبه، 1966،ج.7.-652 ص.
2. همان، ج.8،614 ص.
3. کريستين‌سن، آرتور. نخستين انسان، نخستين شهريار. تهران، 1373.
4. قاسمي، شريف حسين. تاريخچة پيدايش شطرنج در «شاهنامه» و اهميت تاريخي آن ، قند پارسي، 1991.-ش2-3.- ص. 96-109.
5. محجوب، محمّدجعفر. آفرين، فردوسي، تهران، 1371.
6. محمّد، محمّدي. فرهنگ ايراني پيش از اسلام، تهران، چاپ دوّم، 1356.
7. حافظ نيا، محمّدرضا. روابط فرهنگي ايران و هند در قبل از اسلام ، قند پارسي، 1999، ش1-3، ص.57 -75.
8. پنديته. آيين سفيري و ضوابط سياستمداري در «شاهنامه» ، قند پارسي. 1991، ش2-3، ص. 117-130.

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 05:48 PM
ساز اهل راز ! ربـــــــــــــــــــــــ ـاب
۱۷ نوامبر ۲۰۱۰ - ۲۶ آبان ۱۳۸۹بهار نوایی.


ساز اهل رازhttp://www.jadidonline.com/includes/thumb/phpThumb.php?src=../../files/embed/Robab_musical_instrument-600.jpg&w=735&q=90

www.jadidonline.com

با سرعت بالا ببینید | با سرعت پایین ببینید

ربـــاب و چنگ به بانگ بلند مـــی‌گویند
که گوش وهوش به پیغام اهل راز کنید حافظ آن را در کنار چنگ گذارده و پیام‌رسانِ "اهل راز" نامیده‌است. نغمه‌هایش چنان دلنشین و گوش‌نواز است که اقوام گوناگونی ابداع آن را به خود نسبت می‌دهند.
رُباب یا رَباب، سازی است زهی و بسیارقدیمی؛ هم‌ردیف عود و چنگ. مهدی ستایشگر در "واژه‌نامۀ موسیقی ایران‌زمین" اختراع این ساز را به پنج‌هزار سال قبل از میلاد مسیح در عصر "راوانا" (Ravana)، پادشاه سیلان، نسبت داده‌است. گفته شده، نام رباب برگرفته از نام "راواناسترون"، از سازهای آرشه‌ای قدیمی است که به‌تدریج به راوانا، راواوا، رواوه، رباوه و رباب تغییر یافته‌است.
ابونصر فارابی در کتاب "موسیقی الکبیر" ساده‌ترین شکل این ساز را "رباب یک‌سیمه" (رباب الشاعر) معرفی کرده‌است که مخصوص بحث و مناظرۀ سخنوران و شاعران بوده و داستان‌ها و روایات را همراهی می‌‌کرده‌است. پس از آن "رباب دوسیمه" (رباب المُغَنّی) همراه‌کنندۀ آواز بوده‌است.
امروز ساز رباب از نظر وسعت صدا به سه دستۀ سوپرانو (صدای زیر)، آلتو (صدای متوسط) و باس یا شاه‌رباب (با صدای بم) قابل تقسیم است. رباب سوپرانو سازی است با مقیاس کوچک‌تر که به پیشنهاد "حسین دهلوی"، موسیقی‌دان و آهنگساز صاحب‌نام ایرانی، ساخته شد و در مقابل رباب آلتو با صدای متوسط قرار گرفت. شاه‌رباب یا رباب باس از ابتکارات "ابراهیم قنبری مهر"، سازندۀ ساز مشهور ایرانی، است. او با تغییراتی در گوشی رباب و همچنین ایجاد یک شبکه بر روی آن (همانند ساز عود و گیتار) به وسعت و حجم صدای این ساز افزود.
ساختار ساز رباب و چگونگی استفاده از آن طی قرون تغییرات زیادی کرده‌است. در گذشته برخی آن را به صورت عمودی در دست می‌گرفتند و با آرشه (کمانه) به صدا درمی‌آوردند. امروزه این ساز به صورت افقی بر روی زانو گذاشته می‌شود و با مضراب (شهباز) نواخته می‌شود.
رباب در طول تاریخ مورد توجه پادشاهان ایران بوده‌است. بر اساس اطلاعات تاریخی این ساز در دورۀ ساسانیان اهمیت زیادی داشته، چنانکه بیژن کامکار، نوازندۀ برجستۀ ساز رباب، می‌گوید: "رباب یک ساز ایرانی است که در زمان ساسانیان و به ویژه خسرو پرویز توسط موسیقی‌دانانی همچون باربد و نکیسا نواخته می‌‌شده‌است".
امروز جغرافیای حضور رباب از گسترۀ ایران فراتر رفته‌است. برخی از موسیقی‌پژوهان معتقدند ساز رباب از ایران به کشورهای همسایه رفته و در آنجا تکامل پیدا کرده‌است. در ایران این ساز را تنها رُباب می‌نامند، ولی در کشورهای همسایه نام آن سه پسوند گوناگون با نام سه محل را بر خود دارد: افغانستان، پامیر و کاشغر. رباب‌های افغانی، پامیری و کاشغری از نظر ساختاری و فرم ظاهری تفاوت‌هایی دارند. نام کاشغر قبل از هر چیز گواه بر آن است که رباب احتمالأ در موسیقی ترکستان چین که شهر کاشغر در آن قرار دارد، از گذشته مورد توجه بوده‌است.

در حالیکه برخی از موسیقی‌پژوهان عمر ساز رباب را پنج‌هزار سال می دانند، گفته شده پیدایش "رباب افغان" در اوایل قرن نوزدهم میلادی بوده و اولین بار در غزنین (غزنی) ساخته شده‌است. در اواسط قرن نوزدهم، بعد از آنکه نوازندگان هندی به دربار افغانستان دعوت شدند و موسیقی "خرابات" شکل گرفت، استفاده از ساز رباب اهمیت بیشتری پیدا کرد که تا زمان سقوط "امان‌الله‌خان" ادامه داشت. روایت می‌شود که در موسیقی شهر هرات تا آن زمان ساز"تار" حضور چشمگیری داشته، ولی بعد از آنکه موسیقی هندی که در کابل رایج شده بود به هرات رسید، "تار" هم جای خود را به رباب داد. در افغانستان، رباب را "شیر سازها" می‌نامند و درکنار ساز "زیربغلی" ساز ملی مهم افغانستان محسوب می‌شود. مشهور‌ترین رباب‌نوازان افغان "استاد محمدعمر" و "استاد محمودرحیم خوشنواز" بوده‌اند.
رباب یکی از مهمترین سازهای بدخشان تاجیکستان هم به شمار می‌رود. مشهور است که در خانۀ هر بدخشانی یک ساز رباب پیدا می‌شود. رباب که امروز در موسیقی ازبکی هم استفاده می‌شود، در سده‌های هفدهم وهجدهم میلادی در نواحی دیگر آسیای میانه، از جمله بخارا، به‌طور وسیعی رایج بوده‌است.
بر اساس تقسیم‌بندی محمدرضا درویشی در کتاب "دایره‌المعارف سازهای ایران"، ساز رباب به دو گونۀ هجده‌تار و پنج‌تار قابل تقسیم است. رباب هجده‌تار در حال حاضر در مناطق سیستان و بلوچستان، افغانستان و تا حدودی پاکستان و تاجیکستان رواج دارد. این ساز به عنوان مهم‌ترین ساز برای همراهی آوازها و ذکرهای محافل درویشان، به‌خصوص فرقۀ نقشبندیه، به کار می‌رود. درموسیقی روستاهای اطراف سراوان بلوچستان، به سمت مرز پاکستان، محافل ذکر و غزل‌خوانی درویشان آن منطقه همیشه همراه با موسیقی است و رباب مهم‌ترین سازی است که در این مراسم شرکت دارد. در بدخشان تاجیکستان نیزکه بیشتر مردم شیعۀ اسماعیلی‌اند، ساز رباب جایگاه مهمی در موسیقی مذهبی و آئینی آن خطه داراست.
به نظر می‌رسد سازی با قدمت تاریخی و مشخصات گوناگون مثل رباب تا به امروز بسیار کم شناخته شده و موضوعی مهم برای پژوهشگران آینده است.
در گزارش مصور این صفحه که عبدالحی سحر تهیه کرده‌است، نحوۀ ساختن رباب افغانی را می‌بینیم.
منابع:
ارفع اطرائی و محمد رضا درویشی. سازشناسی ایرانی.- تهران: انتشارات ماهور. ۱۳۸۸
محمدتقی مسعودیه، سازهای ایران.- تهران: انتشارات زرین و سیمین، ۱۳۸۳
محمدرضا درویشی، دایره‌المعارف سازهای ایران. ج. ۱.- تهران: انتشارات ماهور، ۱۳۸۰
مهدی ستایشگر، رباب رومی.- تهران: انتشارات کارآفرینان فرهنگ وهنر، ۱۳۸۵
مهدی ستایشگر، واژه‌نامۀ موسیقی ایران‌زمین.- ج.۱. تهران: انتشارات اطلاعات،

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 05:57 PM
گپي در باره ي «تُنک خيالي» بيدل

«تنک خيالي»(نازک خيالي شاعرانه) ازويژه گي هاي مهم سخنوران« دبستان هندي» است.
تنک خيالي به تعبيري بيان ظر افت هاي شاعرانه درظرف زبان است که با رويکرد «حس آميزي» درشعرشکل مي گيرد ومخاطب را دچارشگفتي کرده ،مجاب مي سازد.
کاربرد روش تنک خيالي هاي شاعرانه افزون بر دبستبان هندي ،دردبستان هاي ديگرمانند: خراساني وعراقي نيزوجود دارد؛اما زمينه ي به کارگيري آن درکارشاعران دبستان هندي - باتوجه برويژه گي هايي که مربوط به اين دبستان است- بيشتر ديده مي شود
افزون برآرايش هاي لفظي وصنعت هاي بديعي ديگر در شعر،«تنک خيالي» درصنعت هاي ادبي «ارسال المثل»،«مدعا مثل»،«ايهام »،«ابهام» ودرايجادرابطه هاي دال- مدلولي مصرع ها بيشتر کاربرد دارد.
به گونه ي مثال "تنک خيالي"درفرايندرابطه هاي دال- مدلولي مصرع ها ازلحاظ مفهوم دريک بيت،اين گونه شکل مي گيرد:
" قدرداني دربساط امتيازدهر نيست
ورنه من درمکتب بي دانشي علامه ام"
ويا:
"يک روز صرف بستن دل شد به اين وآن
روزدگرُ به کندن دل زين وآن گذشت"
که درمصرع نخست،شاعر به بيان «دال» ودرمصرع پايين به ارايه «مدلول» مي پردازد.
بسياري ازاستادان دبستان هندي مانند: صايب،کليم،محتشم و.... ازتنک خيالي به حيث مهمترين صنعت لفظي وبديعي درشعر استفاده کرده اند . به گونه ي مثال هنگامي که صايب مي گويد:
"درخرابات مغان بي عصمتي را راه نيست
دختررز باسيه مستان به خلوت مي رود"
ويااين بيت برجسته ي ديگرازصايب که گفته است:
"پيشترزآنکه دهد خامه به دستش استاد
الف قامت اومشق قيامت مي کرد"
که به لحاظ بافت مفهومي،مصرع نخست (پيشتر زآنکه دهد خامه به دستش استاد) داليست برمدلول؛يعني مصرع«الف قامت اومشق قيامت مي کرد».
درمصرع دوم اين بيت افزون بررابطه ي مدلول با دال، يعني مصرع نخست، رابطه ي مفهومي زيبايي وجود دارد به اين گونه: «الف+ قامت = مشق قيامت» وبعد رابطه ي آن با "استاد ،خامه ودست" که تشبيه وتصوير زيبايي را از رسايي «الف قامت» درذهن رسم کرده وواقعن قيامت مي کند.
همان گونه که در آغازبحث اشاره کردم ،«تنک خيالي» هاي شاعرانه ،از ويژه گي هاي دبستان هندي است ،و
باتوجه به اين که بيدل نيز از سرآمدان دبستان هندي است ،تأمل درکاربرد «تنک خيالي» هاي اين شاعربسيار مهم پنداشته مي شود.

اگر دچارتوهم در بيان انديشه نشده باشم، به درستي مي توان گفت که بيدل بزرگ در بيشتر نگرش هاي شاعرانه اش از روش "تُنک خيالي" به فراواني استفاده کرده است مانند:
« پيکرت آزرده گردد از لطافت گر کشد
بر حرير برگ گل نقاش تصوير ترا»
در باره ي تشريح اين بيت چيزي نمي خواهم بنويسم؛ زيرا اين بيت ( وابياتي از اين گونه) مفهوم پيچيده و دشواري ندارد؛ اما ژرفاي ساده گي آن به حدي زيبااست که آدم را مجبوربه نگارش ديدگاه هايي مي سازد.
بيدل در يک کلام مي گويد: پيکرت آنقدر لطيف و نازک است که اگر نقاشي تصوير ترا بر حرير برگ گل ( که کنايه از ظرافت و لطافت است) هم بکشد، پيکرت آزرده (مجروح) مي گردد.{يعني که خيلي ظريف ونازکي}
«حرير برگ گل» تشبيه زيبايي از نازکي و ظرافت است؛ ولي پيکر مطلوب بيدل، لطيف تر، نازکتر و ظريفترازآن است.
بيان اين ظرافت شاعرانه، بي ترديد شکل گيري همان ويژه گي «تُنک خيالي» شاعر در ذهن و سپس بازتاب آن در آيينه ي تصور مخاطب است.
در بيت ديگر، بيدل به اين روش «تُنک خيالي» زيباتر پرداخته است:
«دم نخست ز يک تاروپود بافته اند
حرير برگ گل و پرده ي دماغ مرا»
که با توجه به بيان ديدگاه نخست در بيت پيشتر، نياز گپ زدن در باره ي «تُنک خيالي» در بيت دوم را ضروري نمي دانم.
-------------------------------------------

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 05:59 PM
آدمــــــی پیر چو شد، حرص جـــوان می گردد

خواب هنگــــــام سحرگاه، گــــران مــی گردد
بیدل
http://www.torbatejam.net/images/stories/14141414.gif سخنی از دهان بی نشانی
در بحث های گذشته(به http://uploadtak.com/images/6q1qd3sao1f5mje6pq5n.jpgویژه در کتاب «چیز هایی از دل،در باره ی بیدل») گفته ام که یکی از ویژه گی های کار «بیدل» در شعر(به ویژه درایجاد رابطه ی مفهومی میان مصرع ها در یک بیت) این است که ارتباط معنایی میان دال ها و مدلول های متعارف را هنرمندانه بر هم می زند و سپس باروش ویژه ی خودش این رابطه ی مفهومی میان دال ها و مدلول ها را شکل می دهد.
با توجه به همین ویژه گی است که بیدل را می توان در حد خودش، بهترین "کلیشه زدا" دانست. (موضوع کلیشه زدایی بیدل را در کار برد دال ها و مدلول های مفهومی در ابیات، در چند نبشته ی دیگر هم مطرح کرده ام؛ اما این بار برای روشن شدن موضوع بحث، نا گزیر شدم این مسأله را بازهم مطرح کنم.)
بر بنیاد همین روش کلیشه زدایی و برهم زدن رابطه های متعارف میان دال و مدلول ها است که ذهن های متعارف پسند، نمی توانند حس ویژه و دریافت مشخص از شعر بیدل را در یابند و از همین رو است که یا

دچاراغراق و یاهم دچارتسامح برداشت در برابر این «ابرشاعر» می شوند.
برخی ازسخنوران دیگر از جمله «صایب» که از سر آمدن دبستان هندی است، بر عکس «بیدل» در کاربرد رابطه های دال و مدلولی میان واژه ه ها و مفاهیم در ابیات، بیشتر متعارف پسند بوده است مانند:
آدمــــــی پیر چو شد، حرص جـــوان می گردد
خواب هنگــــــام سحرگاه، گــــران مــی گردد
که بی گمان، این یکی از بهترین ابیات صایب است؛ اما هنگامی که رابطه ی مفهومی میان دال ها و مدلول ها در این بیت را بررسی کنیم، رابطه ی متعارف آن در کار برد روش تمثیلی- تشبیهی آن بیشتر نمایانده می شودمانند:
آدمی پیر+ جوان شدن حرص (افزون برایجاد رابطه ی مفهومی واژه های «پیر» و «جوان») + گران شدن خواب سحری (که تجربه ی مشخص از یک وضعیت است) همه بازگوکننده ی رابطه ی مفهومی متعارف دال ها بر مدلول ها است که قرینه ی موضوعی را برای درک متعارف از بیت، در ذهن مخاطب شکل می دهد.
اما روش و ویژه گی کار بیدل در کاربرد دال ها و مدلول های مفهومی در بیت (و در کل ابیات) با کار شاعران دیگر – چنانچه گفته شد – متفاوت است ،و همین حسن تفاوت، سیمای بیدل را از سخنوران دیگر متمایز می سازد.
با این پیش سخن، اکنون می پردازم به تشریح بیتی از "پدر معانی" که بسیار مشهور است:
به هزار پرده بیــــدل، زدهـــان بــی نشانش
سخنی شنیده ام من، که کسی ندیده باشد
وقتی ذهن من نیز متعارف پسند و کلیشه گرا بود، بارها این اندیشه به من دست می داد: سخنی که از دهان بی نشانی شنیده می شود، چگونه دیده خواهد شد، زیرا سخن با توجه صفت ماهوی اش در فرایند گفتار، گفته و شنیده می شود؛ ولی دیده نه؛ اما بعد ها هنگامی که به ویژه گی روش کلیشه زدایی و نا متعارف نگری بیدل در کاربرد دال ها- مدلول های مفهومی (تا حدی) آشنا شدم، در کم از این بیت روشن شد؛ زیررا اگر کمی تأمل شود، به دقت دریافته می شود که بیدل در این بیت می گوید: در هزار پرده ازدهان بی نشانش سخنی شنیده ام که کسی آن را (درهزار پرده) ندیده است»؛یعنی رابطه ی مفههومی واژه ی «ندیده» (که درنگاه نخست و بدون تأمل غریب دانسته می شود)رابطه با «هزار پرده» دارد؛ یعنی سخنی شنیده ام از دهان بی نشانش که کسی آن را در هزار پرده ندیده است. (یعنی این سخن شنیده شده را کسی در هزار پرده ندیده است)
در پرده با توجه به سطحش هر چیز می تواند دیده شود (که اینجا به جز از بیدل، کسیی دیگری آن را در هزار پرده ندیده است.)

«هزار پرده» می تواند اشاره ی صوری بر دل(قلب) هم باشد که از پرده های متعدد، شریان ها و رگ های خورد و بزرگی تشکیل شده اند(اما این یک توجیه فرضی از ترکیب هزار پرده است، نه یک حکم قطعی ) «هزار» هم با توجه به صنعت های بدیعی "اغراق،غلو و مبالغه" و شاید هم تا حدی مبتنی بر ساختار فزیولوژیک قلب آورده شده باشد.
«دهان بی نشانی» اشاره ی تا حدی سوریالیستی بر بی زمانی و بی مکانی مسأله است؛ یعنی دهانی که بی نشان و به لحاظ هستی مادی نا موجود است؛ اما در باطن و در معنا هستی مطلق است؛ ولی در قید هیچ نشان و مکانی نیست و به تعبیر پارا دو کسی آن: این «دهن بی نشانی» در ظاهر نیستی؛ اما در باطن هستی مشخص است که سخنش را تنها بیدل شنیده و کسی دیگری آن را در هزار پرده (دل) هم ندیده است.

جاوید فرهاد

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 09:54 PM
اقلیم عشق



بنـــــــــام آن کــــــــه او نامـــــی ندارد
به هر نامــــی که خوانــــــی سر بیارد
http://uploadtak.com/images/86nlll56rwzws5ibc68l.jpg
خیرالمجالسخیرالمجالس (مجموعۀ ملفوظات شیخ نظام الدین اولیا) تالیف حمید قلندر
مقدمه:
ملفوظ نویسی یکی ازمهمترین پیشرفتهای ادبی هند در قرنهای وسطی است. برخی از آثار ادبی بدون شک نیزدر کشورهای اسلامی گردآوری شده بود. اما تعیین شکل آن سهم امیر حسن سجزی می باشد که در ۴ شعبان ۷۰۷ هجری تصمیم گرفت که خلاصه هرچه از پیر خود یعنی شیخ نظام الدین اولیا (م ۷۲۵) شنیده به رشته تحریر بیاورد.این تصمیم تاریخ ساز بود زیرا که آن طرح ادبیات عرفانی جدید را معرفی نمود. اثر امیر حسن سجزی" فواید الفواید" (ملفوظات شیخ نظام الدین اولیا) در حلقه های صوفیانه پزیرفته شد و برای صوفیان کتاب دستور قرار گرفت. امیر خسرو آرزومند بود که همه آثارش از قلم حسن سجزی و " فواید الفواد" از او باشد.این دیگران را نیز تحت تاثیر گرفت که برای پیر خودشان به کارهای همچنان بپردازند. برخی از شاگردان شیخ نظام الدین اولیا به تقلید "فوایدالفواد" به گرد آوریهای ملفوظات وی پرداختند.

فرحت آمیز (نیوتن)

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 09:58 PM
نفوذ زبان فارسي در زبان كشميري

دكتر محمد صديق نيازمند
از وبلاگ شفیق شکیب
http://uploadtak.com/images/cnuxu3b83a9zktih48eh.jpg
نزديك به 25 سال پيش، نويسنده مقاله براي تكميل تحصيلات در رشته زبان و ادبيات فارسي، وارد دانشگاه فردوسي مشهد شد. اما با انقلاب اسلامي، ناگزير به كشمير بازگشت و دوره‌ي دكترا را در وطن خود به پايان برد.
سرزمين كشمير، در ميان كوه‌هاي بلند هيماليا در شمال هند قرار دارد. زباني كه در آن جا ميان اكثر مردم رايج است و به آن تكلم مي‌كنند كشميري ناميده مي‌شود. ريشه‌هاي اين زبان را مي‌توان در زبان « دردي» ـ منسوب به دردستان كه خود يكي از شاخه‌هاي هند وايراني و هند و آريايي مي‌باشد و به نام « شنا» موسوم است، دريافت نمود. به اين مناسبت زبان كشميري از ويژگي‌هاي زبان‌هاي هند و ايراني و هند و آريايي برخوردار است. مورخان بر آن هستند كه يك هزار سال پيش از ميلاد، گروهي از مردم آريا به دره‌هاي كشمير وارد شدند و در آن جا متمكن شده و سكنا اختيار نمودند. زباني كه آن‌ها به آن تكلم مي‌كردند، نزديك بود به زبان‌هاي هند و ايراني. كشمير چون تا قرن‌هاي متمادي زير فرمان حكمرانان هندو قرار داشت و زبان رسمي آنان زبان سانسكريت بود، لذا زبان كشميري تحت تاثير آن قرار گرفت و بسياري از واژه‌هاي سانسكريت به آن زبان وارد شد و اين عمل تا ديرباز دوام گرفت. در نتيجه زبان كشميري از ذخيره‌ي واژه‌هاي سانسكريت پرمايه‌تر و بهره‌ور گرديد.

اما آثار نفوذ زبان پهلوي را مي‌توان در زبان كشميري قبل از شيوع اسلام در آن منطقه پيدا كرد، زيرا واژه‌هايي كه تعداد آن‌ها بسيار است، قبل از اين كه اسلام به دست مبلغان ايراني در آن خطه شيوع پيدا كند، وارد زبان كشميري شده بود. پس اين امر ما را بر آن مي‌دارد كه تحقيق و تجسس جدي و دقيق در اين زمينه به عمل آورده شود. براي به دست آوردن نتايج بارز، لازم به نظر مي‌رسد كه روابط فرهنگي ميان كشمير و ايران را مورد مطالعه قرار بدهيم.
كشمير در زمان پادشاهان هندي، به عنون يكي از مراكز بزرگ دين بودايي در آمده بود. پادشاه اشوكا و كنشكا (120 ـ 78 م.) براي توسعه دادن دين بودايي، سعي بليغ نموده بودند. هر دو پادشاه ايلچيان و مبلغان بودايي را به سرزمين‌هاي دور دست مانند چين، سري‌لانكا، ايران،‌گندها را (افغانستان كنوني) فرستاده بودند. در همان زمان بود كه آمد و شد مردم ايران و كشمير آغاز شده بود. سپس اين روابط آهسته آهسته تداوم يافت. در نتيجه‌ي اين روابط، زبان كشميري تحت تاثير و نفوذ زبان پهلوي قرار گرفت.
روابط ميان ايران و كشمير در زمان ساسانيان و حتا بر طبق روايات شاهنامه‌ي فردوسي در زمان پادشاهان اساطيري ايران برقرار بوده است.1 اين روابط صرفا منحصر به آمد و شد مردم و يا پاياپاي كالاهاي بازرگاني نبوده است بلكه پادشاهان با هم روابط زناشويي و خويشاوندي نيز داشته‌اند؛ چنان كه بهمن بن‌اسفنديار، دختر پادشاه كشمير به نام كتايون را به زني گرفته و در عقد نكاح خود درآورده بود.2 مردم ايران به كشمير مي‌رفته‌اند، چنان كه به روايتي وقتي بهرام اول پادشاه ساساني، « ماني»، نقاش معروف ايراني را محكوم به اعدام كرد، وي راه فرار پيش گرفت و در كشمير تحصن اختيار نمود. بعدا به چين رفت.3 چنان به نظر مي‌رسد كه در زمان ساسانيان كالاي ايراني و كشمير پاياپاي ]مبادله[ مي‌شد، زيرا در زمان يزدگرد سوم، آخرين فرمانرواي ساساني، پارچه‌ها براي ارتش ايران از كشمير وارد مي‌شد.4 در زمان ساسانيان دين زرتشتي به مركز كشمير رسيده بود چنان كه از خرابه‌هاي آتشكده‌ي زرتشتيان در موضع چترال در مرز كشمير معلوم مي‌شود كه دين زرتشتي قبل از اشاعت اسلام در آن جا شيوع پيدا كرده بود.
مسلمانان ايراني از اوايل سده‌ي ششم هجري قمري براي تبلغيات ديني به كشمير آمد و شد داشته‌اند. و اما اسلام ظاهرا و مسلما، در سده‌ي هشتم هجري قمري در آن جا ترويج يافت. پادشاه محلي كشمير به نام رينچن كه دين بودايي داشت، به دست سيد شرف‌الدين معروف به بلبل شاه5 به دين اسلام گراييده و مسلمان شد. وي اسم خود را تغيير نمود و اسم خود سلطان صدرالدين گذاشت. وي اولين پادشاه مسلمان محلي كشمير مي‌باشد. ده هزار تن از سربازان وي نيز به پيروي از سلطان مسلمان شدند. مورخان مي‌نويسند:‌كه اين پيشامد در سال 726 هجري قمري ]705 خورشيدي[ به وقوع پيوست.6
مبلغان ايراني در كشمير با مشكلات لساني روبه‌رو بودند، زيرا آنان به زبان كشميري هيچ آشنايي نداشتند، لذا نمي‌توانستند به آزادي مردم را به اسلام دعوت كنند. اولين كاري كه آنان انجام دادند اين بود كه در سراسر كشمير مدرسه‌هاي علمي و ديني داير كردند. يكي از مدرسه‌هاي مهم آن زمان كه در شهر سريناگر پايتخت كشمير تاسيس شد « عروه الوثقي» بود. اين مدرسه را، سيد جمال‌الدين محدث تاسيس نمود. وي همراه سيد علي همداني ( 786 ق) ]763 خورشيدي[ وارد كشمير شد. سيد جمال‌الدين دانشمند بزرگ و عالم سرشناس زمان خود بود و در علوم فقه و تفسير نبوغ داشت. اكثر عالمان و نويسندگان بعدي فارغ‌التحصيل همين حوزه‌ي علمي بودند. اين مدرسه مدت‌ها به عنوان يكي از مراكز علمي خدمت شايسته انجام داده است. خرابه‌هاي مدرسه‌ي عروه‌الوثقي را مي‌توان در محله‌ي « آروت» (شكل تغيير يافته‌ي عروه‌الوثقي) در محله‌ي تاشون به نزديكي فتح كدل ملاحظه نمود.
بر طبق روايات مصنف واقعات كشمير، سيدعلي همداني با هفت تن از سادات ايراني به كشمير ورود نمود،‌و اكثر يارانش عالم و فاضل بودند و در علوم متداول به ويژه در عربي و فارسي مهارت كامل داشتند. گذشته از ترويج فرهنگ و معارف اسلامي، مبلغان ايراني سعي بليغ نمودند تا زبان فارسي و عربي را به مردم ياد بدهند. پادشاه محلي كشمير كه سلطان قطب‌الدين ( 791 ـ 780ق) ]768 ـ 757 خورشيدي[ نام داشت و حامي و طرفدار ادبا، شعرا و فضلا به حساب مي‌آمد،‌نيز در وسط شهر سريناگر يك مدرسه به نام « دارالعلوم» تاسيس نمود. اين مدرسه بعدا به عنوان يكي از مراكز علمي و ديني شهرت يافت. سيدعلي همداني هنگامي كه به ايران مراجعت نمود، اكثر يارانش را به تربيت مدرم گماشت و آنان در همان جا اقامت گزيدند.
چنان كه روشن است اسلام در كشمير به توسط مبلغان ايراني گسترش يافت. زبان فارسي با مروز زمان با ترويج دين و معارف اسلامي رواج و رونق گرفت. در آن زمان با اين همه مسلمان كه در كشمير بودند، همه پيروي از آيين و روش هندوان نيز مي‌نمودند.7 روش عبادت آنان تفاوت فوق‌العاده با عبادت ديگر مسلمانان داشت زيرا مسلمانان آن زمان بعد از اداي نماز صبح به معبدهاي هندوان مي‌رفتند و با دف و ني و آلات موسيقي در آن‌جا مشغول عبادت مي‌شدند. زيرا قبلا به آن خود گرفته بودند. سيدعلي همداني وقتي كه از روش و نحوه‌ي اين چنين عبادت مسلمانان كشميري آگاه شد، مانع آمد و مسلمانان را تهديد كرد تا از اين روش كافران اجتناب كنند. سيد علي براي مسلمانان كشميري كتابي به نام اوارد فتيحه نوشت و مسلمانان كشمير را اجازه داد تا آن كتاب را بعد از اداي نماز فجر در مساجد به آواز بلند قرائت كنند. چنان چه كتاب مزبور بيش از ششصد سال است كه در سراسر كشمير بعد از اداي نماز فجر در مساجد به آواز بلند (با لهجه) خوانده مي‌شود. بايد متذكر شويم كه اين رسم در هيچ جاي دنياي اسلام به جز كشمير رايج نيست. تعجب در اين‌جاست كه تمام مردم كشمير چه بي‌سواد و چه با سواد، كتاب مزبور را از بر دارند و هر روز در مساجد بعد از نماز فجر به آواز بلند از روي حافظه مي‌خوانند.
سيد علي همداني براي اداي نماز پنجگانه‌ي صفه‌ي مربعي در محله‌ي علاءالدين پوره در وسط شهر سريناگر بنا نهاد و بعدا در زمان سلطان سكندر (816 ـ 791 ق) ]792 ـ 768 خورشيدي[ به توسط پسر سيد علي كه سيدمحمد نام داشت، در آن جا خانقاهي رفيع و بزرگ تاسيس شد و اين خانقاه به نام « خانقاه معلي» معروف است. اين خانقاه براي گشايش و توسعه فرهنگ و ادب و معارف اسلامي نقش مهمي داشته است. پادشاه كشمير سلطان قطب‌الدين شخصا با اعضاي مهم دولت در آن جا حاضر مي‌شد و در نماز پنج‌گانه شركت مي‌جست. وي نسبت به سيد علي همداني و يارانش احترام فوق‌العاده قائل بوده است.8
ياران سيد علي نيز در ترويج فرهنگ و ادب فارسي نقش فعال داشته‌اند زيرا آنان يك محيط بسيار سازگار و علم‌پروري را در كشمير براي گسترش فرهنگ و معارف اسلامي و زبان فارسي فراهم ساختند. كوشش‌هاي اين مبلغان ايراني، تا آن زمان كه مردم محلي در فرا گرفتن زبان فارسي اشتغال نمي‌داشتند، بي‌حاصل و بي‌ثمر مي‌ماند. آنان براي گسترش دين و زبان فارسي برپايه‌ي اصولي، برنامه‌ريزي نمودند. در نتيجه‌ي آن عموم مردم براي فرا گرفتن اين زبان ميل و رغبت نشان دادند و در كم‌تر زماني بود كه زبان فارسي ريشه‌هاي خود را در آن سرزمين به استواري دوانيده و موجب شد كه ريشه‌هاي زبان سانسكريت را از دربار سلاطين كشمير به درآورد. در مدت بسيار كوتاه بود كه شاعر معروف به نام محمد امين منطقي اويسي،9 مورخ نامدار مانند ملا احمد كشميري مصنف وقايع كشمير،10 صاحب فضل و كمال مثل مولانا كبير11 كه به منصب شيخ‌الاسلامي منصوب گشت، و حكيم و فيلسوف بنام محمد‌بن احمدبن الياس12 مصنف كتاب كفايه‌ي منصوري در زمان سلطان زين‌العابدين (823 ـ 874 Ú . ق) به وجود آمدند.
سلطان زين‌العابدين اولين پادشاه كشمير مي‌باشد كه منصب ملك‌الشعرايي را در دربار خود داير نمود و ملااحمد كشميري، اولين كسي است كه به اين منصب سرافراز گرديد. اين نكته داراي اهميت فراوان است كه در زمان همان سلطان بود كه زبان فارسي به عنوان زبان رسمي شناخته شد. و اين زبان جاي زبان سانسكريت را گرفت و زبان درباري قرار گرفت.
سلطان زين‌العابدين بنيانگذار سازمان « دارالترجمه» نيز بود. كتب مهم مذهبي هندوان مانند مهاباراتا، رامايانا به حكم همين پادشاه اولين بار از سانسكريت به زبان فارسي ترجمه شد. كتاب معروف سانسكريت كتهاسرت‌ساگر به دستور همان سلطان به دست ملااحمد كشميري به فارسي برگردانده شد و اسم آن كتاب را بحرالاسمار گذاشتند.13

آموزش و پرورش در كشمير، مجاني قرار گرفت. براي فرا گرفتن زبان فارسي، به اصطلاح امروز،« بورس تحصيلي» به دانشجويان پرداخت مي‌شد.
دانشجويان براي دانش‌افزايي گروه گروه رو به مدرسه‌ها آوردند. بدين منوال، نهال زبان فارسي در سرزمين كشمير به دست مبلغان ايراني كاشته شد و با مرور زمان، به آبياري سلاطين محلي اين ديار، سرسبز و شاداب شد و درخت تنومند گشت و بنيان آن، چنان استحكام پذيرفت كه دست تطاول روزگار تا قرن‌هاي بعدي نتوانستند. ريشه‌هاي آن را به لرزه درآورد. كشمير واقعا به « ايران صغير» مبدل گرديد.
در طول مدت شش قرن اخير زبان فارسي در كشمير به عنوان زبان رسمي رايج بوده است. در اين مدت دراز واژه‌هاي گوناگون و تركيب‌هاي متنوع فارسي به بان كشميري وارد شده است. از اختلاط و امتزاج واژه‌هاي فارسي به كشميري، در واقع دامنه‌ي زبان كشميري گشايش يافته است. اگر به دقت، زبان كشميري را مورد بررسي قرار بدهيم، خواهيم ديد كه تقريبا سي درصد از كلمات و امثال و حكم يا تركيبات آن، از فارسي وارد اين زبان شده است. اين واژه‌ها يا امثال و حكم را مردم عامي و بي‌سواد نيز بدون اين كه معني آن‌ها را بدانند، در روزمره‌ي خود به كار مي‌برند.
اثر و نفوذ فارسي در كشميري، به صورت گسترده‌اي صورت گرفته است. اول و مهم‌تر از همه آن است كه يك دسته واژه‌هاي فارسي به علل امتزاج و اختلاط مردم، از فارسي به زبان كشميري رواج پيدا كرد. در اين صورت ناگزير است تصور شود كه زبان كشميري شايد معادل آن واژگان را نداشته است و يا اگر في‌المثل داشته است شايد تقيل بوده و مورد استفاده قرار نگرفته است.
دوم از نظر ساختمان جمله يا تركيبات نيز زبان كشميري تحت‌تاثير فارسي قرار گرفته است. سوم اين كه واژه‌هايي كه درباره‌ي اسلام و يا قواعد و ضوابط آن در ايران رايج بوده، به زبان كشميري درآمده است. اين واژه‌هاي لازم نيست كه از نظر ريشه عربي باشد، اما چون آن‌ها، توسط مبلغان ايراني به كشمير رسيده است، مردم اين چنين واژه‌ها را پذيرفته‌ و حفظ نموده‌اند. در فراگشت آميزش مردم ايران با اهالي كشمير، رسوم و عادات مردم،‌عقيده‌هاي آنان و حتا جنبه‌هاي خرافات و توهمات نيز به صورت ايراني درآمده است. دستور زبان كشميري در بعضي موارد بر طبق ضوابط فارسي درست شده است. تشبيهات، استعارت و تلميحات اسلامي و ايراني به زبان كشميري رايج شد. خط كشميري كه « شاردا» نام دارد و مثل سانسكريت از چپ به راست نوشته مي‌شود در 1955 (1334 خورشيدي) ميلادي عوض شد و خط فارسي براي كشميري معرفي شد.
كشمير در ادبيات فارسي سيمبول ]نماد[ زيبايي است. شاعران فارسي‌گوي گاهي سيه‌چشمان كشميري را مورد توصيف قرار داده‌اند و گاهي بت كشميري را ستوده‌اند. حتا شاعراني هم هستند كه متمني بوده‌اند كه به خاك كشمير برسند و از هواي خوب و مناظر فطري آن، حظ ببرند.

حافظ گفته است:
به شعر حافظ شيراز مي‌گويند و مـي‌رقصند
سيه‌چشمان كشميـــــري و تركان سمرقند
شاعري ديگر گفته است:
پيـــــام دادم نزديـــك آن بت كشميــــــــر
كه زير حلقه‌‌ي زلفت، دلم چراست اسير؟
صائب تبريزي مي‌گويد:
مي‌كنم از سر برون صائب، هواي خلد را
بخت اگر از ساكنانِ شهرِ كشميـــرم كند
عرفي شيرازي راست:

هر سوخته جاني كه به كشميـر درآيد
گـر مـرغ كباب است كه با بال و پر آيـد
ظفرخان احسن تربتي (تربت حيدر)مي‌گويد:

الهـــــــــــــــــــــي تا بود كشميــــــر آباد
زگلزار خراسانـــــــــــــم، مده يــــــــــــاد
به هر كس هر چه خواهي، بي‌سخـن ده
مرا كشميــــــــــر و، بلبل را چمــــــن ده اشعاري كه سخنوران فارسي در توصيف كشمير سروده‌اند، بسيار است و در اين مقاله‌ي مختصر درباره‌ي آن‌ها به تفصيل مجال گفت‌و شنود نيست.
از آن چه در اين مقاله گذشت، چنين به دست مي‌آيد كه زبان كشميري در جريان شش قرن اخير در سلسله‌ي تكامل خود، رو به تحولات و دگرگوني‌ها بوده است و در اين تحول، واژه‌هاي متعدد فارسي به كشميري راه يافته است. در حقيقت اين واژكان در روح و طبيعت زبان كشميري متناسب آمد. امروز وقتي كه ما براي نوشتن چيزي قلم به دست مي‌گيريم، واژه‌هاي فارسي خودي خود به ياد ما مي‌آيد و در بيان دقايق فكري و معنوي يا ظرايف هنري، بيچاره و ناتوان نمي‌مانيم. ناگفته نماند كه با مرور زمان، هزارها واژه‌ي فارسي به زبان كشميري راه يافته است. درست است كه زبان كشميري براي ترويج و گسترش در مقابل زبان فارسي فرصتي به دست نياورد تا به رسميت شناخته شود. و اما چيزي كه اهل ايران به فرهنگ و تمدن و زبان كشميري اهدا نمودند، بدون شك و ترديد سرمايه‌اي است بي‌بها. اگر بالفرض واژه‌هاي فارسي از زبان كشميري استخراج شوند، زبان كشميري بي‌جان و بي‌مايه خواهند ماند.

پي‌نوشت:
1ـ فردوسي مي‌گويد:

به راهي كه شد رستم شيرمرد
برآمد زهنــــــدو زكشميــــر گرد 2ـ پيرغلام حسن، تاريخ حسن،‌جلد 2، ص 31، انتشارات سازمان تحقيق و اشاعات سريناگر.
3ـ سيد حسن تقي‌زاده، ماني و دين او، ص 511، 525 و 527 ـ تهران، چاپخانه مجلس شوراي ملي ـ 1335.
4ـ Muhid ul - Hassan,Kashmir Under Sultans Second Edition. 1974, Srinagar Page 248.
5ـ S. Sten. Raj Trangiri, Vol I, Section V, Page 210, Foot note, Published by Moti lal Banarasi Dass, Delhi.
6ـ سيدشرف‌الدين در سال 725 هجري قمري براي تبلغيات ديني از خراسان به كشمير آمد. وي اولين مبلغ اسلامي در اين سرزمين مي‌باشد. وي در سال 727 هجري مطابق با 1327 ميلادي در شهر سريناگر پايتخت كشمير درگذشت. پادشاه وقت براي وي درنزديكي كاخ خود خانقاهي تاسيس نمود و اين خانقاه اولين خانقاهي بود كه كشمير بنا شد. سلطان براي مساكين و فقرا در جوار خانقاه مزبور « لنگر» نيز بنا كرد و براي مخارج مطبخ، ناحيه‌ي نگام را كه تقريبا به فاصله‌ي 35 كيلومتري در جنوب كشمير واقع است تعيين نمود. محله‌اي كه در آن خانقاه تاسيس شد به اسم « بلبل لنكر» معروف است. لنكر شكل تغيير يافته‌ي همان « لنگر» فارسي مي‌باشد. رجوع شود به: تاريخ حسن 2/167.
7ـ پير غلام حسن، تاريخ حسن، 2/167، محمد اعظم ديدمري، واقعات كشمير، ص 65 انتشارات مركز تحقيق و اشاعت اسلامي جامو و كشمير.
8ـ سيدعلي، تاريخ كشمير، نسخه‌ي خطي شماره‌ي 739، برگ 5 ب، كتابخانه‌ي سازمان تحقيق و اشاعت جامو و كشمير، سريناگر (اين سيد علي غير از سيد علي همداني است كه مبلغ بوده است.)
9ـ رجوع شود به تاريخ كشمير، از سيد علي، برگ 6 الف و ب 4 پروفسور عبدالقادر سروري، تاريخ ادبيات فارسي در كشمير، ص 64.
10ـ پير غلام حسن، تذكره‌ي اولياي كشمير (ترجمه اردو)، ص 34 به بعد؛ ‌واقعيات كشمير، ص 110 (ترجمه‌ي اردو).
11ـ پير غلام حسن، تاريخ حسن، 1/371.
12ـ محمد اعظم ديدمري، واقعات كشمير، ص 104 ـ 105.
13ـ عبدالقادر سروري، كشمير مين فارسي ادب كي تاريخ، ص 62.
14ـ سيد امير حسين عابدي و تارچند،‌مقدمه‌ي درياي اسمار ترجمه‌ي كتاسرت ساگر، ص: يد ـ يه.
15ـ سعدي، بوستان، انتشارات مركز تحقيقات فارسي رايزني فرهنگي جمهوري اسلامي ايران، دهلي نو، 1997.
از وبلاگ شفقت شکیب - Shafqat Shaqeeb
-------------------------

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 10:10 PM
http://uploadtak.com/images/t44clk6avagj0in5l5r.gif


آب زنید راه را هین کــــــــه نگار می ​رســـــد .. مژده دهـــــــید باغ را بوی بهـــــار مــــــــی​ رسـد
راه دهـــــید یار را آن مـــــــه ده چهــــــــــار را .. کــــــز رخ نوربخش او نـــــور نثار مـــــــــــی ​رسـد
چاک شدست آسمان غلغله ایست در جهان .. عنبر و مشک می ​دمــــد سنجـــق یار می ​رسـد
رونق باغ می​ رسد چشـم و چراغ مــی ​رسـد .. غم به کــــناره مـــــی ​رود مــه به کـنار می ​رسد
تیر روانه مي ​رود ســــوی نشانـه مــــــی ​رود .. مــا چه نشسته​ایم پس شـه ز شکار می ​رســد
باغ ســلام می ​کند ســـــرو قیام مـی​ کـــنـد .. ســــبزه پیاده می ​رود غنچه ســــــوار می ​رسـد
خلوتیان آســمان تا چه شـراب مــــی ​خــورند .. روح خراب و مسـت شـد عقل خمـــــار می ​رسد
چون برسی به کوی ماخامشی است خوی مــا
زان که ز گفت و گوی ما گرد و غبار مـــی ​رسد
مولانا غزلي از مولاناي بلخ را انتخاب نموده ام و میخواهم كه در بارهء اين غزل چند سطري بنويسم.

شمس بي خبر ناپديد ميشود و مشام جان مولانا از رايحهء لطف او محروم ميماند. مولانا علاقه و نياز روحاني به شمس داشت، وقتي اطلاع حاصل ميكند كه ( صنم گريز پا اش ) ، بعد از اين همه فراق كه حتي مولانا را تا سرحد جنون كشانيده بود، به قونيه ميرسد، اين غزل را كه آغاز بهار است، ميسرايد. به باغ جانش مژده ميدهد كه بوي بهار و حلاوت نسيم بهاري از جانب شمس ميرسد. بوي بهاريكه باغ جان مولانا را سرسبز و تازه ميسازد. براي پذيرايي از نگار نازنين خود، روح و روان خود را آب ميزند و تازه ميسازد. اين پذيرايي از براي آن نگاري است كه با رُخ نور بخش خود برايش نور نثار ميكند و باعث منور شدن و تنوير جان و روان اش ميشود.آسمان چاك شده است و در زمين غلغله ها برپاست، عنبر و مشك دمیدن گرفته، چون پرچم ولايت شمس ِ جان ميرسد. شمس رونق باغ است، كسي است كه باغ جان و روان از او سر و صورت یافته تجمیل ميگردد، شمس صيقل آیینه و آرايش جان و روح است، چشم و چراغ است، چون او برسد تاريكي از بين ميرود، او هم چشم مولانا است و هم چراغ مولانا ، هم با او مي بيند و هم او راه گشاي مولانا است، از اينجاست كه میگوید:


چو تو پنهان شوي بر من همه تاريكي و كفرم
چو تو پيدا شـــــوي بر من مسلمانـــم بجان تو وقتي مهتاب به كنار ميرسد، غم و تاریکی به كناره ميرود، يعني شمس كه خاصيت مهتاب را دارد و روشني دهندهء ظاهر و باطن و حقیقت است، با صحابت و نزدیک شدن او همه اسباب تشويش و غم هاييكه انديشه را در عالم اوهام مشغول میسازد، از بين ميروند و ذهن موهوم از نور شمس و مصاحبت با او از تاريكي نجات پيدا ميكند. تیر بسوی هدف پرتاب میشود، تا به هدف میرسد مسیر خود را طی میکند، یعنی عاشق باید بطرف معشوق مانند تیر بشتابد و خود را به معشوق که هدف و شکار است، برساند، عاشق تَبَلُد نمیورزد بلکه همیشه بسوی محبوب خود در حرکت میباشد، ما نشسته هستیم و شاهِ ما یعنی شمس، برای ما شکار میکند و از آن شکار معرفت ما مستفید و بهره مند میشویم. مولانا كه( باغ) جانش بمقام تسليم رسيده است، به محبوبش سلام ميكند و (سرو) روح و روان ِ تشنه اش، براي قيام آماده شده و هرلحظه انتظار سيراب شدن از چشمه سار معنوي شمس را ميكشد. به پيش قدم هاي غنچهء خود مثا ل سبزه فرش ميشود و سر تعظيم فرو ميگذارد. عاشق وقتی معشوق را می بیند، زنده میشود، تَبَلُج برایش دست میدهد و طراوش پیدا میکند. این تصویر بخصوص از حالت متضرع و مشعوف عاشق در حضور معشوق است. خلوتیان آسمان که مراد از عرفا و صوفیان پاکدل و درویشان خدا است، از پیمانهء معرفت، شراب مستی آفرین را سر میکشند ،روح شان مست و سرشار میشود. در این بیت حضرت مولانا مشرب و مقام عرفا و درویشان را بیان میکند و منظورش از شمس است. حضرت مولانا به شمس وعده میدهد که در حضورش زبان تر ننموده، خاموشی اختیار خواهد کرد، بلی، در حضور صاحبدلان نباید سخن گفت، بلکه زبان را به کام باید کشید. شمس آیینهء مولانا است و مولانا با این آیینه خود را تصحیح میکند و به کمبودیهای خود ملتفت میشود. مولانا که در اوایل معرفتش با شمس گفتگو ها و معارضه هاییرا تجربه نموده است، میداند که از این گفتگو ها گرد و غبار میرسد و حالا که چشم باطنش روشن شده و میداند که « پای استدلالیان چوبین بُود»، بُرهان و استدلال را جز مانع عروج از خود رهایی چیز دیگر نمیداند، فقط سکوت اختیار میکند و میگذارد که آیینه اش حرف بزند و او مستفیض گردد.

بهار فصل عشق و محبت است، بهار یعنی تولد دوباره، زندگی دوباره، در سینه ها باید آشیانهء از مهر و دوستی بنا نمود و کینه، عداوت ، حسد و بد بینی را باید از خود دور ساخت.
با عرض حرمت، التماس و دعا
سمیع رفیع

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 10:12 PM
از كافي نت كه امدم بيرون سوار سه چرخه شدم..راننده شروع كرد به تند تند گپ زدن ومن نميفهميدم چه ميگويد شب شده بود ومن بايد زودتر ميرسيدم منزل عمويم..صدايم را بلند كردم وگفتم اقا من نميفهمم شما چه ميگوييد لطفا انقدر حرف نزنيد وزود مرا به درب ملك برسانيد من ديرم شده است...شروع كرد ناشيانه لهجه ام را تقليد كردن،عصباني شدم ،لطفا مرا پياه كنيد با يك موتر ديگر ميروم..گفت بايد كرايه ام را بدهيد،گفتم تا مرا به جايي كه مي خواهم نبريد كرايه اي به شما نميدهم...گفت ببخشيد داكتر صاحب بد اخلاق وبلند بلند خنديد..هنوز خوب ياد نداريد هراتي گپ بزنيد.. به درب ملك كه رسيدم صد افغاني دادم، گفت چقدراست؟ گفتم صد افغاني،با خنده همانطوري كه من كلمه افغاني را ادا ميكردم دانه دانه پولهايش را خارج ميكرد واز من ميپرسيد اين چند افغاني است؟هزارافغاني؟اين چند افغاني است؟پنجاه افغاني ودر جيبش ميگذاشت وبعدي را در مياورد،به هر بيست افغاني كه ميرسيد ميداد به من وميگفت چند افغاني ديگر مانده؟ متوجه شدم به قصد مبلغ اسكناس ها را نميپرسد...با بد اخلاقي پرسيدم در شب نميبينيد برار؟ كمي مكث كرد ديگر لبخند نزد وادايم را در نياورد..مه شب كوري دارم خوارگ. با بد خلقي گفتم وقتي شب كوري داريد چرا اين موقع شب مسافر سوار ميكنيد خيلي راحت ممكن است پول بيشتري از شما بگيرند يا كمترين ميزان را به شما بدهند..گفت خوارگ چهار اولاد داروم،مه كار ديگه نميتانوم وبه پايش اشاه كرد؟پاي راستش از زانو نبود...خشكم زد،تقريبا هنوز جوان بود شايد سي وشش هفت سال
ببخشش باشه خوارگ، مه هم يگ دخترگ داروم كه مثل شما مقبول گپ ميزنه به امي خاطرسوارتان كدوم... تمام طول راه فكر ميكردم، مردمم كار نميكنند تا زندگي كنند.جان ميكنند تا زنده بمانند،شب را روز وروز را شب ميكنند واين طبيعي ترين ونرمال ترين شكل زندگيست .جوانان به صنف دوازده نرسيده ازدواج ميكنند وكرامت زنان به تعداد فرزنداني است كه ميزايند...مردم از مرگ ميترسند وميل به زندگي هر چند به شكل مشقت باري در تعداد زياد فرزندان خودش را نشان ميدهد.
كودكان خصوصا در خانواده هاي فقير بي ارزش ترين چيزها هستند. زني گدا كودك ناز وزيباي سه چهار ساله اش را به چتل ترين شكل ممكن در كنارش در پياده رو مينشاند وبه او ياد ميدهد كه براي حقش از زندگي التماس كند،براي نان، براي لباس، براي نگاهي محبت اميز.
خدايا يك خانه بزرگ ميخواهم وآنقدر ثروت كه تمام كودكان يتيمم،كودكان بي خانمانم،كودكان خياباني ام،كودكاني كه تولدشان تصادفي بيش نبوده،كودكاني كه مادرشان نبودم تا خيالبافي كنم،برايشان نام بگذارم وبا وسواس مسير رشدشان را در جايي كه درست نميدانم كجاي وجود است دنبال كنم وبگويم كه كودكم دنيايي كه قرار است بيايي.

دنياي ما،دنياي ما خار داره
بيابوناش مار داره
هركي باهاش كارداره
دلش خبر دار داره
دنياي ما بزرگه
پر از شغال وگرگه.
تاگور گفت:هركودكي كه به دنيا مي ايد،برات اميديست راي نجات بشريت... كودكم دوستت دارم،عزيزم اين را پيش از امدنت ميگويم بدان دلبندم كه براي امدنت زيباترين فصل سال را انتخاب خواهم كرد.
سالي كه درختان بيش ترين بار را ميدهند سالي كه هلمند طغيان نميكند وكودكان در حواشي اش پا برهنه ميدوند.
سالي كه موهايم به بلند ترين حد ممكن رسيده باشد وزيباترين زن اين سرزمين باشم.
سالي كه تمام مردان عاشق باشند ودرحاشيه رود نماز بخواندد.
سالي كه قحطي در آن پبش بيني نشده باشد،باران هاي سيل آسا نبارد درآن.
سالي كه آنقدر خوب بتوانم برقصم، بچرخم روي پاشنه هايم كه سرم گيج نرود.
سالي كه ويار انار بگيرم وصادرات انار مختل شود سالي كه بادهاي صد وبيست روزه هم شاعر شده باشند.
سالي كه آنقدر عاشق باشم كه فرشتگان حسود شوند مرا.
سالي كه در آن هيچ گناهي مرتكب نشده باشم،نمازهاي صبحم قضا نشده باشد. سالي كه هيچ خط اخمي در پيشانيم نيفتاده باشد وزيباترين لبخند ها را زده باشم
كودكم دوستت دارم

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 10:14 PM
نسيه نمي دهيم حتا به شما!

نقيب آروين
اگر دراين ستون ، آدم راست ومستقيم بيايد واز جناب افلاتون وخليفه محترم شان جناب سقراط تعريف وتمجيد کند، حتما خواننده احتمالي مقاديري خنده وبه عبارتي زهر خند تحويل مان خواهد داد. مخصوصا اينکه پس از دو هزار وچارصد واندي سال يک نويسنده يک لاقبا بيايد واز نو درکار چاپلوسي جناب افلاتون شود، به حتم ، اين کار،کاري است شديدا عبث که گفت: آفتاب آمد دليل آفتاب!
ازآن گذشته امروز هيچ آدم عاقلي از افلاتون چاپلوسي نمي کند. امروز به هر در ودربچه اي که براي عرض چاپلوسي دق الباب کني به يقين بازده مادي ومعنوي آن بي شمار تر از دروازه کهنه وعتيقه جناب افلاتون است.پس به گفته جناب حافظ : چه جاي شکر وشکايت که اساسا طرح موضوع جناب افلاتون دراين دنياي واويلايي که همه سرگرم انتخابات اند، هيچ محلي از بحث ندارد. اين کشف اول!
احتمالا اگر چند سطر بالا را خوانده باشيد، سخت چشم انتظار افاضات ادامه مطلب هستيد که "چه ميخواهد در باب افلاتون بگويد.؟!"
آن هم جناب افلاتون که موافقان ومخالفان او در طول وعرض تاريخ همواره از او به عنوان نماد دانش وحکمت ياد کرده اند. خداوندگار بلخ فرمود که اي تو افلاتون وجالينوس ما... يا ...گر تو افلاتون ولقماني به علم ... وجناب بيدل فرمود که ....برآن ستم زده بيدل زعالم اوهام/ چه ظلم رفت که مجنون نشد فلاتون شد... وپاي استدلاليان چوبين وغيره ذالک......
تا اينجاي مطلب که نشد بحث را به اصل موضوع سوق دهيم که همانا تمجيد وتکريم جناب افلاتون باشد.حالا شايد درادامه آسمان را بنا بررسم قديم به ريسمان بستيم که شايد: اين يک گليم خويش به در ميکند زموج.
پيش از درماندن به دام اين بحث، برويم سر ويا ته يک بحث ديگر چون درکار ما مردم از اين کارها پيش مي آيد که به گفته بيدل:

ز بس که نسخه تحقيق ما پريشان است
نظر به کاشغر و دل به خوست مي باشد عرض شود که درهمان دو وهزارو چارصد واندي سال پيش در يونان انتخابات برگزار ميگرديد .( خبرتازه!) به اين گونه که مردم دولتشهر آتن در ميدان شهر جمع مي آمدند وبه صورت زنده وحضوري به نامزدان راي ميدادند. به اين شيوه که نامزدان هر پست در ميانه ميدان در مي ايستادند ومردم راي موافق يا مخالف خودرا با بلند نمودن دست مبارک اعلام مي نمودند.
خوب ايضا در همان دو هزار وچار صد واندي سال پيش مردمي بودند ونامزداني که با هم جامعه اي باز را تشکيل داده بودند واين جامعه به چند معني باز بوده که شايد يکي از آن "باز" ها" باز" مورد نظر جناب پوپر ودوستان شان باشد. "باز"هاي ديگر به اين ترتيب اند که اولا باز بوده به اين معني که در ميدان شهر بوده وهيچ سقفي وستون وستري درآن مستتر نبوده است. دوماً باز بوده چون هيچ رد وتاييد صلاحيتي در کار نبوده وسوما باز بوده که احتمالا همان باز مورد نظرجناب کارل پويراست.
اين باز بودن باعث مي شده تا هر شهروندي در ميانه کار آيد واز هر قماشي با طرح چند مساله توده پسند بر مسندي تکيه زند .حالا برگرديم به بحث جناب افلاتون وآقاي سقراط. اين بزرگواران که ظاهراً دريونان شديدآً بيکار بودند، سخت مخالف اين روند شکل يابي قدرت ونظام اجتماعي بوده اند وهردو نيز يکي سرش را وديگري سالهاي درازي از عمرش را دراين راه برباد دادند. آنها نظام هاي دموکراتيک را درهمان دوهزار وچارصد واندي سال... براي ساخت احتمالي آرمانشهر ايضاً احتمالي، ناکارآمد ميدانستند .با اين استدلال که راي توده هاي محترم به يک نامزد درچنين ساختارهايي ميتواند هرگونه آدمي را روانه راس دستگاه قدرت نمايد. ودرنتيجه لب کلام شان اين بوده که دمکراسي حکومت عوام است.... فعلا از ادامه اين بحث هم ميگذريم و پس از يک وقفه کوتاه به اين صورت...................... مي رويم به يک بحث ديگر.
چند روز پيش براي يک سفر کاري به بادغيس رفته بودم. پشت يک ريکشا عکسي از يک نامزد بانو نصب شده بود که اصلا واساسا در ولايتي ديگر نامزد بود.... حالا يک وقفه ي کوتاه ديگر.........
خوب جمع کنيم مطلب را که خواننده احتمالي تا اينجا هم يحتمل.. باما نبوده است...حالا پس از دوهزار وچار صد واندي سال، گپ به دست مادر عروس افتاده وما شديم طراح وعامل ومجري دمکراسي،آنهم از نوع چند آتشه آن که مرحبا. البته لازم به ذکر نيست که ما سابقه ويد طولاني در دو آتشه بودن داريم وچپ وراست ودمکرات وبيناد گرا وغيره والخ.... حتما حديث مفصل را از اين مجمل خوانديد وحالا دم دم دمکراسي! حالا اگر ما اندر مضرات دمکراسي بياض وابيضي چند سياه هم بکنيم ، قطعا با خواندن اين مطلب ومطالب مشابه، کل ملت يکباره دست از دمکراسي نخواهند داشت، به ويژه روشنفکران تازه به دوران رسيده اي که به خاطر مسايل بسيار پيچيده انجويزم وغيره اجبارا والزاما دموکرات وروشنفکر گرديده اند، تازنده باشند، براين طبل خواهند کوبيد که دست کم فعلا از مرد يک گپ است!
حالا اگر خود جناب افلاتون هم حضور پيدا کند و نخبه سالاري خود را توجيه وتفسيرکند ، بازهم کاري از پيش نخواهد رفت. چنان تذکير يافت! ما سابق خلق زحمت کش بوديم، باز ملت متدين وامت مسلمه شديم وحالا هم چند قرني جامعه دمکرات خواهيم ماند. مگر ضرري دارد؟ تازه تاوان ضررهاي سابق را کي داد؟!

اين دمکرات بودن اما چند فايده دارد که باعث مي شود ما دراينجا به جاي توصيف ومدح جناب افلاتون با چرخشي 360 درجه اي،مشغول ذم شان شويم.
اين عوام که تازه ميخواهند حکومت وپارلمان وغيره... با راي مبارک بسازند، سابقاً ونه چندان خيلي سابقاً که نزديکاً مشغول کارهايي ديگر بودند. همين سران اقوام وغيره سابقا يا همان نزديکا درکار مبارزه مسلحانه وگرم براي اثبات وجود مبارک بودند، حالا از طريق انتخابات مي توانند جامعه اکثريت را در قدرت به نمايش بگذارند.اکثريتي که به گفته جناب بودريار خاموش نيست وچه بسا از روشنفکر جماعت بيشتر راه وچاره کار را بلد است، همين اکثريت ميخواهد هرکاري بکند، به جناب افلاتون چه ربطي دارد که بيايد واز نخبه سالاري دم بزند؟ مساله اي که هيچ جايي در نظام هاي دمکراتيک ندارد.به گفته ايراني ها تازه مگر ما چند دانه نخبه داريم.
نتيجه گيري اخلاقي:
1- ملت به کار خود ادامه بدهد که غفلت موجب پشيماني است
2- به عکس هم راي بدهيم، گپي نيست
3- به هرکي ميخواهيم راي بدهند هم گپي نيست
4- اگه آواره ومستم به کس چه به کس چه
5- به تعدادي نخبه ضرورت داريم، يابنده به اينجا آورده شيريني بگيرد.
6- نسيه نمي دهيم حتا به شما!
-------------------------------------------------------
ستاره: اين ششمي به خاطر عنوان بالا بود وهيچ بارمعنايي خاصي ديگري ندارد.
نقيب آروين بادغيسي
-------------------------------

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 10:20 PM
"زنده گي در عيش مردن در خوشي"؛ فلسفه عصرما



براي تلويزيون، ميتوان ويژه گي هاي بيشماري را برشمرد:اين "غول خجالتي" (2) با چار عنصر جذاب صدا، تصوير، تحرک و رنگ فراوان جذاب، تاثير گذار و همه گستر بوده است؛ با سرعت غير منتظره يي به استقبال بيننده گان رفته نمايش مستقيم رويداد ها را ميسر مي سازد؛ از سوي ديگر تماشاي آن افزون بر هزينه خريد اولي دستگاه، تقريبا هزينه يي ندارد؛ تمام حواس را به کار مي اندازد؛ ارتباط يک سويه دارد در نتيجه مسؤوليتي ايجاد نمي کند؛ زمينه مشارکت در برنامه ها و ملاقات با سرزمين ها ناشناخته و افراد مشهور را ميسر ساخته حس تخيل را بارور مي گرداند و جهان بيني بيننده را گسترش مي بخشد؛ فرهنگ ساز است در تزلزل و فرسايش سنت ها و کليشه ها و در استواري ارزش ها و باور هاي جديد سريع تر از مديريت هاي ساختاري جوامع عمل مي کند؛ سرگرمي و مصروفيت ايجاد کرده به ويژه در جوامعي که رفاه اجتماعي و امکانات تفريح وجود ندارد، بهترين سرگرمي به شمار مي رود؛ هنجار ها را به چالش مي کشد و فرهنگ هاي ناهمگون طبقات اجتماعي را با چاشني هاي رسانه يي بازتاب مي دهد.
از سوي ديگر تلويزيون رسانه ييست که خلاف رسانه هاي چاپي "شکاف آگاهي" را که زادة ساختار هاي نابرابرست، تا حدودي پر مي کند. پيام هاي نهفته در متن رسانه ها، به صورت غير قابل باوري فراگير شده و ادغام فرهنگي را ميسر مي سازند.
پس از جنگ جهاني دوم، تلويزيون به صورت باور نکردني همه گستر شد و پسان تر به ياري ماهواره ها يکي از عوامل تسريع فرايند جهاني شدن گرديد. افزون بر اين در اواخر هزاره دوم و هزاره سوم با بهره گيري از تکنالوژي هاي مدرن پيشکش انترنتي itv، پيوند انترنت با تلويزيون با استفاده از يک سيم باريک، ذخيره برنامه ها روي سيستم و تنظيم اوقات دلخواه براي تماشاي برنامه هاي مشخص با وجود ارتباط يک سويه با مخاطب، تلويزيون يک بار ديگر ثابت کرد که در عصر دوم رسانه ها با حضور گزينه هاي گونه گون هنوز هم منبع پخش اطلاعات، آموزش و سرگرمي باقي مانده و آبشخور سواد رسانه يي مردم به ويژه در کشور هاي عقب مانده و فقير به شمار مي رود.
در اکثر کشور ها، مخاطبان، با بهره گيري از تکنالوژي جديد برنامه دلخواه و زمان تماشا تلويزيون را بر مي گزينند و برنامه هايي را ذخيره مي کنند و در نتيجه مفهوم حق گزينش و مخاطب پويا به خوبي معنا مي يابد.
حتا نشر گزارش هاي چند رسانه يي در وب سايت ها، بازي هاي کمپيوتري و انواع مصروفيت ها در انترنت سبب نشده است تا از فراگيري و جذابيت فزاينده تلويزيون کاسته شود. هيچ گزافه يي نيست اگر گفت که تلويزيون با وجود گزينه هاي فراوان، مخاطبان خود را از دست نداده و آمار همچنان بلند مخاطبان بازنمود قدرت بي چون و چراي تلويزيون و شکننده انگارة از بين رفتن اين رسانه است.
بحث آسيب شناسي تلويزيون همزمان با شمارش مزيت ها آغاز شده و نقد ها، هشدار ها و تذکرات جدي در مورد آسيب هاي حتمي و احتمالي تلويزيون از سوي انديشه ورزان ارائه گرديده است: اعتياد، انفعال، کناره گيري از زنده گي اجتماعي، خود بيگانه گي، تبليغ جامعة مصرفي، بيهوده نگري، خشونت و پرخاشگري و...
نيل پستمن معتقد بود که از تلويزيون تنها به منظور سرگرمي و مصروفيت ميتوان بهره برد نه چيزي بيشتر؛ آسيب ها زماني پا پيش مي نهند که تلويزيون کارکرد هاي آموزشي و اطلاع رساني را نيز به عهده مي گيرد. خلاف ديدگاه نيل پستمن انديشه ورز کانادايي، تلويزيون به صورت مجرد اختراع شده بدون اين که براي استفاده از آن قبلا برنامه هاي مشخصي از اين دست که امروز ما عنوان مي کنيم -خلاف روزنامه يا مجله - مطمع نظر بوده باشد. با بيان ديگر، بعد از تکميل روند اختراع تلويزيون آدميان با بهره گيري از جذابيت ساختاري آن اهداف و وظايفي براي آن ساخته و اطلاع رساني و آموزش و سرگرمي نيز در اين راستا به صورت خيلي طبيعي در بستر آن آرام گرفته اند. پس تلويزيون نه به هدف سرگرمي اختراع شده و نه هم در ساليان دراز عمر خويش تنها فاکتور سرگرمي را در کارنامه خود داشته است.
تلويزيون در يک نظم سامان مند به مخاطبان خود هويت مي بخشد. اين در حاليست که هويت ها در باهمي و ياري با چشم انداز هاي پيراموني، فرهنگ يک جامعه را مي سازند. فراموش نمي کنم که هويت اساسا اکتسابي است؛ اما فرهنگ اين چنيني که در يک فضاي مجازي شکل مي گيرد ناهمخوان و ناهمگون با سرشت واقعيت هاي اجتماعي موجود در متن زنده گيست در نتيجه آگاهي و شناخت لازم و جهان نگري متناسب به واقعيت ها را در شعور جمعي يک جامعه ايجاد نمي کند و انتظار تنش و رفتار هاي غير متعارف انساني به فراواني متصور است.
آن چه را که در اين جستار کوتاه مي خواهم مطرح بسازم اينست که رسانه ها و به ويژه تلويزيون داراي "قدرت نرم"(3) اند و در نتيجه منبع استثمار پنهان و وسيله سود و سودا گرديده اند. با پذيرش ديدگاه دنيس مک کوايل، مخاطبان تلويزيون به بازار مصرف توليدات مبدل شده اند و در نتيجه بازار رسانه يي شکل گرفته است که در آن رسانه طي يک سازوکار سازمان دهي شده به فروش توليدات و پخش آگهي ها پرداخته در نتيجه فرايند اطلاع رساني را متاثر مي گرداند. در حين حال کنترول بر رفتار هاي شهروندان نيز در اين روند پيچيده متصور است.
فرهنگ توده و سواد رسانه يي با هم پيوند تنگاتنگ دارند؛ در حقيقت دغدغه يي را که انديشه ورزان از آغاز پيدايي تلويزيون مطرح کرده اند، به همين دو مفهوم گره مي خورد. سواد رسانه يي، باعث پيدايي و يا دست کم توسعه فرهنگ توده مي گردد و بعد از تواتر، اين فرهنگ به عنوان فرهنگ مسلط يک سرزمين و گروه انساني جا مي افتد. پس وقتي نبض اين فرهنگ از سواد رسانه يي توده ها مشتق مي گردد، عامل اصلي تشکل آن، رسانه ها و به ويژه تلويزيون به عنوان سردمدار مي تواند بود. حالا نگره بزرگتر اينست که داده ها و محتواي برنامه هاي تلويزيون کدام سواد و فرهنگ را براي مخاطبان خود عرضه مي کنند؛ چون معنا آفريني پويا در بستر انگاره هاي تلويزيوني، سبب پيدايي جامعه خودآگاه و خرد جمعي شهروندان است.
دو گونه مخاطب را در راستاي برنامه هاي تلويزيوني ميتوان شناسايي کرد. نخست مخاطب پويا که با درنظرداشت نگرش و علايق خود شبکه ها و برنامه هايي را مي گزيند و دو ديگر، مخاطب منفعل که خود محصول نگرش رسانه يي است.
به قول جري ماندر، بيننده گان، داده هاي تلويزيون را در مغز خود ذخيره کنند، بدون اين که واکنشي به آن نشان دهند ولي در عوض آن طوري که تلويزيون القا مي کند زنده گي مي کنند نه آن ساني که بايد زيست. "واکسين مصؤونيت" (4) نيز در چنين جوامعي که تکنالوژي را در متن فرهنگي خود نيافريده و زمينه هاي پذيرش آن را نيز کمتر داشته اند، حضور ندارد. اين دقيقا همان چيزييست که سرور آزادي در مقالة "تاراج عاطفه در تالان رسانه ها" اشاره کرده اند.
به قول نيل پستمن نظريه پرداز بزرگ کانادايي، اين ما نيستيم که فرزندان مان را تربيت مي کنيم اين ماهواره ها اند که به ايشان رفتار و کنش هاي اجتماعي را مي آموزانند و ماهرانه، تمايلات شان را رهبري مي کنند.
در عصر امروز، تلويزيون در حقيقت به عضوي از خانواده مبدل شده است. به باور من تلويزيون اساسا رسانه خانواده گيست و به دليل همين ويژه گي ميتوان آن را يکي از مولفه هاي تقويت و تحکيم ساختار پدرسالار دانست. با کمرنگ شدن نظام خانواده، وابسته گي و اعتياد به آن همزمان کاهش مي يابد. تجربه ها در غرب نشان داده است که با زوال خانواده، وابسته گي بيش از حد به تلويزيون کمرنگ مي گردد. – البته دلايل ديگري نيز در کمرنگ شدن نقش تلويزيون در بعضي کشور ها سهم دارند.
تلويزيون در جوامع فقير بيشترينه روي ذهنيت ها و شيوه هاي زنده گي اثر مي گذارد. در کشور هاي مانند افغانستان، خانواده ها پر جمعيت اند و غالبا در دو يا سه اتاق محدود مي زيند. براي چنين خانواده يي که به ساير مظاهر تمدن و آسايش دسترسي ندارند داشتن تلويزيون، يگانه مايه تفريح و سرگرميست. افراد اين خانواده صرف نظر از جنس، سن و عقايد سياسي به تلويزيون دل مي بندند. حتا اگر فردي از خانواده به برنامه يي هم علاقه مند نباشد، در يک تسلسل خانواده گي و کمبود فضا و مکان ناگزير به تصميم رييس خانواده ارج گذاشته به داده هاي تلويزيون چشم و گوش مي سپارد. برنامه هاي تلويزيون حتا وظايف طبقه بندي شده بر اساس مکان و زمان خانواده ها را با به خواست خود تغيير مي دهند. خانواده با صداي تلويزيون از خواب بر مي خيزد و بعد از تماشاي برنامه هاي دلخواه به خواب مي رود.
بازتاب زنده گي مرفه و پر از تجمل خانواده هاي کلاس اول هند و امريکاي لاتين و ساير کشور ها در درامه ها و فلم هاي شان در حقيقت گره گشايي عقده هاي محروميت و فقر اقتصادي شديد طبقاتي است. انسان هاي محروم با ديدن چونين برنامه هايي دنياي تخيل خويش را روي ابر ها بنا مي کنند و چيز هاي را که امکان داشتن آنها را در زنده گي واقعي ندارند در دنياي مجازي فراهم مي سازند؛ بدين گونه عقده هاي خود را تسکين داده و مس فقر خود را با زنگار چنين برنامه هايي جلايش دروغين مي دهند.
در کشوري که ميزان بيسوادي خيلي بالاست، نميتوان ادعايي مبني بر فرهنگ گسترده خوانش و آگاهي داشت؛ اما بدبختي اينست که در جامعه باسوادان افغانستان نيز، فرهنگ خوانش کم کم جا خالي کرده و دانش نخبه گان وکارشناسان غالبا به داده هاي رسانه يي محدود شده و فراورده هاي ذهني و دانشي ايشان نيز به روزمره گي ها و بحث هاي کارشناسانه رسانه يي- تلويزيوني آن چنان که سرور آزادي اشاره کرده اند، تقليل يافته است. با استناد بر برنامه ها در تلويزيون هاي افغانستان، من خلاف باور مک لوهان، تلويزيون عصر جديد را رسانه گرم مي دانم تا سرد؛ حالا مي پذيرم که با ديد جامعه شناختي، تلويزيون رسانه سرد است.
غالبا شبکه هاي تلويزيوني بعد از پژوهش هاي گسترده و شناخت نياز هاي مخاطبان در يک حوزه ممکن نشراتي به کار آغاز مي کنند؛ ولي متاسفانه راهبرد هاي نشراتي تلويزيون ها در افغانستان ساختارمند و با برنامه ريزي و پلان رسانه يي و مخاطب شناسي شکل نگرفته است و در نتيجه برنامه هاي خود را بدون هدف و دورنماي کلي و به طور تصادفي براي يک گروه حزبي يا قومي پخش مي کنند. اساسا پرسش هاي بنيادين اين طور شکل مي گيرند: چه نيازي به چندي شبکه هاي تلويزيوني در افغانستان وجود دارد؟ اين شبکه ها چقدر توانسته اند که ميان نياز هاي واقعي مخاطبان و برنامه هاي خود توازن ايجاد کنند؟ فرهنگ سازيي که توسط آنان صورت مي گيرد تا چه حد واقعي و ضروري است؟ آيا يک شبکه تلويزيوني برنامه ساز است يا دستگاه پخش برنامه هاي شبکه هاي ديگر؟ تاچه اندازه ميان اطلاع رساني، آموزش و سرگرمي توازن ايجادکرده اند و تا چه مقدار آنها را با هم انطباق داده اند؟ مديريت شبکه ها چه متغير هايي را براي نظارت و بررسي برنامه ها براي کارمندان خود پيشنهاد مي کند؟ و ...
پرسش ها بي شمار اند و پاسخ ها يا وجود ندارند و يا هم از منطق لازم برخوردار نيستند. اين برنامه ها، يک بار ديگر مدل مرکز- پيرامون گالتونگ را به ياد مي آورند چرا که توازن ميان برنامه هاي وارد شده در مقايسه برنامه هاي تهيه شده وجود ندارد و در آنها نشانه هاي امپرياليسم رسانه يي و فرهنگي به روشني حضور دارند.
بدبختانه در افغانستان تجدد بيشتر با نشانه هاي نظام سرمايه داري و فرهنگ توليد و مصرف تعريف گرديده است تا با آگاهي شعوري برخاسته از مدرنيزم و عقلانيت. در اين روند به پوسته هاي ظاهري تجدد نگاه شده است تا به انديشه هاي بنيادين در آن. تکنالوژي، در افغانستان هماره بودن فرهنگ خود به افغانستان وارد شده است.
از بلندمنزل هاي بي رويه زشت شيشه يي و بي پارکينگ گرفته تا موترهاي لوکس و آخرين سيستم با پايين ترين فرهنگ راننده گي در خيابان هاي دو متره، از مزاحمت هاي تيلفوني و فعاليت شباروزي موبايل ها در جلسات مهم و مراسم فاتحه خواني گرفته تا استفاده از کمپيوتر به عنوان وسيله اصلي بازي هاي کمپيوتري در نهاد هاي دولتي و غير دولتي و صد ها مثال همسان ديگر...
نمي خواهم ادعا کنم از آنجايي که وسايل تکنالوژيک عصر ديجيتال در بستر فرهنگي جامعه ما زاده نشده اند، پس شهروندان در برقراري رابطه بلاتکليف مانده اند؛ اما بيگمان فرهنگ کاربرد موازي با تکنالوژي هنوز به وجود نيامده است. به همين منوال رسانه ها با تاييد ديدگاه هاي سرور آزادي، به مضحکه تجربه آزادي بيان، آزادي رسانه، تحقير مخاطب و منبع زايش کارشناسان متعدد و غيره گوي تبديل گرديده اند. شخصيت هايي که زاده رسانه ها اند، با تفاخر و بزرگ نمايي در صحنه زنده گي اجتماعي سياسي ظاهر گردند، خبر هاي بد، خبر هاي خوب انگاشته مي شوند، واقعيت ها نسبت به تمايل صاحبان رسانه ها دستکاري مي گردند،انکار خبري، اطلاع زدايي، شايعه پراگني و پوشش رويداد ها مطابق سليقه حزبي و گروهي در قباي حقايق مسلم بازتاب مي يابند و برنامه هاي سرگرم کننده آنها از جمله درامه هاي هندي با ايجاد توهم، به عقلانيت آسيب رسانده و مادي گرايي را تلقين مي کنند.
با اين که نيل پستمن ديدگاه هاي افراطي در مورد آسيب هاي تلويزيون داشت ولي گاهي با ديدن برنامه هاي شبکه هاي تلويزيوني افغانستان، ميتوان با او همباور شد که اگر "تلويزيون بدتر شد و بهتر نشد، بهتر است براي هميشه خاموش شود."
يادداشت: ناگفته نمي گذارم که تلويزيون فراوان شيوه هاي زيست سنتي را در افغانستان تغيير داده است و معدود نشراتي نيز وجود دارند که قابل تحسين اند. درآينده اگر فرصتي به دست بياورم، به آنها به صورت مشخص خواهم پرداخت.
پانوشت ها:
1. "زنده گي در عيش؛ مردن در خوشي" عنوان يکي از مشهور ترين کتاب هاي نيل پستمن است که در آن به آسيب شناسي تلويزيون و ماهواره ها پرداخته است.
2. مک لوهان، تلويزيون را غول خجالتي مي خواند.
3. قدرت نرم از اصطلاحات سياست بين المللي است و اساسا اِعمال ارزش هاي فرهنگي با شيوه هاي جذاب و يا به تعبيري قدرت فرهنگي با اين اصطلاح افاده مي گردد.
4. به باور مک لوهان، جوامعي که مراحل رشد اقتصادي و فکري خود را پيموده اند، در برابر آسيب هاي احتمالي فراورده هاي تکنالوژي مقاوم اند و "واکسين مصؤونيت" زده اند.
-----------------------------------

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 10:22 PM
چتيات

ديگربا دوستي هنرمند درمورد کاري گپ ميزدم. گفتم اين کار عاجل است! به شوخي گفت چرا همه ي کارها عاجل اند اين روزها؟
پرسش جالبي بود. به راستي عجب تعجيلي است وچرا همه ي کارها عاجل اند . اين سرعت ازکجا وارد زمان ما شده ؟ خيلي عجيب بود اين سوال چرا ؟هرکاروباري امروز عاجل است.اين آهنگ شتابناک چنان تند وبي پروا ميگذرد که قدرت مرور خود آدمي را هم ميگيرد. پارسال زمستان، يا شايد زمستان پار وپيرار، اين استعجال دست کم در زندگي من کمتر بود و مي شد رماني را مرورکرد.

" آهستگي" جناب ميلان کوندرا را خواندم. موضوع آهستگي همين استعجالي است که در پرسش دوست هنرمند من بود.رمان در زمان هاي متفاوتي است. زماني از خود نويسنده در تراکم وتزاحم زندگي امروز غرب وزماني در دهه ها وقرون پيشترک. در فضاي امروزين سرعت است.
خود خيابان سرعتي بي انتهاست که خودرا وآدمي را وانبوه وسايل اش را به آدرسي که خود خيابان ميداند، مي برد واين برندگي فقط با سرعت است.زمينه تنها سرعت است.اما در روايت ديگر ودر زمان پيشين سرعت نيست. سکون است. آرامش قابل درک.به گفته هموطنان ما آرامي وامنيت برقرار .اين سرعت را ديروزها تنها خبر مي شديم. تنها آگاه بوديم که زمينه زندگي غرب است وامروز ديگر در بيرون زمان به گفته جناب شاملو ايستاده نيستيم که در درون زمان ايم وسرعت در خودماست.
شتابناک وبي پروا.همچناني که به گفته شعراي محترم تند بادي از پي برگي. اما آن زمان کالسکه اي که شاهزاده را وشايد هم بسيار غير شاهزاده ها را وزندگي را با طمانينه به آدرس معشوقه مي برد. حالا درکدام خيابان پاريس وبرلين وهمين هرات وکابل ومشهد ومرو بايد بگردد. شوخي است نه! حالا حتا دور ارگ هرات هم گادي اي براي نمايش نيست.
درکابل موترهايي است که درخيابان هاي بي پهنا، شهر را سرچرخ وبه گفته هراتي ها سرچرخا مي کند. شهر دراين تزاحم وتراکم ديوانه مي شود. نيمي از کتاب هاي اين سالها، بخصوص کتابهاي غربي ويا کتاب هاي متاثر از غرب، ته مايه شان همين موضوع است. خود مفهوم پرمجادله پست مدرنيزم با همين خمير مايه شکل گرفته وتفاوت زمينه زندگي آدمي دراين سرعت در دهه هاي پيشتر آدم هاي کتابخوان وکتابخانه نشين وکافه نشين را به حيرت اندر ساخته است. حالا ها شکل اين روايت ونقد وتحليل هم در " سرعت" درآميخته است.
ديگر کمتر کسي است که بنشيند وچند کتاب چند جلدي در باب انسان گير مانده درسرعت بنويسد. مگر جناب کوندرا که ظاهراً در جزيزه به سر ميبرد واز پايين به بالا ميتوان اورا درهيات نويسنده برج عاج نشين ومرفهي ديد که در گوشه اي باغ خانه اش در سکون وسکوت لم داده ودرحالي که پس زمينه اين تصوير مقاديري کتاب وشراب وآرامش وبته گل است، حجمي احساسات سانتي مانتال نسبت به گردش زمان وجهان انساني دارد. او هم اگر وارد ماجرا بود، وارد سرعت بود، شکل وشمايل وشيوه روايت اش اين گونه نبود. ازجنس سرعت بود وسرعت بود.حالا اگر رمان هاي حجيم جناب کوندرا را به طاقچه گذاشته ايم، ميني ها مال براي اين روز مبادا طراحي شده بودند ولي ظاهرا سرعت از سر ميني مال ها به شدت ميگذرد. جهان جهنده است ودرسرعت! يک فرمان کل يک موجود خيالاتي هم نيست که يک ايست بدهد ولحظاتي ولختي ودرنگي اين جهان را تعطيل کند که جان آدمي را کشيده است.جهان برود ويک گوشه آرامي جايي که دست کم ارباب واصحاب کف مدت مديدي استراحت کردند، دم بگيرد وجان تازه کند، خيلي خسته وسرسام است اين جهان!

---------------------------

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 10:32 PM
به نفيسه نفس جان پيامت را خواندم. دلم برايتان پرميزد.هرچند دراينجا دلتنگي نوعي حس فانتزي است وخوي نازك نارنجي ها.زهرا جان ميگويد:" فاطمه درعين پاكيزگي بسيار تيتيش هستي" ونميدانم. نميدانم چرا احساس شرمندگي كردم. شايد براي اينكه تمام عاداتم را با خود به سرزمين خاكبادم آورده ام.توضيحش سخت است نفس.مثل اين مي ماند كه از سركي بگذري كه ده گدايگر گله به گله در پياده رو ناپاك نشسته باشند .بي دست، بي پا، آشفته وتهي دست وتو درعيني كه به آن سمفوني كركننده ومهيب بتهوون گوش ميدهي وآديداسي زيبا به پاداري، اندوهمند وشريف. بورژوا وروشنفكر بگذري ودر كاسه هركدامشان با تمام انسان دوستيت چيزي بيندازي وهم زمان شعري به ذهنت بيايد ودر گوشي ات يادداشت كني وشب ازغصه خوابت نبرد..
زيباست ولي اين تفاوت بسيار زننده است واگر هركدام از آن گدايگرها پشت نگاههاي منتظرشان، خشم ونفرتي پنهان داشته باشند كه حتي برايت قابل درك هم نباشد، حق دارند ومن اين را تجربه كرده ام نفس...از خودت بدت مي آيد.نميتواني با محيط گد شوي وتنها راه،راه رفتني است كه سفيد ميزند، به همان سرزمين دومي كه تو را اينگونه بيگانه پرورش داده .
پاييز نزديك است نفس وفرخ جمال مادر را مي خواهد.وقتي زنگ زدم صدايش لرزيد، صدايش پير شده. شايد من مقصرم...خدا مرا بكشد اگر پشت اين دخترك وحشي اش دق شده..
دلم پشت پدر جان وبروتهاي زبرش دق شده.وقتي كه خسته از كار مي آمدم ودرآغوش مهربانش گم شدن چقدر مرا بس بود .پدر با بروتهاي زبرش ميبوسيدم.مورمورم ميشد،غلغلكم مي آمد وچون آهوكي بي تاب ميرميدم.
از كار كه برميگردم،پيش از افطار، بي آنكه بخواهم، درسردترين جاي خانه پلكهايم بسته ميشود وخوابم ميبرد .زهرا ميگويد:"فاطمه تو زمستان را اينجا خوب تاب مي آوري چون طبع آهو داري، آهوكان زمستان ها روي برفها سرد خوابشان ميبرد وبرفهاي اطرافشان آب ميشود." پس نگرانم نباشيد...

نفس دارم به اينجا خو ميكنم.چون گياهي كه به گلدان جديدش.كودكان اين سرزمين را دوست دارم وزنانش را.كودكان بيت الامان شادوآزاد ومقبولند.ميدوندوسلام ميكنند.اسماء را ميبوسم، پشت خواهرش پنهان ميشود وبا موهايش بازي ميكند.ريكشاهاي اينجا بسيار حس خوبي به آدم ميدهد.در عين اينكه سوار يك وسيله نقليه هستي،حس خنك عبور نسيم ،سرحالت مي آورد.
نانهاي اينجا تنوري وبدون ضايعات وخوش طعم است .آب به اندازه كافي،گاهي كم ودرهردو صورت ارزشمند است.هرچند مردم فقيرند ولي زنان شلوارهاي سپيد ميپوشند ومردان يخن هاشان را خامك دوزي ميكنند.فقر ومشكلات اقتصادي وامنيتي وجاني طبيعي است ولي مردم براي خود خانه هايي با رنگهاي آبي وزرد وسرخ آجري ميسازند واز جاهايي كه خطر انتحاري است دور ميشوند.زنان گدايگر بيوه وبي سرپرست در شهر فراوان است. ولي همانها حتي پنجاپي هاي زيبا ميپوشند.هرچند پاره ومندرس ولي زرد،سرخ،ارغواني وسپيد.عزيزم زندگي اينجا سخت است ولي نازيبا نيست.هر روز در شهر كودكان جديدي متولد ميشود.دختراني عروس ميشوند ومرداني عاشق.انارهاي قندهاربه شهر رسيده وكشته زردالو چقدر مزه دار است اينجا.
واما اهميت زن بيشترازچيزي كه جنسيتش تعيين ميكند نيست. اگرهم هست حاشيه اي وفانتزي است.ازهيچ آزاري درامان نيستي.مگر آنكه فقط زن باشي ودر خانه باشي.
فاصله دروازه تخت صفر تا محل كارم جنگل وجوي واستخر است،صبح ها ميترسم نفس، حتي از سربازي كه هيچ گاه سرم را بلند كرده ونگاهش نكرده ام. پانزده دقيقه اي پياده روي دارد ووقتي صداي لخ لخ كفشي از پشت سرم مي ايد، بند دلم پاره ميشود.در بازار وشلوغي هاي سرك وقتي مرداني ژنده وكلان به سويم مي ايد از اينكه از كنارم رد شوند و دست بزنند،جانم ميلرزم .
اينها را گفتم براي اينكه بداني زندگي در بستري جريان دارد كه هم نامطمئن وتهديد ميتواند باشد،هم زيبا،آرامش بخش ورو به رشد.
نفس اينجا هم ميشود تكه اي از بهشت باشد اگر ...
-------------------------

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 10:40 PM
ماهيان بي فلسفه در جغرافياي بي آب



امروز ديگر هم آمدم و وزن آمدنم همان سنگيني هر روزينه را داشت. انگار جهان را بر شانه‌ام بار زده باشند . خيلي خسته و ره گم کرده به خانه مي آيم. صبح هم تا چشم وا مي‌کنم به ياد باري مي افتم که بايد نفس هايم را برايش آماده کنم، زير سنگ سنگيني اش، نفس نفس بزنم. خودم مي‌دانم، تو هم مي‌داني و خدا و تمام بنده گان بي‌شمار و رنگارنگش هم مي فهمند که اين بار با توان باربر تراز و ترازو نشده است. اين بار چيست؟

جهان به مثابه يک کل، يعني مجموع? درد آدمي منظور نظر اين آدم ناروشنفکر بي‌درد و دغدغه نيست. مرا چه کار به درد گداياني که تا پشت ميز دفتر مي‌آِيند و از سر و شانه‌ات بالا مي روند، و از همه شرم آورتر اينکه تو هم ديگر همان جمله معروف «خدا بدهد» را هم نمي‌گويي. خسته شدي ديگر از گفتن اين جمله، مثل دوکانداراني که از سر صبح تا دم ديگر آن را تکرار مي‌کنند. خسته شده ام! من کلاه خودم را محکم بگيرم که هيچ وقت نگرفته ام، پادشاه هفت کشورم. يعني من نمي‌خواهم بگويم آن بار شاعرانه بار درد مردمي است که پول نسخه فرزند خودرا ندارند و سال سال پريشاني ا ست و به گفت? عاصي، آفتاب وزن دگر دارد و خلاصه آدمي دراين جامعه از غم نان درمرگ تن مي زند. من به آن بار کاري ندارم که نه سرمايه دار و صاحب دولتم و نه وزير و وکيل و نه هم نمايند? جامعه سرمايه‌داري و مرفه‌هاي بي‌درد ي که…
با اين همه توضيح مي‌خواستم اين را به تو بگويم که من به بار آزار مردمي که در پيرامون دربي ناني و بي دوايي در مرگ مي‌لولند، کاري ندارم و نه هم قصد سياست بازي و روشنفکر بازي دارم و رسماً اعلام مي‌دارم که اصولاً از زارزدن و هواداري مردم بدبخت بيزارم و باري که مي‌گويم بار آنها نيست که صبح و ديگر بر دوش مي‌کشم با خودم به بيرون مي‌برم و با خودم به درون خانه مي آورم. من به آن انسان هاي فلک‌زده کاري ندارم، اما خودم هر ديگر مثل خود ديگر، دلتنگ تر از ديگر ديگر به خانه مي آيم. دلتنگي وزن وعيار و معيار ندارد و به هيچ شيوه‌اي برسنجيدني و مفهوم نيست. براي ديگري مفهوم نيست و گاه براي خودت تجربه‌اي روشن و فهما نيست. دلتنگي‌ها گاه شديدتر و گاه محدودتر مي‌شوند، اما آن‌چه که هست و حقيقت دارد دلتنگي است، حالا به هر مقدار و کيفيتي. دلتنگي نام حالت و حالاتي است که آدمي درمانده‌گي را مي‌چشد.
رماني از حسين سنار پور از تهران خريدم با عنوان ويران مي آيي. من ويران مي آيم. همچنان که ويران مي‌روم و همچنان که ويران مي‌مانم تا ويراني را برگرد خويش بگردانم و‌‌ بچرخانم . خداوند ويراني مي شوم.
و دراين ميانه قدرت زنده بودنم، زير فشار همان بار مورد اشاره از دست مي‌رود. از دست مي‌روم هم من و هم گذرگاهي که به قول بيدل «هرچه را مي‌نگرم مي‌گذرد». جهاني که در هر ثانيه اش چرخش و گردشي به شيوه همان ليل و نهار سابق است، در نظر ما بي‌خبران به روز هاي منفعل و تنبلي بدل مي شود که هيچ چيز ندارد، جز کسالت و انفعالي که در جان ما تنوره مي کشد و همسو با گرماي بي بديل اين شهر، درخت ها را و خاک را بي تري و طرواتي مي‌گذارد و مي‌گدازد و باز اين دايره به انتها نمي‌رسد و از گوشه اي ديگر شروع مي‌شود. انگار خلايق را، لايق همين سرکار گذاشتن دانسته است، اين خورشيد پير بي پير!
صبح شرقي و پر آفتاب اين شهر که گمانم دراين جمله قرار است به جمله شاعرانه بدل شود، خشک‌تر و تکراري تر از بار پيش مي آيد و مي آيد و مي آيد تا روزي ديگر را به ديگري ديگر برسانيم.
از ساعت گوشي من اين روز کج خلق شروع مي شود. جام جهان نما است اين ساعت و اين گوشي. جهاني را مي‌نمايد که براي تو است و در تو است. ساعتي هست، که بايد روزي ديگر و روزي ديگري را آغاز کني. اما نه در اين روز و نه در روزي احتمالي آن، هرگز آن اميد نهفته در وراي آن ضرب المثل معروف، وجود ندارد.
به راه مي افتي و راه به راه نمي افتاد. راه ساکن مي‌شود. راه بي حرکت مي شود. حرکت نيست. نه دل مي رود و نه پا و تو مجبوري بي‌دل و بي پا بروي و به سوي بروي که دل و دماغ راه نمي‌برد. راه هم نمي رود تو بايد راه ببري و به کجا ببري . مثل اين است که در آتش افتاده‌اي را از گوشه خرمني در حال سوزش برداري ولي دست هايت کم زوري کنند و به گوشه ديگري بگذاري تا بگدازد. اين دايره دلتنگي را تکرار مي‌کني و تکرار مي‌شوي.
سهراب سپهري مرحوم مي‌گفت، دلخوشي ها کم نيست. حالا دلخوشي تو در کاغذباد آزاد شده هيچ بچه اي، مصداق پيدا نمي‌کند ،ايده آلها و آرمانهاي جماعت خوش بين حکيم نا حاکم که در دلتنگي تاريخ جاخوش کرده اند، که حتا فرصتي هم براي مرورشان دست نمي‌دهد. ايده‌آل آرمانشهر هيچ فيلسوفي نيست که بخواهي به آن فکر کني. ايده آل نان و گوشه امني است که هزاران شاعر بي‌کار در مدحت آن قلم زده‌اند و قصيده هايي نوشتند به پختگي و استواري هرم هاي مصر باستان که گاه در عکس‌ها ديده‌ايم.
بي نان و چايي و بي ذوقي براي بيرون آمدن بيرون مي‌آيي. بيروني که بيرون نيست. جهان واقعي، جغرافياي درون است. کسالت، خشکي، بي ذوقي، بي ناني، افتاده گي و همه حالات درون در تصاوير بيرون منعکس شده است. تصاوير متحرکي که آن سوي شيشيه هاي موتر، تبديل به حقيقت جهان شده اند، جغرافياي درون تو است.
گاري چي ها، سه چرخه دارها، دوکاندارها، دختراني که در ايستگاه ها منتظر مسافربران شهري‌اند و همه تصاوير واقعي، درون غم انگيزي است که اگر از ديشب تا حالا در درون طعم اين غمگنانگي خاموش و بي‌زبان را مي چشيدي، حالا در بيرون عملاً مجبور به زندگي با اين حقيقت مي‌شوي. همه ويران مي‌آيند و ويراني مي‌آيد.
سه چرخه داري که مسافران غمگين تر و بي‌اميدتر از خود را به نشانه و نشاني غمگين‌تر ازمحل حرکت مي رساند، فقر بي ذوقي دارد که جان خسته اش را، در آفتاب نيمروزي هرات به محشري خاموش مي‌کشاند. محشري که در درون او است و شايد مثل دختران دم ايستگاه آن را لاي چادر خود قايم مي‌کند که کسي نبيند. قايم کردن غم ها و نداري ها را شايد يکي از اين دختران و شايد تمامي همه اين دختران به رسم همه مادران شرقي آموخته اند. حالا آنان به جاي اين که به قول آن ترانه محلي از زير چادرگ نگاهي به نگاه زيباپسند پسر خوش‌ذوقي درکناره جاده بيندازند، آبروداري خود را به اين سوي چادر مي آورند و نداري و بي ناني و رنج درون را در پشت چادر هاي خود قايم مي کنند. چقدر احتمالاً اين دختر ها دلتنگ اند و چقدر آدم دلتنگ دراين شهر وجود دارد. چه قدر مرد دلتنگ از بار مرد افگن نان، شام ها تن خسته خويشتن‌شان را به سوي خانه مي‌کشند و درتمام روز بخش مهمي از مبارزه شان، پنهان کردن نداري است.
نداري که شايد به عکس همه خوش‌بيني هاي اخلاقي و تيوري هاي رنگ به رنگ ،همه چيز را از اين زنده گي گرفته است. زندگي و تپندگي و تازگي را از اين زندگي گرفته است. ماهي هايي را تصور کن که در درياچه اي، برکه اي، جايي... در آفتاب ذلاق و درميان لاي‌ها و ته‌مانده‌هاي کمترين آب باقيمانده نفس نفس مي‌زنند، له‌له ميزنند. تمامي تيوري هاي تمام فيلسوفان و شاعران و سياستمداران و نماينده گان جامعه مدني و کشورهاي دوست را هم که بياوري، براي اين ماهي محتاج آب نمي‌شود. زندگي نمي‌شود.اين ماهي در چنين فشاري زندگي مي‌کند و اين آدم‌ها مصداق واقعي اين ماهي هاي مثالي هستند.
تصور کن در چنين حالتي براي اين ماهي ها در مورد فرهنگ کهن و اصيل و حفظ آبدات تاريخي بيانيه صادر شود و مثلا اينکه اي ماهيان تاريخي و فرهنگي و مجاهد و طالب و دموکرات.... به جامع? مدني بپيونديد. دختران تان را به زور به شوهر ندهيد، کسي را به جرم جاسوسي به نيرو هاي ائتلاف، قصابي نکنيد، مولانا جلال الدين بلخي عارف بزرگي بود، با شاروالي در پاکي شهر همکاري کنيد و با غرس يک نهال به زينت شهر خودمان بيافزاييد.
اين ماهيان در حال مرگ بهترين کاري که مي‌توانند در چنين حالتي بکنند، خودکشي قبل از مرگ است. يک کمي که در همان محيط بي آب خود را جا بجا کنند، از شر همه اين بيانيه دهندگاني که مابين جنگ اوقات تلخي ايجاد مي‌کنند، راحت مي‌شوند.
اما ظاهراً و شايد هم باطناً هيچ راحت شدني در کار نيست. بايد با اين روز آغاز شده همراه شد. بخواهي نخواهي و به قول معروف خواه و نا خواه اين روز آمده است که تمام حجم خستگي جمع شده وفسيل شده اين زنده گي را بارت کند و دور خودش آن قدر بچرخاند که خوار و زار در گوشه‌اي بيفتي و کسي هم نيست که بپرسد «افتادي؟» تو بگويي «آري» و بگويد «افگار شدي؟» بگويي «نه!» اين است.
مي‌روي و با روز نامرد و نامراد، بي روز و روزگارتر از روز پيش، تکرار شدن را پي بگيري. شهر گيچ در تزاحم و تراکم خود به مرد پير نشه اي مي‌ماند که از فرط شرابخوارگي و بي‌پولي و بي‌سرنوشتي، به هيچ کسي و هيچ قاعده‌اي بند نيست. ديوانه اي که آماده ديوانگي است. حالا اگر اين شهر را به عنوان يک پيکر، مردي پير نشه تصور کرديم. اجزاي اين پيکر تصاوير ريزتري از همين احوال است. هم آدم هاي پيرامونت، بريده هايي از همين حالت‌اند وهم تو، نه تو با آنان بر اساس عاطفه وعشق شعر مولوي رو به روي مي‌شوي و نه آنان قوانين مدني و حقوق شهروندي و اخلاق حمايت از شاعران و نويسنده گان بي پول و وراج را از بر کرده‌اند. شروع مي‌شويم با نبردي خاموش براي بقا در ميدان خدا و راستي اي که به تمام معني دريا مرغاب است و عريان عريان خود را به معرکه مي‌سپاريم.
حالا کمرگاه روز است و تو به جايي رسيده اي که از هر چه بگذري سخن دوست خوشتر است. از کجا ناني براي اين چاشتگاه فراهم بياوري و از کجا خلوتي که خيالاتي را به قول قهار عاصي، آنجا ببري . نيم نگاه به نيم روز و گرماي بي‌رحم مي‌اندازي و روز بي چشم و روتر از هميشه منتظر است تا با استفاده از هر فرصتي زهرچشمي تازه اي تقديم کند و به قول شاعر مرحومي «هردم آيد غمي از نو به مبارکبادم.» چه گوشي‌اي که خبردار و پيام آور هيچ نشاطي نيست و چه مشغله اي که گرد تو وحشتي مدام ايجاد کرده است، راهي به سوي خوشحالي تو ندارد. خوشحالي تو اين نيست که در يک آن آرمانشهر ذهن بزرگواران و نه تو، مثل برخي زيگنالهاي تلويزيون در چند ثانيه رسم شود و به حدوث و حقيقت برسد. خوشحالي که دمي لحظه‌اي بيايد و با سخن مهربانانه دوستي فارغ از دنياي دني رو به رويت بايستد و هيچ هدف سياسي - ملي و قومي از اين اختلاط نداشته باشد. خوشحالي دمي که پول سيگار و کريديتي داشته باشي و دلت مثل دل اخوان ثالث پشت در از هجوم و هجمه زندگي تو و خانواده ات نلرزد، غم ملت! که از آن اکت هاي نابخردانه است. همين خوشحالي را کجا سراغ کنيم؟ اصلاً با بي ناني هم مي‌سازيم و پول تلفن براي زنگهاي ضروري هم نخواستيم. فقر با ذوق هم خوشحالي دارد. خوشحالي از دو تا از بهترين مفاهيم زندگي ترکيب شده است. خوش- حال! اين حال خوش صرف از نظر بار معنايي سنگيني که پشت کلمه حال وجود دارد،براي انسان بيمار و گرسنه اي که درمانده و دلتنگ است و هي و حاضر، بازندگي را در زندگي تجربه مي‌کند، يا همان ماهي ورشکسته در بي‌آبي، رجعت به گذشته است. پهلوان از ميدان افتاده ، قصه هاي بردهاي بيشتر لاف زنانه را سرمايه خود مي‌کند. همان جهان ديده اي که لاف فراوان درچنته دارد يا غريبي که به بازار مسگري ها در چهار سوق هرات آمده است.
آنچه رفته است حالا به نوستالژي بدل مي شود و ما مردم که ذات نوستالژي ايم. ما بيشتر روزهاي خود را به همين شکل و شيوه در زاري و آزار پشت سر گذاشته ايم، اما اين روزان رفته را مثل همان پهلوان پير اگر به روايت بکشانيم، رنج اين زندگي را کاهش مي‌دهد.حالا آن روز هاي پر آزار نيستند. اما توان رويت و روايت خيالات ديروزهم نيست. قصه هاي کودکي ما انگار در اين بي زباني به تصاويري ناخوانايي بدل شده اند، که حوصله و توان و فرصت و ذوقي براي بازگشايي شان نداريم. روزهاي رفته ما مثل پول‌هاي از کار افتاده است. مثل پول‌هايي است که حالا جاي آنها را پول هاي نداشته دولت نو گرفته است. مثل پول‌هاي مردان انجلس است. طلا نيست که هر وقت مادرت به مشکل پدرت برخورد به بازار ببرد و به نان و آرد و برنج تبديلش کند. روزهاي ما، کودکي هاي ما، خود ما مرور نمي شويم. شناخته نمي شويم. اصلا روياهايي نا نوشته و ضبط ناشده ما در خشونت حقيقت زندگي مجالي ندارند. ماهي هايي که در محيط بي آب اند، زنده گي شان ثانيه شمار است چه رسد به روياهايي که به مفت هم نمي ارزد. ما به همان قدر که خوش حالي را در زنده گي کم داريم،رويا را کم داريم. آدم بي‌رويا، جامعه بي رويا ....

-----------------

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 10:49 PM
پدر جان زنگ ميزند،صدايش سر حالم ميكند.ميگويم با سه تا از دخترهاي Iom خانه گرفته ايم وعمه جان تمام وسايل مورد نيازم را تامين كرده است. ميگويد غذا بخور، به خودت برس واگر كم وكاستي داشتي از كساني كه به انها سپرده ام بگير. صدايم را قرص ميكنم وميخندم صدايم راميشنود، خيالش راحت ميشود وميبوسدم، ميخواهد كه صداي بوسه ام را روي گونه اش بشنود.حلقم خشك است وافطار نزديك، بي حوصله ام، لوس ميشوم براي پدر، ميبوسمش وآسوده مرا به خدا ميسپارد وميخواهد هر جا كه باشم شاد وموفق باشم.
خانه مان را دوست دارم.سويتي كوچك در امن ترين وپاكترين قسمتهاي هرات.زهرا ميگويد خوب شد امدي فاطمه ،واقعا خانه مان را روشن كردي، اطاقمان دوست داشتني ترشده.ازوقتي امدي ما هم پاكيزه تر شديم... وسه تامان ميخنديم.
گوشي ام هفت صبح صدايش در مي ايد.يك ربعي پهلو به پهلو ميشوم وكش وقوس ميروم. ميترسم اگر چشمهايم را باز كنم خواب شيرين پانزده دقيقه اي ام بپرد.آرام آرام چشمهايم را باز ميكنم. دست ورويم را ميشويم،پيراهن كتان آبي ام را ميپوشم وجين واسپورت. مقابل آينه مي ايستم وبا دقت سرمه ميكشم، موهايم را از كنار باز ميكنم، سه سال پيش بود كه پدر موهايم را نمره صفر زد. سرتراشيده ام را بوسيد وگفت:"حالي شدي دختر نوربند بابا"و چقدر موهايم بلند شده حالا ،مادر به تو قول ميدهم كه موهايم برسد به زير كتف هايم، مادر جان سخت گيرم.

خودم را در چادر رنگي كه در دومين روز ورودم از ملي سنترتهيه كردم ميپيچم وبيرون ميزنم .هرات شهريست مذهبي وتا چهار سال پيش هيچ زن بي برقعي درآن ديده نميشد.ميشود ساختار شكني كرد.ميتوان ازادانه وبا هر پوششي كه دل ميكشد سركار رفت
راه بروم،بدوم وخريد كنم ولي نه...از اينكه بد نگاهم كنند ووقتي از پياده رو رد ميشوم حرفهاي ركيك بشنوم منزجرم.وقتي كودكان نه وده ساله طرفم مي ايدند قدمهايم تند تر ميشود.وقتي چند جوان از مقابلم ترشوند،قلبم تند تند ميزند.شايد بيش از بيست بار باشد كه فاصله چوك سينما تا بيت الامان را پياده رفته ام وآمده ام اما نتوانسته ام انطور كه دلم ميخواهد به اطرافم بنگرم.به درخت ها كه خويشاوندم اند،به كودكاني كه پابرهنه بي پروا با آبي كه در گودالي كم عمق جمع شده دست وروي ميشويند، به گدايي گري كه حاشيه پياده رو نشسته وكودك زيبايش چند متر آنطرف تر، درست ميان پياده رو هراسان به عابران لب خشكي مينگرد كه از راست وچپش تر ميشوند... مدام به هشدارهايي فكر ميكنم كه از دوستان وهمكاران هراتي ام در تلويزيون شنيدم.
ناشيانه هراتي را با لحجه ام مي آميزم وچه زيركانه دكان داران ميفهمند وباز سرم كلاه ميرود.
اگرهر روز به اندازه يگ دوش يه ربعي آب داشته باشم، بالهايم را خيس كنم وخنكي را با تك تك سلولهايم حس كنم.هيچ چيز ديگر نميخواهم.
ديشب بعد افطار با اهنگ"آي ديده جانم ديده"از فرهاد دريا سنتي رقصيديم وبه حركات موزون وظريفي انديشيدم كه چقدر ميتواند بخنداندمان.ارام وزيبا روي نوك پنجه چپ،چرخ زدن وخنديدن وچاي وكشته وپسته.
بچه هاي Iom غمگين واز هم اكنون به فكر رفتند.
خاكباد وفقر وكم وكاستي،شلوغي انتخابات وتبليغات،پنجابي هاي رنگارنگ وموسيقي هندي،برقع وچادر رنگي،اينجا وطن من است...خدا كمك كن در ان با نشاط وسرزنده وپر اميد بمانم. تنها براي زنان وكودكان اين سرزمين، زنان مظلومي كه بزرگترين خاصيتشان زن بودنشان است وكودكان معصومي كه اكثرشان در كوچه وخيابان قد ميكشند وادامه زندگي پدرانشان را مشقت ميكشند.
------------------------------

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 11:52 PM
پيوند به زنده گي و ابعاد گوناگون شخصيت عرفاني مولانا جلال الدين محمد بلخي
مولانا جلالدين محمد
http://www.torbatejam.net/images/stories/14141414.gif
از بلخ تا قونيه
مولانا جلال الدين محمد بلخي ، يکي از شگفتي هاي تبار انسانيست ، او با آن دو اثر جاودانه اش ، مثنوي معنوي و ديوان شمس چنان تنديسي ا ز عشق و معرفت بر بلند ترين قله ء ادبيات عرفاني فارسي دري ايستاده و سده هاست که گويي آن دو خور شيد معنوي را بر کف دستان خويش نهاده وما را به سوي رستگاري و رهايي فرياد مي زند.استاد جلال الدين همايي درجلد نخست کتاب مولوي نامه ، شخصِت مولانا را به سه مرحله ء جداگانه دسته بندي مي کند . به مفهوم ديگر مولانا در درزاي زنده گي شصت وهشت ساله اش ، سه شخصيت گوناگون را پشت سر گذاشته است .
اين که مولانا در ديوان شمس مي گويد :

حاصل عمرم سه سخن بيش نيست
خــــام بدم، پختـــــه شــــدم، سوختم
شايد اشاره به همين مراحل سه گانه ء زنده گي و يا شخصيت سه گانه ء خود دارد.بر اساس دسته بندي استاد جلال الدين همايي، شخصيت نخستين يا مرحلهء اول زنده گي مولانا از نخستين سال تولد تا بيست پنج ساله گي اورا در بر مي گيرد . او در اين مرحله تقريباً تمام علوم عقلي و نقلي روزگار را ازپدر و از سيد بر هان الدين محقق ترمذي فرا مي گيرد ، وبا تکميل اين مرحله او ديگر شخصيتي است فقيه ، متشرع ، حکيم و دانشمند .مرحله ء دوم زنده گي او چهارده سا ل را در بر مي گيرد . يعني شامل سالهاي بيست و پنج تا سي و نه ساله گي اوست . در اين سال ها مولانا شخصيتي است که به اشارت سيد برهان الدين محقق ترمزي، به رياضت مي پردازد و به تصوف و سير وسلوک مي گرايد و به اشارت او جهت آموزش و ديداربا مشايخ و عارفان بزرگ آن روزگار، به شهرهاي حلب و دمشق سفر مي کند . پس از آن که محقق ترمزي به سال 638 هجري قمري ديده از جهان مي بندد مولانا خود به تنهايي ؛ ولي با شور و هيهجان بي مانند در راهي که پدر و محقق ترمزي در برابر او گشوده اند به جستجوي حقيقت مي پردازد .در اين مرحله در شخصيت مولانا دوگرايش متضاد وجود دارد يعني او دريک جهت مشغول طي مراحل طريقت است درحالي که در جهت ديگر هيچگاهي از مطالعهء کتب و تکميل دانش در زمينه هاي علوم عقلي و نقلي غافل نمي ماند . او در اين مرحله ، در علم و عرفان به آ ن پيمانه به پيش مي رود که سر انجام به پيشوا يي و رهبري سالکان و ارباب طريقت مي رسد .مرحله ء سوم زنده گي يا شخصيت سوم مولانا در سي و نه ساله گي پس از ديدار او با شمس به سال 642 هجري قمري آغازمي يابد که تا پايان زنده گي او ادامه دارد .در اين مرحله ، شخصيت مولانا با دگرگوني بزرگي رو به رو مي گردد ، چنان که عشق و عرفان بر جنبه هاي ديگر شخصيت او غلبه پيدا مي کند.
با دو عالم عشــــــق را بيگانه گيست
واندر او هفتـــــاد و دو ديوانه گيست
آزمــــــــودم عقـــــــــــل دور انديش را
بعد از اين ديوانه خوانـــــم خويش را
زين خرد جاهل همـــــــــي بايد شدن
دست در ديوانه گــــــي بايـــــد زدن
بااين حال شايد در يک بحث فشرده تر بتوان شخصيت مولانا را به دو مرحله ء زيرين دسته بندي کرد :نخست مولاناي پيش از ديدار با شمس و دو ديگر مولاناي پس از ديدار با شمس .امروزه اين مولاناي پس از ديدار با شمس است که نام شکوهمندش ، خاور تا باختر را در نورديده و همان گونه که شيخ فريدالديدن عطار گفته بود ؛ آتش درجان همه شيفته گان عالم زده است .مولانا در ششم ربيع الاول604 هجري قمريبرابر با (سي ام سپتامبر1207 ميلادي ) در شهر بلخ دريک خانواده ء علمي و عرفاني ديده به جهان گشود . نياکانش همه از مردمان خراسان بودند . با آن که بخش بيشتر عمراو در قونيه - پايتخت روم شرقي- سپري گرديد و به اصطلاح عارفان در همان جا خرقه تهي کرد؛ ولي پيوسته از بلخ که يکي از چهار شهر بزرگ خراسان آن روزگار بود، ياد مي کرد و خراسانيان آن سامان را همشهري مي گفت.
بلخيم من بلخيم من بلخيــــم
شــــور دارد عالمي از تلخيم
يا جاي ديگري در ديوان شمس مي گويد :
نعره ء هاي و هوي من
از در روم تــــــــا به بلخ
اصــــــل کجـــــا خطا کند
شمس من و خداي من
پدر مولانا، بهاءالدين محمد نام داشت که معروف به بهاء ولد بود. از بهاء ولد در منابعي که پس از خاموشي مولانا نوشته شده است به صفت فقيه بزرگ،صاحب فتوي و از مشايخ فرقهء کُبروي ( پيروان شيخ نجم الدين کبري ) ياد شده و سلطان العلما لقب داشته است.داکترشفيعي کدکني در کتاب «سر ني» براين باور است که :« القاب خداوندگار ، ومولانا در زمان حياتش رواج داشته است ؛و لي لقب مولوي را بعداً و شايد پس از سده هاي هشتم و نهم هجري به او داده ا ند .»
کوچ بزرگ يا تبعيد سياسي
پژوهشگران در ارتباط به دلايل و انگيزه هاي که سبب شد تابهاءالدين ولد پدر مولانا بلخ و بلخيان را ترک کند ، ديدگاه هاي همگوني ندارند. روايات موجود در اين زمينه را مي توان به گونه ء زيرين دسته بندي کرد :
1- سلطان محمد خوارزم شاه سلطان خودکامه ء آن روزگار که شهر بلخ نيزبخشي از قلمرو او بود ، نسبت به سلطان العلما سؤ ظن داشته و با چشم دشمن کامي به سوي او مي نگريسته است . سلطان العلما از پرورش يافته گان عرفاني شيخ نجم الدين کبري بود. تذکره نگاران گفته اند که سلطان العلما مردي بوده دانشمند ، خوش سخن که مجالس وعظ و ارشاد بر گذار مي کرده و سخنان خود را با سخنان و انديشه هاي صوفيانه مي آميخته و اين امر سبب شده بود تا از ارادت و نفوذ فراواني در ميان مردم بر خوردارگردد. شايد همين نفوذ او در ميان مردم سبب شده بود تا نوع حس بد گماني نسبت به او در محمد خوارزمشاه پديد آيد .به روايت افلاکي در مناقب العارفين ، از سلطان العلما نزد خوارزمشاه بدگويي مي کردند که : او تمامي خلق را به خود راست کرده است ما و شما را اعتباري نمي نهد. خوارزمشاه قاصدان فرستاد که حضرت سلطان العلما بلخ را قبول کند و دستوري دهد تا ما به اقليم ديگررويم که دو پادشاه در يک اقليم نگنجند .بهاء الدين جواب داد که ملک دنيا را اعتباري نيست ما سفر کنيم .
بر بنياد اين روايت مولانا جلال الدين محمد بلخي دوران کودکي را در بلخ در وضعيتي به سر مي برد که پدرش مورد خشم و غضب خوارزمشاه قرار دارد . سلطاني که پيش از اين شيخ مجدالدين بغداي يکي از مريدان شيخ نجم الدين کبري را بيدادگرانه در آبهاي جيحون يا آمو دريا انداخته بود.
2- سلطان العلما با مخالفت آشکار متکلم بزرگ سده ء ششم هجري امام فخررازي که با صوفيه ميانه يي نداشته رو به رو بوده است . اين باور وجود دارد که امام فخر رازيدر دستگاه محمد خوارزمشاه نفوذ و مقامي داشت و از سلطان العلما در نزد سلطانبد گويي مي کرد؛ در مقابل سلطانالعلما نيز هرگاهي که بر منبر مي رفت جراًتمندانه خوارزمشاه و امام فخررازي را با تند ترين کلمات و گزنده ترين طنز ها مورد انتقاد قرار مي داد و امام فخر را از شمار مبدعان مي خواند . ظاهراً در اين سالها سلطان العلما در وضعيت ناگواري به سر مي برده است . چنان که او دريک سو با حريف نيرومندي چون امام فخر رازي مقابل بود که نه تنها مقام و موقعيت او را در نظر نداشته ؛ بلکه براساس روايات ، ذهنيت سلطان محمد را نسبت به سلطان العلما و اهل صوفيه نيز تخدير مي کرده است .
استاد ذبيح الله صفا اختلاف ميان امام فخر رازي و سلطان العلما را بسيار با اهميت تلقي کرده و آن را يگانه دليل مهاجرت سلطان العلما از بلخ مي داند . او در جلد سوم تاريخ ادبيات در ايران مي نويسد :« علت العلل مهاجرت اختلاف شديد سلطان العلما ، با امام فخر رازي بود . چون خود را در موازنه ء ايشان نمي يافت ناگزير به ترک ديار شد . اصولاً اين مهاجرت مطلقاً از بيم حمله ء مغول نبوده ...» با اين همه آنه ماري شميل ،مولوي شناس فقيد آلماني در کتاب شکوه شمس ، مداخله ء امام فخر رازي را در ارتباط به ماجرايکوچ سلطان العلما از بلخ بيشتر يک افسانه مي داند . او در اين ارتباط مي نويسد :« در هر حال ما بايد داستانهايي را که به مهاجرت بهاء ولد از بلخ مربوط مي شود و از افزايش نفوذ فخرالدين براو سخن مي گويد ، مردود شماريم ؛ زيرا آن فيلسوف در سال606 برابر با 1210 ميلادي از دنيا رفت . درحالي که بهاءولد و خانواده اش حدود 616 برابر با1218 بلخ را ترک کردند .» بااين حال نه تنها بهاء ولد در معارف خود امام فخر را به سبب مشرب فلسفي که داشته از شمار مبدعان مي داند ؛ بلکه مولانا در مثنوي معنوي نيز با نوع زبان طعن آميز بر وي انتقاد مي کند و او را رازدار دين نمي داند :
اندر اين ره گر خرد رهبين بدي
فخـــر رازي راز دار ديــــن بدي
افزون بر اين شمس تبريزي نيز امام فخر رازي را به سبب اين که باري گفته بود :« محمد تازي چنين مي گويد و فخر رازي چنين... » مورد انتقاد و سر زنش قرار داده و به توبه فرا مي خواند
3- سلطان ولد در مثنوي ولديهيچگونه اشاره يي به مداخله ء امام فخر رازي ندارد که سبب آن شده باشد تا سلطان العلما بلخ را ترک کند ؛ بلکه اوعمده ترين علت اين امر را نارضايتي سلطان العلما از مردم بلخ دانسته است .
چون که از بلخيـــــــــــان بهـــــاء ولد
گشت دلخستـــه آن شه ء سرمد
ناگهش از خـــــدا رسيد خطاب
کاي يگانه شهنشه ء اقطاب
چون ترا اين گـروه آزردند
دل پاک ترا زجـــــا بردند
به درآ از ميان ايــــن اعدا
تافرستيم شان عــــذاب و بلا
چون که از حق چنين خطاب رسيد
رشتــــــــــــــــه ء خشـــم را دراز تنيــــــــد
از اين بيت هاي سلطان ولد بر مي آيد که جد او سلطان العلما در ميان مردم و شماري از پيشوايان مذهبي بلخ مخالفاني نيز داشته که سبب شده است تا او بلخ را ترک کند و روانه ء حجاز شود .4- شماري از پژوهشگران هراس از حمله ء چنگيز را عمده ترين دليلي کوچ سلطان العلما از بلخ دانسته اند . ؛ ولي انه ماري شميل در کتاب« شکوه شمس» مي نويسد که:« در آن زمان تهديد مغولاندر آسياي مرکزي احساس مي شد و خوارزم شاه با کشتن چند تن از تاجران مغول و تاراج دارايي هاي آنها خود زمينه ء تجاوز و ويرانگر مغول راآماده کرده بود .»براساس مثنوي ولدي سلطان العلما درجريان سفر از تجاوز سپاهيان چنگيز بر بلخ اطلاع مي يابد .
کرد از بلــــــخ عـــــزم ســــوي حجـــاز
زانکه شد کارگر در او آن راز
بود در رفتن و رسيد خبر
که از آن راز شد پديد اثر
کرد تا تار قصد آن اقوام
منهزم گشت لشکر اسلام
بلخ را بستد و بـــــــه زاري زار
کشت ازآن قــــوم بــــي حــــد وبسيار
از آنچه گفته آمديم بر مي آيد که هراس از ايلغار مغول و مخالفت شمارياز بلخيان دو عامل عمده يي بوده است که سلطان العلما را مجبور کرد تا بلخ را ترک کند .بدينگونه او به سال 616 قمري پاي در رکاب کوچ نهاد ؛ اما بعضي از پژوهشگران سال 614 را سال مهاجرت پدرمولانا ازبلخ دانسته اند . کارواني که سلطان العلما و خانوادهء ا و را همراه با کتاب ها و سامان وسايل زنده گي او از بلخ مي برد به روايت افلاکي در بر گيرنده ء سه صد شتر بود که در آن علاوه بر مريدان و نزديکان سلطان العلما ، چهل تن از مفتيان و زاهدان شهر بلخ نيز او را همراهي مي کردند .استاد ذبيح الله صفا درجلد سوم تاريخ ادبيات در ايران مي نويسد که : «جلال الدين محمد درسال کوچ سلطان العلما از بلخ شش ساله بوده است .» در حالي که بيشترينه عقيده بر اين است که او در اين هنگام ازدوازده تا سيزده سال عمرداشته است . با در نظر داشت سال تولد مولانا در 604 هجري قمري و سال مهاجرت سلطان العلما در 616 هجري قمري ، اين عقيده که مولانا دوازده تا سيزده سال داشته است بيشتر پذيرفتني به نظر مي آيد .
مولا نا درخانه ء شيخ فريدالدين عطار
درنيشابور سلطان العلما به ديدار عارف و شاعر بزرگ شيخ فريدالدين عطار مي شتابد.با آن که افلاکي و فريدون سپه سالار و نيز سلطان ولد زماني که به بيان سر گذشت مولانا پرداخته اند چيزي در ارتباط به اين ديدار نگفته اند ؛ ولي بر اساس مطالعات و تحقيقاتي که مولوي شناسان در اين زمينه انجام داده اند گفته مي شود که ممکن چنين ديداري رخ داده باشد .
به قول استاد فروزانفر:
« اين ملاقات ممکن است اتفاق افتاده باشد ، براي آن که وقتي بهاءالدين ولد از خراسان سفرکرد ، هنوز عطار زنده بود و از رسوم صوفيان است که در سفر هرجا مردي را نشان دهند به زيارتش مي شتابند . علي الخصوص که عطار يکي ازمردان به نام عصر خويش بوده و قطعاً بهاء الدين ولد اشتياق ديدار او را داشت .»شيخ عطار در نخستين ديدار ، آن ظرفيت عرفاني و روحاني مولانا را مي شناسد و خطاب به سلطان العلما، پيمبر وار پيشگويي مي کند که:« زود باشد اين فرزند توآتش در جان همه سوخته گان گان عالم بزند .»ظاهراً شيخ فريدالدين عطارنخستين عارف و شاعر بزرگ ادب فارسي دري است که در بارهء مولانا و آينده ء او اظهار نظري کرده است .شيخ عطار اسرارنامه آن منظومه ء عرفاني - اخلاقي خود را به جلال الدين محمد هديه مي کند .اسرارنامه که در سه هزارو سه صد بيت سروده شده است اين گونه آغاز مي يابد :
به نام آن که جان را نور دين داد
خـــــرد را در خدا داني يقين داد
به درستي معلوم نيست که شيخ فريدالدين عطار در اين هنگام چند ساله بوده است . براي آن که درتاريخ تولد اوعقايد يک دستي وجود ندارد.از پاره يي شعر هاي شيخ بر مي آيد که او عمر درازي داشته است.چنان که او درشعر زيرين اشاره به هفتاد ساله گي خود دارد :
کارم از عشق تــو به جان آمد
دلم از درد درفغـــــــــان آمد
چون زمقصود خود نديدم بوي
سوي عمرم ره ء زيــــان آمد
دين هفتـاد سالــه داد به باد
مرد ميخانــــه ء مغــــــــان آمد
در جاي ديگري خود را هفتاد و اند ساله گفته است:
مرگ در آورده پيش ، وادي صد ساله را
عمر تو افگنده شب بر سر هفتاد و اند
شيخ فريدالدين عطار به سال 618 در شهر شادياخ به دست سپاهيان چنگيز شهيد گرديد.تاريخ تولد او را به اختلاف گاهي 512 - 513 نوشته اند ؛ اما استاد سعيد نفيسي آن را 537 واستاد فروزانفر 540 دانسته اند که بيشتر اتفاق نظر بر سال 540 است.بناً شيخ فريدالدين عطار به هنگام ديدارمولانا ، 76 تا 77 سال داشته است. اما دولت شاه سمرقندي در چهار مقاله ، عمر شيخ را يک صدو چهارده سال نوشته است.
درکنار دجله
چون کاروان سلطان العلما از نيشابور به مرز بغداد رسيد ، نگهبانان در کنار دجله راه بر کاروان بستند و پرسيدند که شما کستيد واز کجا مي آييد ؟روايت است که سلطان العلما سر از عماري به در آورد و در پرسش نگهبانان پاسخ داد :«من الله و الي الله و لا حول ولاقوة الابالله ، از لامکان آمده ايم و به لامکان مي رويم »
پاسبانان خبر رسيدن کاروان و اين پاسخ عجيب را به خليفه رساندند. گويند خليفه از صلابت چنين پاسخي در شگفتي شد ه بود که صاحب اين پاسخ چي کسي مي تواند باشد .او شيخ شهاب الدين سهروردي را مي خواهد و ماجرا بر مي گويد . سهروردي به فراصت در مي يابد که بايد عارف بزرگي از بلخ به بغداد رسيده باشد . او از بارگاه خليفه بر مي آيد و همراه با شماري از علماي محتشم بغداد به استقبال سلطان العلما مي شتابد. سهروردي که خود از بزرگان طريقت بود . هنگام ديدار، سلطان العلما را درآغوش گرفت وموزه از پاي او بيرون کرد . در بغداد سلطان العلما بنا بر در خواست شيخ شهاب الدين سهروردي در حضور خليفه به مسجد رفت و مردم را به راه راست ارشاد کرد . او درپايان اين موعظه ، دستا ر ازسر بر گرفت و خطاب به خليفه گفت: « به گفتار حاسدان ، متملقان و سخن چينان توجه نکنيد ، سپاه غارتگر چنگيز نزديک است .»به هر صورت ، سلطان العلما، اين زنگ بيداري را براي خليفه ء بغداد زماني به صدا در آورد که حمله ء غارتگرانه ء چنگيز به قلمرو امپراتوري خوارزم و از جمله بلخ آغاز شده بود .داکتر عبدالحسين زرين کوب ، موعظه و ارشاد سلطان العلما در بغداد در حضور خليفه را امرغير محتملي مي داند. او درکتاب جستجو در تصوف ايران دراين زمينه مي نويسد :
« اين که مناقب نويسان گفته اند بهاءولد از ملاقات باخليفه و از قبول انعام او خود داري کرده باشد با اداب و رسوم عادي موافق نيست واين هم که گفته اند در حضور خليفه منبر رفت باتوجه با ضعف عربيت او که ازمعارف بهاءولد بر مي آيد ، قابل قبول نيست .»به هر حال او پس از اقامت کوتاه در بغداد به زيارت خانهء خدا رسيد .سلطان العلما پس از به جا آوردن حج به باور داکتر زرين کوب چند سالي را در ارزنجان به وعظ و تدريس پرداخت و از آن جا به لارنده رفت که امروزه به نام کرمن ياد مي شود و درصد کيلو متري جنوب خاوري قونيه قرار دارد.سلطان ولد همراه با خانواده هفت سال را در لارنده سپري کرد .
داکتر زرين کوب در اين زميه در کتاب جستجو در تصوف ايران نوشته است :
« در همين شهر بود که مادر جلال الدين ، مومينه خاتون معروف به مامي ، وفات يافت و قبرش هنوز در آن جا باقيست . همچنين در همين لارنده بود که بهاءولد، گوهرخاتون دختر شرف الدين لالا را که مادرش ازهمرهان حرم وي بود به تزويج جلال الدين در آورد .»همچنان گفته مي شود که سلطان ولد پسر مهتر مولانا به سال 623 برابر با 1226 ميلادي در همين شهر به دنيا آمده است ؛ ولي او خود در اين زمينه در مثنوي ولدي اشاره يي ندارد .سلطان العلما همچنان در لارنده بود که سلطان علاًالدين کيقباد پادشاه سلجوقي روم شرقي از اوخواست تا به قونيه که درچهارصدو پنجاه کيلومتري جنوب شرقي استانبول موقعيت دارد و در آن زمان پايتخت سلاجقه ء روم شرق بود بيايد و او نيز چنين کرد .
سلطان العلما به سال 627 قمري برابر با 1228 ميلادي همراه با خانواده به شهر قونيه رسيد و شهريان قونيه و سلطان روم شرقي از او به گرمي استقبال کردند .اين که امروزه از مولانا جلال الدين محمد بلخي به نام مولاناي رومي و يا ملاي رومي نيز ياد مي شود، يگانه دليل آن اقامت مولانا جلال الدين و باز مانده گان او در قونيه است .از همين رو شماري از پژوهشگران در آثار خود او را به صفت بلخي رومي نيزياد کرده اند .براي آن که اگر مولانا جلال الدين در بلخ زاده شد و آموزش هاي ابتدايي را از پدر وسيد برهان الدين محقق ترمذي فرا گرفت ، بعداً در حلب و شام به آموزش هاي بيشتري پرداخت و سر انجام در قونيه است که مدرس ، خطيب و مفتي بزرگي مي شود و به آن چنان شهرت ومحبوبيتي مي رسد که کران تا کران عالم اسلام را به هم پيوند مي زند . غير از اين اگر آفتاب زنده گي مقدس او در بلخ طلوع مي کند ؛ غروب آن را که خود طلوع ديگريست در قونيه مي بينيم . آفتابي که فروغ جاودانه ء آن تا کنون نه تنها آسمان بلخ و قونيه را روشن نگهداشته ؛ بلکه تمام پهنه ء هستي شعر و ادب فارسي دري وعالم عرفان را ، کهکهشان در کهکشان ستاره باران کرده ا ست .مولانا با طرح بلند آثار جاودانهء خويش چنان رنگين کماني از عشق و عرفان آسمان هاي قونيه و بلخ را با هم پيوند مي زند . چنان که امروزه وقتي از او و آثار بي بديل او سخني به ميان مي آيد ، اين دو شهر چون دو خواهر همزاد در ذهن ها و خاطره ها متجلي مي شود .
خدا کند ، من اين شايسته گي را داشته باشم تا به تمام نهاد هاي فرهنگيافغانستان و ترکيهودولت هاي هر دوکشور پيشنهادکنم که شهر هاي بلخ و قونيه را به صفت شهر هاي خواهر به جهانيان معرفي کنند.اين امر نه تنها سبب استحکام دوستي در ميان دو کشور خواهد شد؛ بلکه با گسترش روابط فرهنگيدر ميان بلخ وقونيه زمينهءپژوهشهاي تازه تريدرارتباط بهروزگار، زندهگي وآثار مولاناجلالالدين فراهم ميآيد.
مولانا در قونيه :
مولانا درآستانه ء بيست و چهار ساله گي است که همراه با پدر و خانواده به قونيه مي رسد و کس نمي داند که تاچند سال ديگر اين خراساني زاده ء دانشمند چه غلغله يي در گنبد افلاک مي اندازد .اوست که قونيه را به شهر عشق، عرفان ، شهرشعر و تصوف بدل مي کند . چنان که امروزه اگر قونيه را شهرتي است بدون ترديد آن شهرت از فيض و برکات مولانا و تجلي آفرينش هاي جاودانه او در چهار گوشه ء جهان است . آن گونه که تا هم اکنون همه ساله هزاران تن از اقصاي عالم به زيارت آن پيشواي عشق و معرفت ، شعر و عرفان مي شتابند.سلطان العلما پدر مولانا مدت زمان درازي در قونيه نمي زييد ، چنان که به روايت احمدافلاکي در مناقب العارفين، اوبه روز جمعه هيجدهم ربيع الاخرسال628 هجري قمري که با جنوري 1231 ميلادي برابر مي شود ديده از جهان فرو مي بندد . هم چنان به روايت او خاموشي سلطان العلما ، علاالدين کيقباد سلطان روم شرقي را چنان در سوگ و ماتم مي نشاند که هفت روز از سراپرده بيرون نمي آيد وتا چهل روز بار نمي دهد و بر اسب سوار نمي شود .مرگ پدر براي مولانا مصيبتي بود مضاعف . براي آن که او نه تنها پدر بزرگوار؛ بلکه مرشد راز دان خود را نيز از دست داده بود .روايت است که او باري گفته بود :« اگرپدرم سالي چند مي ماند ، من محتاج مولانا شمس الدين تبريزي نبودم .»
با اين حال بامرگ سلطان العلما مرحلهء ديگري درتکوين شخصيت مولانا آغار يافت .روايت هايي وجود دارد که مولانا بنا بر وصيت پدر و ياهم بنا بر خواهش مريدان دنبالهء کار پدر را پي گرفت و بساط وعظ و تعليم گسترد . بهاءالدين ولد در مثنوي ولدي در اين ارتبا ط گفته است :
تعزيه چون تمـــام شد پـس از آن
خلـــــــــق جمع آمدند پيروجـوان
همـــــه کردند رو به فرزنــــــدش
که تويي در جمــــــــــال مانندش
بعد از اين دست ما و دامــــن تو
همه بنهاده ايم سوي تـــــــو رو
شاه ما زين سپس توخواهي بود
از تو خواهيم جمله مايـــه وسود
البته مولانا تا اين زمان علوم مروج عقلي و نقلي روزگار را از پدرآموخته و به علم و دانايي شهرت خوبي يافته بود.سيد برهان الدين محقق ترمذي که از مريدان و شاگردان سلطان العلما بود با شنيدن مرگ او به سال 629 خود را به قونيه رساند .گويند ، سلطان العلما پيش از اين که بلخ را ترک کند، امر تربيت و آموزش فرزندش جلال الدين را به سيد برهان محقق ترمذي سپرده بود وبدينگونه او را مربي و اتابک خداوندگار ساخته بود .اين امر سبب شد تا بعداً سيد برهان الدين محقق ترمذي ، به لالاي خداوندگار نيز شهرت پيد کند.غير از اين سلطان العلما به سيد برهان نيز توصيه نموده بود که پس ازدرگذشت او ، تربيت سير وسلوک صوفيانه ء جلال الدين را بر عهده گيرد . سيد برهان الدين ترمذي علاوه بر آموزش هاي ديگر ، رموز و دقايق زبان و ادبيات فارسي دري رانيز به مولانا آموخت . گفته اندکه او پيوسته آثارحکيم سنايي را مي خواند و به اوچنان عشق مي ورزيد که مولانا به شمس . همچنان اودر قونيه به مولانا اجازهء ارشاد داد .با اين حال نيروي شگرفي مولانا را به سوي جستجو هاي بيشتري مي کشاند و او چنان رود خانه يي در تکاپو بود تا خود را به درياي ناکرانمند حقايق برساند . چنين بود که به تشويق محقق ترمذي و يا هم بنا بر انگيزه هاي دروني، مولانا جهت آموزش هاي بيشتر و ديدار با عارفان و مشايخ روزگار ، از قونيه راهي حلب گرديد . او دراين شهر از فقيه بزرگ کمال الدين بن العديم بهره گرفت و اما اين که چه مدت زماني را در حلب بوده است به درستي روشن نيست. پس ازآن به دمشق رفت .ظاهراً سفرمولانا در حلب و د مشق هفت سال را در بر مي گيرد واو در سالهايي که در دمشق بوده است با عارف و انديشه گربرجسته ء آن روزگار ابن عربي و چند تن ديگر ، ديدار هايي داشته است .به قونيه که بر مي گردد به اشارت سيد بر هان الدين محقق ترمذي به رياضت روي مي آورد و پس از آن که محقق ترمذي به سال 638 هجري چشم از جهان فرو مي بندد ، مولانا تا پنج سال ديگرکماکان به تدريس علوم ديني ادامه مي دهد . حالا اومفتي بزرگ شريعت است و هنوز با طريقت ميانه مستقيمي ندارد .
خاموشي پيش از توفان
روزها بدينگونه در قيل و قال مدرسه مي گذشتند . شهر قونيه در آرامش کامل به سرمي برد . مولانا مشغول وعظ و ارشاد و تدريس بود.اضافه از چهار صد دانشجو از کشور هاي گوناگون عالم اسلام بر گرد او حلقه مي زدند و به اندرز و ارشاد و درس او عاشقوار گوش مي نهادند ؛ اما کس چه مي دانست که تا چند روز ديگرمولانا سمش الدين تبريزي همان پشمينه پوشي که باري در مناجاتي به درگاه خداوند فرموده بود که :« هيچ آفريده يي از خاصان توباشد که صحبت مرا تحمل تواند کردن ! و در حال از غيب اشارت رسيده بود که اگرحريف صحبت خواهي به سوي روم سفر کن !» چنان توفاني از شور و شيدايي به قونيه مي رسد و همه کوي و بر زن پر از هيا هوي مي گردد. آري چنين بود که شمس پاي پياده سر زمين هاي دوري را درنورديد و سر انجام اين پرنده ء سدره نشين که جز بر شاخه ء عشق بر جاي ديگري نمي توانست آشيان بيارايد ، به روز شنبه بيست و ششم جمادي الاخر سال 642 برابر به قوس يا آذرماه 623 خورشيدي درخان شکر فروشان قونيه نزول کرد.داکترصاحب الزماني در" خط سوم " يک چنين سيما نگاريي از شمس به دست مي هد :« شمس الحق والدين ، بن علي ، بن ملک داد تبريزي را در شهرتبريز پيران طريقت " کامل تبريزي " خواندندي ، وجماعت مسافران صاحب دل او را " پرنده " گفتندي ، جهت طي زميني که داشته است. دراول حال مريد شيخ ابوبکر تبريزي سله ( زنبيل ) باف شده بود. در آخر چون کمالات ا و ، از حد ادراک مردم گذشت ، در طلب اکملي سفري شد و مجموع اقالم را چند نوبتي گردي بر آمد . به خدمت چندين اکابر معني و صورت رسيده ، نظير عظمت خود نيافت و مطلوب و محبوب خود را همي جست تا به قونيه رسيد .»
شمس که در خان شکر فروشان شهرقونيه فر ود مي آيد حجره يا اتاقي به اجاره مي گيرد و بر دروازه ء آن قفلي مي آويزد گران قيمت ، کليد آن را بر گوشهء دستارچهء قيمتيي خويش مي بندد و بردوش مي آويزد تا مردم را گمان آيد که او تاجر بزرگيست.اين همه به دليل آن است که مولانا شمس الدين هميشه از اين امر که مردم اورا بشناسند گريزان بوده است. اماشمس در آن حجره از متاع جهان جز کهنه بوريايي ، شکسته کوزه يي و بالشي از خشت خام ، چيز ديگري نداشت. از چگونه گي دوران کودکي او اطلاعات چنداني در دست نيست و تنها بر اساس رواياتي که وجود دارد او يک کودک استثنايي بوده که کردار و رفتار او حتي پدرش را نيز به شگفتي اندر کرده بود . هميشه دلتنگ بوده و از کودکان ديگر گوشه گيري مي کرده و با آنها همبازي نمي شده است . سال تولد او نيز به روشني معلوم نيست و اما پژوهشگران بيشتر براين باور اند که شمس هنگامي که به قونيه رسيد کما بيش شصت ساله بوده است . اگر او را دقيقاً در اين هنگام شصت ساله بدانيم با در نظرداشت سال ورودش به قونيه (643) ، مي توان سال تولد او را 583 فرض کرد .ازتحليل سخنان مولانا در مجالس سبعه ،شماري از محققان و از آن ميان داکتر عبدالحسين زرين کوب به اين نتيجه رسيد اند که مولانا در آستانه ء سالهاي ورود شمس به قونيه ، آماده گي و ظرفيت يک ديگرگوني عرفاني را در خود داشته است .او در کتاب پله پله تا ملاقات خدا، مي نويسد :« مولانا به نحوي خواسته يا نا خواسته يا ناخود آگاه مدتها پيش از آن که شمس به قونيه برسد و شايد سالها قبل ازآن که زنگ بيداري برايش به صدا در آيد ، نشانه هاي ازاين آماده گي را نشان مي داد. »
او در ادامه مي نويسد که : « تنها صلاح الدين پير و حسام الدين جوان که با شوق و ارادت مجالس مولانا را دنبال مي کردند ، درابياتي که مولانا بر منبر مي خواند ، درقطعه هايي که در طي مواعظ نقل مي کرد و درخطابه هاي عتاب آميزي که با جمع حاضران داشت ، آماده گي او را براي يک تبديل مسير ناگهاني ظاهر و قابل تشخيص مي ديدند .»عطااًلله تدين درکتاب به دنبال آفتاب ، مي نويسد که روزي کسي از مولانا پرسيد که اين علم حال را از کجا آموختي ؟ او در پاسخ گفته بود :« در مکتب سيد برهان الدين محقق ترمذي به دستورش به چله و رياضت پرداختم . مدت نه سال مصاحب و ملازمش بودم و به دستور او به حلب و شام رفتم .وقتي که برنامه ء رياضت و سير وسياحتم به پايان رسيد استادم ، مرشدم سيد برهان الدين مرا در آغوش گرفت و گفت :« فرزندم در جميع علوم عقلي و نقلي و کشفي بي نظيربودي هم اکنون در اسرار باطن و مکاشفات روحاني انگشت نماي مردم خواهي شد .»
مولوي در ادامه مي گويد که با اين حال يک نداي دروني مرا نويد مي داد تا درانتظار پيشوا، قطب و مرشد ديگري باشم .پنج سال منتظربودم . دراين پنج سال به تدريس فقه و اصول پرداختم و شما مي دانيد که هر روز درمجلس درسم چهارصد تن از علاقه مندان و دانشجويان علوم ديني حاضر مي شدند ؛ اما من منتظربودم تا آفتاب حقيقت و عرفان درافق قونيه طلوع کند . وقتي که پرتو شمس بر ذات وجودم افگنده شد طريقه و روشم تغييرکرد .»از پاره يي شعر هاي ديوان شمس نيز مي توان چنين نتيجه گرفت که مولانا پس ازخاموشي سيد برهان الدين محقق ترمذي به گفته ء خودش چشم انتظار رسولي از لامکان بوده است :
اي بانگ و صلاي آن جهاني
اي آمـــده تا مرابخوانــــــي
مـــــا منتظر دم تو بوديـــــم
بــــــاز آ که رسول لامکانـي
پيش تـــــو امانت شعيبيـم
مـــــا را بچران به مهرباني

نخستين ديدار و نخستين پرسشها
اين که شمس چگونه و درکجا نخستين بار با مولانا ديدار کرده است، روايات گوناگوني وجود دارد .افلاکي مي گويد : « روزي در ميان هنگامه ء مردم در شهر دمشق حضرت مولانا دست مبارک مولانا شمس الدين را بگرفت و فرمود :صراف عالم مرا درياب ! تا شمس ا ز عالم استغراق به خود آمد مولانا رفته بود .»از اين ديدارکه احتمالاً در زماني که مولانا در دمشق مشغول آموزش و ديدار با مشايخ آن سامان بوده ، رخ داده است ، نمي توان به حيث ابرانگيزه يي ياد کرد که سبب دگرگوني مولانا شده باشد. براي آن که در اين ديدار هيچگونه گفت وگويي در ميان آن ها صورت نگرفته است. ديداري که مولانا را از نهاد دگرگون مي کند در قونيه رخ مي دهد ، ديداري که دانشمندان از آن به حيث شگفتي انگيز ترين حادثه درتاريخ ادبيات و عرفان فارسي دري و حتي جهان ياد کرده اند.
روايت ها
چنين روايتي وجود دارد که روزي در شهر قونيه مولانا سوار بر موکبي همراه با جماعتي از شاگردان و مريدان سالمند ازمدرسه ء پنبه فروشان به خانه بر مي گشت . رضايتمنداز تدريس و شادمان از شهرتي که در اين دوران جواني برايش دست داده است . ظاهراً سلوک فقيهانه ء مولانا نشان نمي دهد که او آماده ء پذيرش يک ديگرگوني بزرگ بوده باشد ، در چنين وضعي ناگهان رهرو ناشناس و پشمينه پوشي بر سرراه مولانا مي ايستد وعنان موکب آن فقه و مدرس پرابهت شهر را مي گيرد ، آن گاه چشم درچشم او مي دوزد و با صداي بلندي اين پرسش تکان دهنده را مطرح مي کند :«هاي صراف عالم معني!محمد (ص) برتر بود يا با يزيد بسطامي ؟»
مولانا که عالي ترين مرتبه ء اوليا را از نازلترين مرتبه ء انبيا هم فرو تر مي دانست با لحن آميخته با خشم و پرخاش پاسخ داد :«محمد سر حلقه ء انبياست و بايزيد بسطامي را با او چه نسبت ؟»
رهگذرناشناس دوباره مي پرسد :پس چرا محمد مي گفت : « ما عرفناکه حق معرفتکه » درحالي که با يزيد مي گفت : « سبحاني ، ماعظم شاني ! » گويند مولانا از هيبت اين پرسش بيفتاد واز هوش برفت .چون به خود آمد ، دست آن ناشناس پشمينه پوش را که جز مولانا شمس الدين تبريزي کسي ديگري نبود ، بگرفت وبه حجره يي در مدرسه و به روايت د يگر به حجره ء صلاح الدين زرکوب برفت . گويند که چهل روز و به روايت ديگر سه ماه در آن حجره به خلوت نشستند و کسي را زهره ء آن نبود تا به خلوت ايشان در آيد . بدينگونه شمس هنگامه و غلغله ء بزرگي را در شهر قونيه بر پا کرد .دراين ارتباط اين روايت نيز وجود دارد که مولانا را از اين پرسش چنان حالتي دست داد که گويي در نظر او هفت آسمان از همديگر جدا شده و بر زمين فرو ريختند و آتش بزرگي از باطن مولانا به دماغ و جمجمه اش زد و دودي تا ساق عرش بر آمد.
مولانا با يک چنين حالتي در پاسخ گفته بود :« ابايزيد را تشنه گي از جرعه يي ساکن شد و دم از سيري زد ، کوزه ء ادراک او از آن مقدار پر شد و آن نور به مقدار روزن خانه ء او بود ؛ اما حضرت مصطفي (ص) را استسقاي عظيم بود و تشنه گي در تشنه گي و هر روز دراستدعاي قربت زيادتي بود و از اين ادعا مصطفي (ص ) عظيم است . از بهر آنک ، چون او ، بايزيد به حق رسيد خود را پر ديد و بيشتر نظر کرد . اما مصطفي (ص) هر روز بيشتر مي ديد و پيشتر مي رفت و انوار عظمت و قدرت و حکمت حق را روز به روز و ساعت به ساعت زياده مي ديد . ازاين " ماعرفناک حق معرفتک " مي گفت ... همانا مولانا شمس تبريزي نعره يي بزد و نقش بر زمين بشد . »ممکن يک چنين پرسش هايي در نخستين ديدار شمس با مولانا مطرح شده و نتيجتاً بحث ها و گفتگوهايي را به ميان آورده باشد ؛ ولي با اين حال دگرگوني و شيفته گي عارفانهء مولانا را نمي توان تنها و تنها نتيجه ء همين پرسش ها و نتيجه ء نخستين ديدار آنها بر سر بازار قونيه دانست.براي آن که در اين مورد مي توان دلايل ديگري را نيز مطرح کرد :
نخست اين که مولانا ، پيش از رسيدن شمس به قونيه به آن مرحله از ظرفيت رواني و سلوک صوفيانه رسيده بود تا يک چنين شيفته گي و دگرگوني بزرگ را بپذيرد.
اگر طرح چنين پرسشهايي را يگانه دليل دگرگوني مولانا بدانيم در آن صورت ازتاثير شخصيت عارفانه ء شمس براوچشم پوشي کرده ايم . در حالي که تاثير شخصيت را مي توان به حيث يک عامل بسيار مهم و سازنده درامر دگرگوني و شيفته گي مولانا در نظر داشت تا آن حکايات و روايات ساخته و پرداخته شده به وسيلهء مريدان و علاقه مندان که عمدتاً استوار برامر کرامات و مسايل مربوط به خرق عادت است .
چنان که گويند:
« روزي شمس به مجلس مولانا در آمد ، او را در کنار حوضي نشسته ديد. شمس با نوعي استهزا به کتابهاي که در کنارمولانا بود اشاره کرده پرسيد که اين ها براي چيست؟ مولانا در حالي که غرور فقيهانه يي در نگاهايش موج مي زند با وقار دانشمندانه يي مي گويد :اين کتابها علم قال است و ترا با آن چه کار!»
شمس کتابها را بر گرفته يگان يگان در آب مي اندازد . مولانا پرخاش مي کند . شمس با آرامي کتابها را يک يک درحالي از آب به در مي آورد که همه گان همچنان خشک اند و آبي در آنها نفوذ نکرده است . مولانا با تعجب مي پرسد :«اين د يگر چه سِر است ؟ » شمس مي گويد : «اين ذوق و حال است تو را ازآن چه خبر !» نتيجه يي که مي توان از اين قصه ها گرفت اين است که سر انجام شمس ، مولانا را از علم مدرسه يعني از علم قال به سوي علم حال مي کشد و بر تري آن را براي او نشان مي دهد .ديدارشمس با مولانا را به نام مرحله ء شيدايي مولانا و تولد دوباره ء او ياد کرده اند. اما به گفته ء داکتر شفيعي کدکني
« اگر تولد دوباره ء مولانا مرهون بر خورد با شمس است ، جاودانه گي نام شمس حاصل ملاقات او با مولاناست .»به هرحال ، ديدار شمس با مولانا به هر گونه يي که رخ داده باشد و تذکره نگاران و راويان هرگونه روايات و حکايات گوناگون و متضادي که ساخته باشند ؛ با اين همه مي توان اين ديدار را بزرگترين و شگفت انگيز ترين رويداد در زنده گي مولانا و شمس خواند .
نتيجه ء ديدار
هر چندچگونه گي ديدار شمس با مولانايکي از موضوعات دلچسب درشرح زنده گي و احوال مولانا مي تواند به شمار آيد ؛ ولي مهم اين است که بايد به نتيجه ء اين ديدار انديشند تا به چگونه گي وقوع آن . اين ديدار به هرگونه يي که بوده رخ داده است ؛ مهم اين است که در نتيجه ء اين ديدار مولانا به زنده گي تازه يي مي رسد وچنان مرحله يي در شخصيت عرفاني او آغاز مي شود که امروزه تمامي بحث هاي مولوي شناسي را به خود اختصاص داده است . واعظ و زاهد بزرگ شهر به يک شاعر درويش و يک عاشق شيدا بدل مي شود.بشترينه پژوهشگران نه تنها آغاز شيدايي مولانا را نتيجه ء اين ديدار مي دانند ؛ بلکه باور دارند که آغاز شاعري مولانا نيز به همين زمان بر مي گردد که او دراين هنگام سي وهشت و به روايت ديگر سي و نه سال داشته است .در ارتباط به ديدار و خلوت نشيني هاي شمس و مولانا ، استاد بديع الزمان فروزانفر،مسايل بحث بر انگيزي را مطرح مي کند ، او مي گويد:« شمس الدين به مولانا چه آموخت و چه افسون ساخت که چندان فريفته گشت و از همه چيز و از همه کس صرف نظرکرد و در قمار محبت نيز خود را در باخت ، بر ما مجهول است !»
او در ادامه مي گويد :« چگونه شد که مولانا پس از خلوت با شمس روش خود را بدل ساخت . به جاي اقامه ء نماز و مجلس وعظ به سماع بر نشست . چرخيدن و رقص بنياد کرد و به جاي قيل و قال مدرسه و اهل بحث ، گوش به نغمهء جانسوز ني و ترانه ء دلنوازرباب نهاد.»مولانا جلا الدين از اين ديدار بسيار شگفتي زده است . آن گونه که در ديوان شمس مي گويد :
مـــــن که حيران زملاقات توام
چون خيالي زخيالات توام
فکرو انديشهء من از دم تست
گويي الفاظ و عبارات توام
سلطان ولد فرزند بزرگ مولانا در مثنوي ولدي يا ولد نامه ، در ارتباط به اثر گذاري ديدار شمس برمولانا اين گونه سخن مي راند :
غرضم از کليـــــــــــم مولاناست
آن که او بي نظيرو بي همتاست
مفتيــــــــــــان گزيده شاگردش
همه صفهـــــا زده زجان گردش
با چنين عزو قـــــــــــــدرو کمال
دايمــــــــــــــــــــا ً بود طالب ابدال
خضــــــــرش بود شمس تبريريزي
آن کــــــــــــه با او اگر در آميزي
هيچ کس را به يک جويي نخري
پرده هــــــــــــــاي ظلام را بدري
بعدي بس انتظار رويــــــــــش ديد
گشت سِرها بر او چـــــــو روز پديد
ديد آن را کــــــــــــه هيچ نتوان ديد
هم شنيد آنچه کس زکس نشنيد
ناگهان شمس الدين رسيد به وي
گشت فاني زتاب نورش فــــــــــي
گفت گرچه به باطني تو گــــــــرو
باطن باطنم مـــــــــــــن اين بشنو
عشــــــــــــق در راه من بود پرده
عشـــق زنده ست پيش من مرده
دعوتش کـــــــــرد در جهان عجب
کـــه نديد آن به خواب ترک و عرب
شيـــــــــــخ استاد گشت نو آموز
درس خواندي چو کودکان هر روز
منتهـــــــــــــا بود مقتدي شد باز
مقتـــــــــــــدا بود مقتدي شد باز
گرچـــــــــه در" علم فقر" کامل بود
"علم نو" بود کـــــــــو به وي بنمود
رهبرش گشت شمس تبريــــــزي
آن که بودش نهاد خـــــــــــود ريزي
در مناقب العارفين افلاکي آمده است که :« سه ماه تمام شمس و مولوي در حجره ء خلوت نشستند واصلا بيرون نيامدند و بکلي حضرت مولانا از تدريس و تذکير فارغ گشته بود . تمامت اکابر و علماي قونيه به جوش و خروش عظيم در آمدند که :اين چه حالست !و اين شخص چه کس است ! و کيست و از کجاست که مولانا را از دوستان قديم بريده و به خود مشغول کرده !»
خلوت نشيني هاي دوامدار شمس با مولانا گذشته از اکابر و مريدان نگراني هايي را نيز در خانوادهء مولانا به وجود آورده بود.علاءالدين فرزند ميانه ء مولانا که به مانند دانشجويان ديگر، بيرون از مدرسه ، علم و کتاب به هيچ چيز ديگري اهميت نمي داد با نوع سوء ظن به شمس تبريزي نگاه مي کرد و علاقه نداشت که او با خلوت نشيني هايش مولانا را از مجالس درس و وعظ باز دارد .به همين گونه کراخاتون ، همسر دوم مولانا از اين که شمس ، شوهر عزيزش را از کنار او دور کرده بود ، نسبت به شمس ناخرسند بود ؛ اما اعتماديکه مولانا به شمس داشت مانع از آن مي شد ، تا او مخالفت خود را آشکار کند .
دراين ميان تنها سلطان ولد فرزند مهتر مولانا که هنگام رسيدن شمس به قونيه ، حدود بيست سال داشت با نوع اعجاب به سوي شمس مي ديد . با اين حال او در آن هنگام هنوز جراءت آن را نداشت تا با شمس باب بحث و گفتگو را بگشايد . از اين که پدرش عشق و علاقه ء عجيبي به اين مسافر نا شناس نشان مي داد ، اين امر او را بر آن وا مي داشت تا نسبت به شمس احترام و محبت بزرگي در خود احساس کند .
رابطه ء شمس با مولانا ، يک رابطه ء زايشگراست . بنياد اين رابطه را عشق به وجود آورده است. مولانا به شمس عشق مي ورزد و اما اين عشق در حقيقت عشقي است به يک انسان کامل . اين عشق تاثر متقابلي دارد . اگر مولانا در مرحله ء دوم شخصيت خود چشم به راه مرشدي است و سرانجام آن را در هستي شمس پيدا مي کند ، شمس نيز در جهت رسيدن به آن الهام غيبي که او را به سوي روم فرا خوانده بود ، شهر ها و سرزمين هاي گسترده يي را درجستجوي مولانا، پاي پياده منزل زده است .اين عشقي که اساس طريقه ء مولوي را مي سازد ، عشق الهي است نه عشقي که ازجلوه ها ي ظاهري رنگ گيرد.

عشقهاي کزپـــي رنگي بود
عشق نبود عاقبت ننگي بود
اين عشق چنان سراپاي هستي مولانا را فرا گرفته است که ديگر او در برابر ا راده و گفته هاي شمس ، اراده ومقاومتي ندارد . گويي دو درياي خروشان با تمام موجها و توفانهاي که دارند با هم در آميخته و به يگانه گي رسيده اند .از مولانا روايت شده ا ست که : « چون مولانا شمس الدين به من رسيد، به تحکم تمام فرمود که ديگر سخنان پدرت را مخوان ! با کس سخن مگو ، مدتي خاموش کرده به سخن گفتن نه پرداختم ، و از اين رو که سخنان ما غذاي جان عاشقان شده بود ، به يک باره گي تشنه ماندند .»بازهم درارتباط به پيروي مولانا از شمس ، فريدون بن احمد سپهسالار در رساله ء خود چنين روايت مي کند :« خداوند گار ما ، از ابتداي حال به طريقه و سيرت پدرش مولانا بهاءالدين ولد ، مشغول بودند؛ اما سماع هرگز نکرده بودند. چون مولانا شمس الدين را به نظر بصيرت ديد ، عاشق او شد و به هرچه او فرمودي ، آن را غنيمنت داشتي .
پس اشارت فرمود که " در سماع در آ ! که آن چه طلبي در سماع ، زياده خواهد شدن . " بنا بر اشارت ايشان ، در سماع در آمد ، آن چه فرموده بودند در حالت سماع به معا ينه ديدند و تا آخرعمر برآن سياق عمل کردند و آن را طريق و آيين ساختند .» صاحب الزماني در خط سوم مي نويسد :
« عشق مو لوي به شمس ، شيفته گي ، شيدايي و شوريده گي حاصل از بر خورد اين دوابرمرد ، بيقراري، دلهره ، حسرت ، اميد ، انتظار ، پاي کوبي ، ذوق زده گي و هراس مولوي از بودن يا نبودن با شمس ، باهيچ معيارمحبت ، با هيچ نصاب عشق ، با هيچ نظام سر سپرده گي و شيدايي متداول بشري باهيچ اصل شناخته شده ء روانکاوي غربي باهيچ الگوي پذيرفته شده ء معمول در روابط انساني ، قابل درک ، قابل اندازه گيري ، قابل بررسي و کاوش و درخورد ظرفيت فهم ، و توجيه و تفسير نيست ؛ بلکه يک مورد استثناييست ! چگونه مي توان اين همه فغان و شوريده گي بي سابقه را از يک مرد 42 ساله تا پايان عمر( شصت و هشت ساله گي ) اش به خاطر فقدان يک پير مرد شصت و اند ساله ، توجيه نمود ؟»

HAMEDZH2
Thursday 19 January 2012-1, 11:59 PM
نخستين غیبت شمس تبریزی از مقابل مولانای دلها

http://www.torbatejam.net/images/stories/hhh1.jpg

هر قدر که مولانا، بيشتر به خلوت نشيني با شمس مي پرداخت و به سماع در مي آمد و در خانه بر آشنا و بيگانه مي بست و در دل ، جز به خيال دوست بر ديگران بازنمي کرد ؛ مريدان و اهل قونيه بيشتر بر شمس خشمگين مي شدند و فکرمي کردند که اين مرد به جادويي و افسون مولانا را از آن ها گرفته است که ديگراوبرمسند تدريس و کرسي وعظ نمي رود .ظاهراً شمس يک چنين وضعيت دشواري را دريافته بود . شايد هم همين امر سبب گرديد که نا گهان پس از چهارصدو پنجاو هفت روز يعني پانزده ماه و يک هفته دمسازي با مولانا، قونيه را ترک کند . پژوهشگران تاريخ غيبت نخستين شمس از قونيه را روز پنج شنبه بيست ويکم 643 هجري قمري نوشته اند . شماري از پژوهشگران غيبت نخستين شمس را به نام غيبت صغري نيز ياد کرده اند .مولانا پس از غيبت شمس به درد فراق گرفتار آمد و در فراق محبوب شعر هاي سوزناکي مي سرود . مي گويند مولانا از فراق شمس چنان نالان و گريان شد که به قول فرزندش سلطان ولد :
بانگ و افغان او به عرش رسيد
نــاله ا ش را بزرگ و خورد شنيد

مريدان در آغاز از غيبت شمس شادمان بودند و ساده انگارانه مي انديشيدند که پس از آن مولانا دوباره بر منبروعظ خواهد رفت و گرم جوشي پيشين با آنها را از سر خواهد گرفت ؛ بر خلاف اين تصور آن ها متوجه شدند که مولانا از دوري شمس با رنج بزرگي سر دچار شده و هيچ گونه رغبتي به آميزش با آن ها ندارد . ملال خاطرمولانا را پاياني نبود . مريدان وقتي چنين ديدند ، ناراحت شدند و از رفتاري که نسبت به شمس کرده بودند به نزد مولانا به عذرخواهي در آمدند.پس از مدتي ، به مولانا خبر مي رسدکه شمس آن صنم گريز پا در دمشق است . به روايتي شمس نامه يي به مولانا مي فرستد که او در دمشق است . شايد اين نامه پاسخي بوده به نامه هاي که پيش از اين مولانا به او فرستاده بود.چنان که مولانا در يکي از غزلهايش شکايت دارد که دوست جاني او درآن غريبستان نامه هاي او را نمي خواند و يا هم راه برگشت را نمي داند.
جانا به غريبستان چندين به چه مي ماني
باز آ تو ازاين غربت تا چند پريشانـــــــــــي
صد نامه فرستادم صــــد راه نشان دادم
يا راه نمـي داني يا نامه نمـــــي خـواني
گرنامه نمي خواني خود نامه ترا خـــواند
ور راه نمـي داني در پنجه ء ره دانــــــي
باز آ که در آن محبس قدر تو ندانــد کس
با سنگ دلان منشين چون گوهراين کاني
هرچند دمشق براي مولانا شهر خاطره ها ،شهر علم و آموزش است ؛ ولي حالا ديگر او شيفته و سرگشته ء دمشق نيز شده است . براي آن که بوي شمس از آن سوي به مشام جانش رسيده است.او در غزلي در ديوان شمسش شيفته گي خود نسبت به دمشق را اين گونه بيان مي کند :
ما عاشق و سر گشته و شيداي دمشقيم
جان داده و دل بسته ء سوداي دمشقيم
زان صبح سعادت که بتابيد از آن سو
هر شام و سحر مست سحر هاي دمشقيم
چون جنت دنياست دمشق ازپي ديدار
ما منتظر رؤيت حسناي دمشقيم
نامه ها و شعر هاي را که مولانا به شمس مي فرستد ، ظاهراً پا سخ عملي خود را نه مي يابند و شمس همچنان در دمشق مي ماند، تا اين که مولانا فرزند مهترش سلطان ولد را همراه با گروهي از مريدان ، با نامه و هديه هايي در جستجوي شمس به دمشق مي فرستد .
برويد اي حريفان بکشيد يار ما را
به من آوريد يک دم صنم گريز پا را
به ترانه هاي شيرين به بهانه هايي زرين
بکشيد سوي خانه مهي خوب خوش لقا را
اگر او به وعده گويد که دم دگر بيايم
همه وعده مکر باشد بفريبد او شما را
دم سخت گرم دارد ، که به جادويي و افسون
بزند گره بر آب و، و ببندد او هوا را
به مبارکي و شادي چو نگار من در آيد
بنشين نظاره مي کن تو عجايب خدا را
چو جمال او بتابد چه بود جمال خوبان
که رخ چو آفتابش بکشد چرغ ها را
برو اي دل سبکرو به يمن به دلبر من
برسان سلام و خدمت تو عقيق بي بها را
به روايت سپهسالار: « سلطان ولد، چون به دمشق رسيد ، ياران را اشارت فرمود تا در هر طرف شمس را طلب دارند و آن گنج را درهر کنج بجويند .بعد از چند روز آن عالم حقايق را در گوشه يي يافتند که مستغرق گشته بود و هيچ کس را از اهل آن بلاد بر معامله ء ايشان وقوف نبود .
سلطان ولد باتمام ياران به بنده گيش در آمدند ، سيم و زري را که با خود آورده بودند به حضرت شان نهادند و سلام حضرت " خداوندگار" و مکتوب رسانيدند .»مولانا شمس الدين به خنده يي خوش فرمود:« ما را به سيم و زر چه فريبيد ؟ ما را طلب مولانا کفايت است و از سخنان او و اشارات او تجاوز چگونه توان کردن ؟ »
بازگشت شمس به قونيه
شمس دعوت سلطان ولد و ياران او را مي پذيرد و در ذيحجه ء 644 هجري قمري از دمشق در حالي به قونيه بر مي گردد که سلطان ولد، اين همه فاصله را پاي پياده در رکاب او پشت سر مي گذارد .افلاکي روايت مي کند که مولانا شمس الدين پس از بازگشت به قونيه بشاشت مي کرد و دربنده گي خداوندگار در ارتباط به بهاءالدين ولد مي گفت :« ... اکنون مرا از موهبت حق تعالي دو چيز است : يکي سر و ديگر سِر. سرم را در راه مولانا به اخلاص تمام فدا کردم و سِر خود را به بهاءالدين بخشيدم تا حضرت مولانا شاهد حال باشد. چه اگر بهاءالدين را عمر نوح بودي و همه را در عبادت و رياضت صرف کردي آنش ميسر نگشتي که دراين سفر ازمن به وي رسيد . اميد است از حضرت مولانا نيز نصيبها يابد و به کمال پيري رسد و شيخ کامل شو د.»
تذکره نگاران همه گان بر اين قول متفق اند که غيبت نخستين مولانا شمس الدين تبريزي از قونيه به دليل اذيت هاي بوده است که به وسيلهء شماري از مريدان و هواخواهان متعصب مولانا به او مي رسيده است . با اين حال بر اساس آن سخنان شمس که داکتر صاحب الزماني در"خط سوم " آورده است مي توان مسايل ديگري را نيز مطرح کرد . غالباً اين سخناني است که شمس پس از باز گشت به قونيه خطاب به مولانا گفته است :« تو آني که نياز مي نمايي ! تو آن نبودي که بي نيازي و بيگانه گي مي نمود! آن ، دشمن تو بود ! مي رنجاندمش . آخر من ، ترا چگونه رنجانم که اگر بر پاي تو ، بوسه دهم ترسم مژه ء من ، درخلد ، ترا خسته کند .»از اين گفته ها بر مي آيد که شمس هنوز در مولانا چيزي مي ديده که آن چيز مي توانسته است چنان هايلي جريان درهم آميزي رواني و عرفاني مولانا و شمس را آسيب برساند. آن چيز نوع حس بيگانه گي و حس بي نيازي در مولانا بوده است ، بناً مي توان غيبت نخستين شمس را به نوع تربيت سلوک عارفانه تعبير کرد و يا هم مي توان از آن به نوع تاًديب عرفاني ياد کرد . در اين سخنان شمس نوعي طنز و طعنه نسبت به آن حسي که درمولانا ديده بوده ، احساس مي شود .همچنان مي توان گفت که شمس با اين غيبت خود خواسته است تا هرگونه جلوه ء منيت را در مولانا از بين ببرد و با غيبت خود اورا درکورهء عشق پخته و پخته تر سازد .
غيبت دوم يا غيبت کبراي شمس
به روايت سپهسالار: « چون مولانا شمس الدين به قونيه برگشت حضرت خداوندگار ، بيش از اول به شمس در آميخت و اخلاص بيش از حد، بر غايت فرمود ، شب و روز به صحبت يکديگر مستغرق بودند .»
مولاناکه اعتقاد را بادبان مرد مي داند و مي گويد همچنان که باد در بادبان مي وزد و کشتي را به هدف مي رساند به همان گونه آناني که از اعتقاد بادباني نداشته باشند ، سخنان بزرگان و او ليا آن ها را به منزل نمي رساند. مولانا پس ازبازگشت شمس يک چنين سخاني را به دوستان خود درميان مي گذاشت و به آنها نويد مي داد که اين بار آنها از سخنان شمس ذوق بيشتري خواهند يافت.با اين همه اين بار نيز شمس درقونيه با جهل و تعصب عوام رو به رو گرديد. او حرکات ناشايسته يي را که آن جماعت تنگنظروحسود در برابر او انجام مي دادند با شکيبايي تحمل مي کرد و از سرلطف و احسان و کمال حلمي که داشت به مولانا ، چيزي نمي گفت تا اين که روزي ناگزيرازآن شد، تا به گونه يي حکايت ، شمه يي آن را براي سلطان ولد بگويد :« اين نوبت از حرکات اين جمع معلوم گردد که چنان غيبت خواهم کرد که اثر مرا ، هيچ آفريده يي نيابد و هم در آن نوبت ناگاه غيبت فرمود.»سلطان ولد در مثنوي ولدي اين سخنان شمس را اين گونه به نظم در آورده است :
خواهم اين بار آن چنان رفتن
که نداند کسي کجا ام من
همه گردند در طلب عاجز
کس نداند زمن نشان هرگز
ناگهان گمشد از ميان همه
تا رود از دل اندهان همه
چگونه گي غيبت دوم شمس از قونيه ، که از آن به غيبت کبرا و ياهم به غيبت بي برگشت نيز ياد کرده اند ، تا کنون در هاله يي از راز هاي مگو باقي مانده است. دراين ارتباط گونه گون روايات وجود دارد . افلاکي در مناقب العارفين مي نويسد :« مولانا شمس الدين شبي در بنده گي مولانا نشسته بود ، درخلوت. شخصي از بيرون آهسته ا شارت کرد تا بيرون آيد ، في الحال برخاست و به حضرت مولانا جلال الدين گفت : به کشتنم مي خواهند !مولانا فرمود:" مصلحت است" . گويند که هفت ناکس حسود ِعنود در کمين استاده ، چون فرصت يافتند ، کاردي راندند و مولانا شمس الدين چنان نعره يي بزد که آن جماعت بيهوش گشتند وچون به خود آمدند ، غير ازچندقطره خون ، هيچ نديدند ، و از آن روز تا غايت ، نشاني و اثري ازآن سلطان معني صورت نبست .»هرچند سراپاي زنده گي شمس خود سلسله ء دراز و درهم پيچيده يي از رازهاست ، با اين حال در اين سلسله، پايان زنده گي ا و رازناکترين حلقه ء اين سلسله را تشکيل مي دهد .
پرسشهايي در ارتباط به غيبت دوم شمس
در ارتباط به چگونه گي غيبت دوم شمس ، پژوهشگران از دير باز بدينسو پرسشهايي را مطرح کرده اند . پرسش هايي که تا هم اکنون نتوانسه اند پاسخي مناسب خود را پيدا کنند. هر کسي در اين زمينه بنا بر دريافت و پندار خود سخناني مي راند ؛ ولي کماکان اين راز سر به مهر در برابر ما چنان کوهي از پرسش ها ايستاده و پژوهشگران را به چالش هاي دشواري تري فرا مي خواند .عمدتاً مي توان در اين ارتباط اين سه پرسش را مطرح کرد :نخست اين که آيا آن هفت تن ، مولانا شمس الدين را در آن نيمه شب تاريک با ضربه هاي خونين کارد هاي شان کشتند و بعد پيکر او را در چاه خشکي که در آن نزديکي ها انداخته اند ؟دو ديگر اين که آيا شمس به مقابله پرداخت ، خود را ازآن توطئه نجات داد و در حالي که خون از زخمهايش جاري بود قونيه را به سمت نامعلومي ترک کرد ؟سه ديگر آيا شمس بدون هيچ گونه ماجرايي با طيب خاطر، چون بار نخست نيمه شبان از حجره ء خود بر آمد و پاي در راه آن سفر بي برگشت گذاشت ؟
داکتر عبدالحسين زرين کوب در کتاب پله پله تا ملاقات خدا ،مي نويسدکه: «اگر شمس را از مجلس مولانا به کشتن مي خوانند چرا مولانا مانع نمي شود و شمس با آن طبع سرکش و تسليم ناپذيري که دارد چرا تسليم اين دعوت مي شود .»زرين کوب عقيده دارد که روايات مربوط به غيبت دوم شمس و چگونه گي کشته شدن و به خاک سپاري او، پس از صلاح الدين زرکوب و حسام الدين چلبي به ميان آمده اند . همچنان ماجراي خواب ديدن سلطان ولد ، درارتباط به اين که پيکر شمس در چاهي قرار دارد ، پس از مرگ او به وسيله، همسرش فاطمه خاتون روايت شده است .زرين کوب باور دارد که اگر يک چنين رواياتي در زمان صلاح الدين زرکوب و حسام الدين چلبي به ميان مي آمدند ، براي آنها يي که ذهن جستجو گري داشتند مي توانستند مايهء خنده و مسخره گي گردند . با اين همه سفر هاي مولانا به حلب و دمشق جهت جستحوي شمس مي تواند بيانگر اين امر بوده باشد که او از کشته شدن شمس اطلاعي ندارد و يا هم به اين امر کاملاً بي باور است ؛ ولي در جهت ديگر وقتي شمس درآن شب با خونسردي مي گويد که به کشتنم مي خوانند ، مولانا نه تنها واکنش جديي نشان نمي دهد ؛ بلکه به آرامي مي گويد : مصلحت ا ست .
چيزي که پس از خواندن اين روايت براي خواننده مي تواند دست دهد اين است که مولانا با قوت بينش عرفاني خود به سرنوشت محتوم شمس وقوف داشته و نمي توانسته است که اين سر نوشت را تغيير دهد . افزون بر اين زماني که شمس پس از غيبت نخستين از دمشق به قونيه برمي گردد،از خدماتي که در اين سفرسلطان ولد در بنده گي او کرده است با بشاشت ياد مي کند و به مولانا مي گويد که: « مرا از جهان دو چيز است يکي سر و ديگري سِر، که سر خود را درراه مولانا فدا کرده ام و سِر خود را به سلطان ولد بخشيدم .» از اين روايت مي توان يک چنين نتيجه گرفت که : شمس کشته شدن خود را به سبب دوستي و عشقي که به مولانا داشته پيش بين بوده است.در روايت افسانه گونهء افلاکي ، آمده است وقتي که جانيان با کارد به شمس حمله مي کنند او چنان نعره يي مي زند که همگان از هوش مي روند و آنگاه که به هوش مي آيند به جز چند قطره خون ريخته بر زمين چيز ديگري در ميانه نيست .دراين صورت بازهم مي توان پر سيد ، مولانا که درچند قدمي حادثه قرار داردچگونه يک چنين نعره ء هيبت ناک را نمي شنود ! نه تنها مو لانا ؛ بلکه تمام خانواده ء او درحالي که حادثه در نزديکي خانهء آن ها رخ مي دهد کاملاً دربي خبري قرار دارند .عطاً الله تدين در کتاب " مولانا ، ارغنون شمس " تصور مي کند که شمس نه تنها در برابر آن جانيان تسليم نشد ؛ بلکه با شجاعت و قوت ايمان و عرفان به مقابله پرداخت تا تو طئه و دروغ برعشق و حقيقت پيروز نشود .او در اين پيوند چنين تصور مي کند که مولانا کارد يکي از آنها را از دستش درآورده و بر آنها حمله مي کند، چنان که مي تواند نه تنها خود را از چنگال آن ها نجات دهد ؛ بلکه برآنها زخمهايي نيز مي زند . دراين ماجرا شمس نيز زخمهايي بر مي دارد و درحالي که خون از زخمهاي وجود ش بر خاک هاي تشنه ء قونيه مي ريزد ، قونيه را به سوي دهکده يي که روزگاري در آن آموزگاري مي کرده است ، ترک مي کند. به مانند روايات ديگر نمي توان پذيرفت که اين داستان ذهني تدين بر پايهء حقيقت استوار باشد.اساساً تدين نمي خواهد تا ارغنون شمس در همين جا از صدا باز ماند و چنين است که قهرمانش به مقابله با آن هفت تن حسود عنود مي فرستد. در روايت ا فلاکي آمده است : آن هفت تن که نيمه شبان در چند قدمي حجره ء مولانا بر شمس تيغ راندند ، به زودي به تعبير عمر خيام " يگان يگان در پاي اجل پست شدند" و علاءالدين فرزند مولانا که ظاهراً سر دسته ء اين گروه بوده ، نيز به تب محرقه گرفتارمي آيد و مي ميرد .
درحالي که سال خاموشي علاءالدين را رمضان 660 نوشته اند که بر لوح گور او نيز حک شده است . يعني او دست کم شانزده سال بعد از اين ماجرا چهره در نقاب خاک مي کشد. تنها سال مرگ علاءالدين مي تواند دليل کافي بر بطلان اين روايت بوده باشد . اگر قاتلان شمس در همان نخستين روز ها شناسايي شده بودند . پس چرا به وسيله ء دم و دستگاه دولت تعقيب نمي شوند و به جزاي خود نمي رسند. درحالي که اين امر مي توانست حربه ء بزرگي باشد در دست مخالفان مولانا که نسبت به او، و حوزه ء سماع و ياران او با بد گماني نگاه مي کردند .غير از اين شمس با آن همه شهرت و با آن همه مريدان سينه چاک ، و دشمنان خونيي که داشت نه تنها مرگ او نمي توانست با يک چنين خاموشي برگذار شود ؛ بلکه سبب چنان همهمه و غوغايي مي شد که آمدن او به قونيه بر پا کرده بود .اگر بپذيريم که شمس در نتيجه ء يک چنين حادثه يي کشته شده است ، پس در اين صورت نزديکان، مريدان و ياران مولانا به عمد خواسته اند تا او را در بي خبري نگهدارند . ظاهراً منطق اين امررا مي توان اين گونه توجيه کرد که گويا آنها نخواسته اند تا مولانا رابا گفتن اين ماجرا در اندوه و ماتم بيشتري فرو ببرند درحالي که غيبت شمس خود بزرگترين غمي بود که مولانا را رنج مي داد.غير ازاين چگونه مي توان تصور کرد که سلطان ولد و مريدان ديگر بخواهند به شيخ و پيشواي خود دروغ بگويند
جستحوي نافرجام
گويند بامدادي مولانابه به رسم هميشه گي به سراچه ء شمس سرزد و اما ديد که از شمس اثري نيست . شمس نا پديد شده بود .مولانا با اضطراب و دلنگراني به حجره ء سلطان ولد مي دود و او را صدا مي زند که :« بهاء الدين چه خفته اي ؟ بر خيز و شيخ خود را درياب !»درحقيقت مولانا بلا فاصله جستجوي شمس را درنخستين بامداد غيبت او با همين گفت و شنودي که با سلطان ولد داشته است آغازمي کند . اين جستجوکه بانوع اميد و انتظارآميخته بود از شهر قونيه و حومه ء آن آغازگرديد ؛ ولي هرروزي که بدون نتيجه به پايان مي رسيد، بي تابي و نا اميدي مولانا فزوني مي گرفت. او حالا ديگر مطمين شده بود که شمس در قونيه و حومه ء آن نيست . بعداً آهنگ دمشق کرد . شايد فکر مي کرد که شمس اين بار نيز راهي دمشق شده است . او در جستجوي شمس دوبار و به روايت ديگر سه بار به شهر هاي دمشق و حلب سفر هاي پرمخاطره يي را پشت سر گذاشت .
از روم بتازيم ، سوم بار سوي شام
کز طره يي چون شام مطراي دمشقيم
مخدومي شمس الحق تبريزي گر آن جاست
مولاي دمشقيم و چه مولاي دمشقيم
روزگاري، اين شمس بود که درجستحوي مولانا شهر به شهر مي گشت وگويي شهر هاهمه تنگ تر از آن بودند که بتوانند اين قلندر پشيمنه پوش را در خود جاي دهند و اما اين بار مولاناست که در جستجوي شمس در شهر هاي دمشق و حلب ، سرگردان است .مولانا در سفر آخر خود کما بيش يک سال را در دمشق در جستجوي شمس سرگردان مي ماند . به روايت سپهسالار، شمس نيز آن گاهي که درجستجوي آن الهام غيبي که برايش رسيده بود ، شهر ها و سر زمين هاي گسترده يي را پشت سر مي گذاشت، دست کم يک سال را در دمشق به سر برده بود . آيا اين همه را مي توان حواله بر يک امر تصادفي کرد ويا اين که در اين امر رمز هايي عرفانيي نهفته است که ما تا هنوز از گشودن آن نا توانيم .ياران و مريدان مولانا و حتي فرزند او سلطان ولد چرا خاموش اند واگراز کشته شدن شمس آگاهي دارند چرا نمي خواهند حقيقت را به مولانا بگويند تا او را از رنج اين همه سفر پرمخاطره و بي نتيجه رهايي دهند .
بيشتر از همه خاموشي سلطان ولد پرسش بر انگيز است . بنا بر روايت فاطمه خاتون همسر سلطان ولد اگر او نيمه شبي همراه با چند تن از ياران اهل راز پيکر شمس را از آن چاه بيرون کرده و آن راشسته و با مشک ، عطر و عنبر اندوده و درمدرسه ء مولانا که درکنار مدرسه ء امير بدرالدين گوهرتاش موقعيت دارد به خاکسش سپرده ، پس چرا پدر و پيشواي خود را همچنان در رنج نگهميدارد و نمي خواهدحقيقت را به او بگويد! در اربتاط به روايت فاطمه خاتون و چگونه گي به خاکسپاري شمس مي توان پرسش هايي را مطرح کرد. مثلاً پيدايي ناگهاني گور بزرگي در چنان جايگاه مهمي آيا نمي توانسته است که توجه ء شهروندان قونيه را به خود جلب کند ؟جز آن که فرض کنيم که بر گور او هيچ گونه تپه يي و نشانيي بر جاي نگذاشتند . ظاهراً روايت ها همين را مي گويد که هيچ گونه تپه يي برگور او نساختند. اگر چنين بوده پس چگونه اين جايگاه بعداً به نام مقام شمس شهرت پيدا مي کند؟اين که چرا سلطان ولد شيخ خود همان عارف بزرگي را که علم حالش را به او بخشيده بود اين گونه در خاموشي و در آن نيمه شب بي آن که تپه يي بر گور او بسازد، به خاک مي سپارد و بعداً تا آخر زنده گي در اين باب لب به سخن نمي گشايد ، خود پرسش هاي زيادي را مي تواند بر انگيزد .به هر صورت مشکل است تصور کرد که به خاک سپاري شخصيتي چون شمس با آن همه شهرتي که داشته است ، در هاله ء گمنامي باقي بماند.
هرچند شمس پيش ازآن که به قونيه بيايد و آن حادثه ء شگفتي انگيز يعني ديدار او با مولانا رخ دهد ، شهرت چنداني نداشت . حتي مي توان گفت که او پيش از اين قلندري بوده است گمنام که پيوسته از شهرت مي گريخته است .اما حالا او در قونيه شهرت گسترده يي دارد و مردم هزار ويک پرسش را در مورد او مطرح مي کنند وهر گروهي با در يافتي که از او دارند القاب و نام هاي گوناگوني به او مي دهند .
صاحب الزماني در کتاب خط سوم مي نويسد که : « شمس پس از ديدار با مولانا به چنان شهرتي مي رسد که شماري از ارباب قدرت علاقه مي گيرند تا او را ملاقات کنند ؛ ولي شمس" حق الديدار" تا چهل هزار درهم تعين مي کند و بعداً اين پول را به حاجتمندان مي دهد . »در شهر قونيه گويي همه گان قفل خاموشي بر لبان نهاده اند تا مولانا را در جستجوي آن صنم گريز پا در راه هاي پر مخاطره يي که قونيه را با حلب و دمشق وصل مي کند ، همچنا ن سرگردان نگهدارند. با اين حال وقتي سفر آخر او در دمشق کمابيش يک سال به درازا مي کشد . به روايتي مريدان و بزرگان قونيه پيک ها و نامه ها يي مي فرستند تا مولانا از دمشق برگردد و باز هم به روايت ديگر شماري از بزرگان به نزد پادشاه روم شرقي مي روند و از او مي خواهند که کساني را از دربار به دمشق بفرستد تا مولانا را در برگشت به قونيه ياري برسانند .
اين روايت خود نيز سرچشمه ء پرسش هاي تازه مي تواند بود . نخست اين که پادشاه روم شرقي نيز در ارتباط به حادثه ء قتل شمس کاملاً در بي خبري قرار دارد . دو ديگر اين که اگر او در اين زمينه اطلاعاتي داشته ، پس چرا مولانا را در جريان نگذاشته است ؟ وزماني هم که قاتلان شمس شناسايي شده اند ، چرا اوبه هيچ گونه اقدامي در جهت تنبيه آنها بر نمي خيزد ؟روايت ها چه در ارتباط به چگونه گي ديدار شمس و چه در ارتباط به چگونه گي غيبت شمس و پايان زنده گي او همه گان پرسش بر انگيز اند.
پرسش هاي که نمي توانند پاسخ هاي مناسب خود را در يابند و ما را در رهيابي به آن راز سر به مهر کمک کنند .چنين ا ست که امروزه شماري از پژوهشگران در برابر اين روايات علامه ء بزرگي پرسشي قرار مي دهند و به آن بي باور اند .همان گونه که گفته آمديم داکتر حسين زرين کوب روايت افلاکي در مورد کشته شدن شمس در آن نيمه شب به دست علاءالدين و يارانش را قبول ندارد . او در کتاب پله پله تا ملاقات خدا مي نويسد :« بررسي در باب آنچه هم اکنون مقام شمس نام دارد و آنچه در باب چاه و مقبرهء شمس به بيان مي آيد ، نشاني بر صحت قصه و صحت دعوي به دست نمي دهد .»
عطاًالله تدين در کتاب به دنبال آفتاب ، پس از طرح يک سلسله پرشس ها در ارتباط به چگونه گي غيبت شمس ، نتيجه مي گيرد که :« مزاري که هم اکنون در کنار تربت مولانا در قونيه قرار دارد ، مدفن پير تبريزي نيست. او عقيده دارد که اگر چنين مي بود بي شک پس از خاموشي مولانا ، صلاح الدين زرکوب يا حسام الدين چلبي يا ديگر اقطاب مولويه نوشته يا لوحي بر آن باقي مي گذاشتند تا آينده گان را از شک و ترديد و خيال و گمان هاي بي اساس نجات دهند .»او با يک تعبير شاعرانه مزار شمس را در دلهاي مردم عارف مي بيند :
بعد از وفات تربت ما در زمين مجوي
در سينه هاي مردم عارف مزار ماست
معلوم نيست که چه کسي يا چه کساني در چه مکان و زماني مرگ شمس را به مولانا خبر داد اند . مي توان تصور کرد که شايد او پس ازبرگشت از سفر آخرينش از دمشق به قونيه چنين اطلاعي را به دست آورده باشد. با اين حال اوهنوز به مرگ شمس باورمند نيست :
کي گفت که آن زنده ء جاويد بمرد
کي گفت که آن پرتو اوميد بمرد
آن دشمن خورشيد بر آمد بر بام
دوچشم ببست و گفت ، خورشيد بمرد
از ين شعر مي توان به دو نتيجهء زيرين دست يافت :نخست اين که مولانا باور ندارد که شمس کشته شده است . دو ديگر اين که اهل عرفان مرگ را نقطه ء پايان زنده گي نمي دانند ؛ بلکه مرگ را وسيله ء رسيدن به آن عشق بر تر و آن زنده گي جاودانه ء بر تر مي دانند . مرگ از نظر مولانا تولدي ديگر است و وسيله يي است که انسان عارف را به روزگار وصل و به زنده گي جاودانه مي رساند .
مرغان که کنون از قفس خويش جداييد
رخ بازنماييد و بگوييد کجاييد
اي آن که بزاديد چو در مرگ رسيديد
اين زادن ثانيست بزاييد بزاييد
هرچند ديوان شمس چنان دريايي از عشق، پر از شور و شيدايي نسبت به شمس و تاثير گذاري هاي عرفاني او بر مولاناست . با اين حال ديوان شمس به هيچصورت سوگنامه يي به مفهوم متعارف آن براي شمس نيست .اين که مولانا مي گويد : آفتاب جاويد نمي ميرد ، درحقيقت در نماد شمس مي خواهد به جاودانه گي عشق و حقيقت اشاره کند .
ظاهراً مولانا در سفر سوم خود به دمشق نيز به نتيجه يي نمي رسد و گمشده يي خود را نمي يابد ؛ اما در حقيقت امر او به هدف جستجوي خود رسيده است و گمشده يي خود را در خويشتن خويش پيدا مي کند . شايد بيت زيرين اشاره يي به اين مساءله دارد :
دست بگشا دامن خود را بگير
مرهم اين ريش جزاين ريش نيست
سلطان ولد در مثنوي ولدي به همين امر اشاره مي کند که مولانا سرانجام شمس را در خود يافت .
شمس تبريز را به شام نديد
در خودش ديد همچو ماه پديد
گفت گرچه به تن از او دوريم
بي تن و روح هردو يک نوريم
خواه او را ببين و خواه مرا
من ويم او من است اي جويا
گفت : چون من ويم چه مي جويم
عين اويم کنون زخود گويم
به هر صورت مولانا پس از برگشت از سفر آخرينش از دمشق به قونيه ، بيشتر خود را در موسيقي ، شعر ، رقص و سماع غرق مي کند و درعشق شمس مي سوزد و به ياد او غزلهاي پرسوز عاشقانه مي سرايد و جامه ء سوگ به بر نمي کند ، چنان که درغيبت نخستين کرده بود .داکترعبدالحسين زرين کوب با اشاره به همين نکته مي نويسد :« مولانا در جستجوي خود نتوانست که شمس را بيابد ، بالاخره او را ، آن گونه که در خود مي يافت ، پذيرفت . گمشده ء او در وجود خودش زنده گي مي کرد و او بيهوده نشان او را از ديگران مي پرسيد .اين احساس به او آرامش مي داد ، آفتابي را که نتوانست در هيچ افقي پيدا کند در خود يافت .» چنين است که مولانا هيچگاهي از ياد و خاطره ء شمس رهايي نمي يابد ، شور و شيدايي که او در وجودش آفريده بود ، هميشه با او بود . امروزه تاثيرشمس در ديوان غزلها و در مثنوي معنوي بسيار مشخص و بر جسته است . افزون برا ين سيماي شمس در کتاب فيه مافيه مولانا نيز گاه گاهي بازتاب يافته است .
پژوهشگراني که ازنظرگاه هاي عرفاني به بر رسي غيبت بي بازگشت شمس پرداخته اند ، اين حادثه را به يک مفهوم به رهايي مولانا از شمس ، تعبير کرده اند . اين دسته از پژوهشگران بر اين باور اند که شايد تعلق روحي مولانا به شمس ، مي توانست او را از سير در مراتبي که جز با رهايي از هرگونه رنگ تعلق ، به دست نمي آيد ، باز مي داشت . بر بنياد چنين نظري مي توان گفت شمس زماني به غيبت دوم مي پردازد که نوع حس وابسته گي نسبت به خود را در مولانا دريافته است .
بناً با آن غيبت بي برگشت خود خواسته ا ست تا چنين سدي را از سر راه مولانا بر دارد و بگذارد که اين رودخانه ء خروشان به درياي بيکرانه ء عشق و حقيقت بپيوندد . مي توان گفت شمس درست هنگامي مولانا را ترک مي کندکه احساس مي نمايدکه ديگرنمي تواند او را به کمال بيشتري رهنمايي کند. بااين همه بسيار دشوار است که بتوان در ارتباط به چگونه گي غيبت دوم شمس به روشني سخن گفت . اين امر کماکان در ابهام و تاريکي غليظي فرو مانده است . گويي همان شبي که شمس از مجلس مولانا پاي به بيرون حجره گذاشت و ديگر بر نگشت ؛ هنوز ادامه دارد . شايد ا ين شب پر از ابهام هيچگاهي به سپيده دمي نرسد ! تاريخ از چنين گره هاي کور ناگشوده بسيار دارد ؛ با اين حال امروزه پژوهشگران بيشتر بر اين نکته باور پيدا کرده اند که شمس خود باآگاهي قونيه را ترک کرد . ترک کردني که تاکنون نقش نا پيداي گامهايش بر روي خيابان غبارآلود تاريخ پرسش هايي اند که ذهن و انديشه ء پژوهشگران به خود مشغول ساخته است . مساًلهء غيبت بي برگشت شمس زماني بيشتر در پرده ء ابهام فرو مي رود که شماري از پژوهشگران اين احتمال را که اين غيبت مي تواند نتيجه ء يک مرگ سياسي بوده باشد نيز مطرح کرده اند .شمس مرد عصيانگري بوده که بسياري از ارزشهاي اجتماعي – سياسي روزگاري را که در آن مي زيسته ، با سخنان عارفانه ء خود زير سوال مي برده است. او با هر نوع ابتذال مسلط درجامعه نه تنها مخالف بوده ؛ بلکه با آن مبارزه نيز مي کرده است .
از همين جاست که بعضي از پژوهشگران در ارزيابي هاي خود از غيبت بي برگشت او نتيجه مي گيرند که ممکن مقامات دم و دستگاه هاي دولتي نيز علاقه يي به ادامه ء حيات يک چنين مردي نداشته اند .اساساً عرفان شمس يک عرفان پويا و جهت دار است و از امر عدالت اجتماعي دفاع مي کند . به گواهي تاريخ دفاع از عدالت اجتماعي پيوسته درهر زمان و مکاني امر مشکل سازي بوده است.تا هنوز شخصيت و جزييات زنده گي شمس درهاله ء از پندار ها باقيست .داکتر ناصرالدين صاحب الزماني دراثر گران ارج خود خط سوم ، مي نويسد :« شمس ، بي ترديد شخصيت تاريخيست . پير، و پيرو، مريد و مراد ، شور آفرين و واژگونگر مولانا جلال ا لدين محمد . به يک سخن شمس ، زايشگرمولوي است ، زايشگر تولد دوباره ء او. »صاحب الزماني شمس را به مناسبت رابطه ء خلاقش با مولوي ازابر چهره هاي حيرت آفرين ، درنهضت عرفان جهاني ، به شمار مي آورد.
شمس اضافه از شصت سال زنده گي کرد و در هردوباري که در قونيه بوده ، صرف بيست و هفت ماه را با مولانا به سر برده و دمساز بوده است . او در اين مدت زمان تنها دگرگون کننده ء شخصيت مو لانا نيست ؛ بلکه به يک مفهوم مي شود او را دگرگون کنندهء شعرعرفاني فارسي دري نيز خوانند. هرچند ادبيات عرفاني فارسي دري ، پيش از مولانا قله هاي چون سنايي و عطار را نيز داشت . با اين حال آن چيزي که به نام ارثيهء ادبي از مولانا باقي مانده است ازنظر گسترده گي کمي و کيفي وجنبه هاي مشخص ديگر مي تواند يگانه باشد . شعر مولانا را بلندترين چکاد شعرعرفاني خوانده اند که عشق به شمس ، شور وشيدايي تنها يکي از موجهاي اين رنگين کمان شگفتي انگيز را به وجودآورده است .
سرطان 1383
شهر کابل

HAMEDZH2
Friday 20 January 2012-1, 12:13 AM
سيد بر هان الدين محقق ترمزي

لالاي خداوندگار
http://www.torbatejam.net/images/stories/1414141408.gif
در زنده گي مولانا جلال الدين محمد بلخي مي توان از چند شخصيت تاثير گذارنام برد که هر کدام به گونه يي در تکوين ابعادگوناگون شخصيت علمي و عرفاني او اثر گذار بوده و او را در راه رسيدن به حقيقت بر تر پيشوايي کرده اند .چنان که امروزه از سلطان العلما ( پدر) ، سيد برهان الدين محقق ترمذي ، مولانا شمس الدين محمد تبريزي ، صلاح الدين زرکوب وحسام الدين چلبي به نام اقطاب مولانا ياد مي کنند. در اين نبشته اشاره هايي داريم با گوشه هاي از زنده گي سيد برهان الدين محقق ترمذي و تاثيرگذاري او در تکوين شخصيت علمي و عرفاني مولانا جلال الدين محمد بلخي . بدون ترديد زايش دوباره ء مولانا را مي توان نتيجه ديدار و خلوت گزيني شمس با او دانست و اما پرسشي که به ميان مي آيد اين است که مولانا چگونه آماده گي و ظرفيت آن را پيدا کرد بود تا يک باره به يک چنين تغير بزرگ روحاني تن در دهد ؟پاسخ به اين پرسش ما را به دوره هاي ديگري از زنده گي مولانا بر مي گرداند . يعني به روزگاران کودکي و جواني او در بلخ و قونيه .در اين سالها سيد برهان الدين محقق ترمذي را در شهر بلخ مي بينيم که نه تنها سر گرم آموزش جلال الدين است ؛ بلکه برادر وار از او مواظبت نيز مي کند .وباز هم سيماي شکوهمند او را در شهر قونيه مي بينيم که اين باربامحبت پدرانه مولاناي جوان را در زير چتر مواظبت معنوي خود قرار مي دهد و او را آماده ء پذيرش چنان تغير بزرگ و شگفتي انگيز عرفاني مي نمايد .از اين نقطه نظر محقق ترمذي بر مولانا و ادبيات عرفاني فارسي دري حق بزرگي دارد . مولانا عبدالرحمان جامي در نفحات الانس او را از سادات حسيني ترمذ مي داند . او از همان سالهاي نوجواني در شهر بلخ در حلقه ء مريدان سلطان العلما در آمده بود . در اين سالها او نه تنها چنان شاگرد هشيار و مريد وفادار کمر خدمت و ارادت به سلطان العلما را بست ؛ بلکه چنان برادري مهربان از جلال الدين نير مواظبت مي کرد . چنين ا ست که او را به لقب لالاي خداوندگار نيز ياد کرده اند .اين امر نشان مي دهد که درميان برهان ترمذي و سلطان العلما در آن سوي حس مريدي و مرادي نوع رابطهء فرزند خوانده گي و پدرخوانده گي نيز وجود داشته است .شايد در نتيحه ء يک چنين رابطه و اعتمادي بود که سلطان العلما پيش از آن که بلخ را هميشه گي ترک کند ، مدت زماني امر آموزش و مواظبت مولانا را بر عهده ء برهان الدين گذاشته بود .افزون براين سلطان العلما از او خواسته بود که پس از مرگش امر تربيت ، سير و سلوک صوفيانه ء جلال الدين را نيز بر عهده گيرد .داکتر عبدالحسين زرين کوب در کتاب پله پله تا ملاقات خدا مي نويسد :
« اعتقاد سيد برهان الدين در حق شيخ خود بهاوًلدين به حدي بود که اشکارا و بي هيچ ترديد و مجامله يي او را از تمام اولياي که بعد از رسول خدا آمده بودند برتر مي دانست .»
چنين است که باري در يکي از مجالس وعظ خويش در قونيه در حالي که مولانا ي جوان نيز حضور داشت در حق او دعا مي کند که :
« خداوند تعالي تو را به درجه ء پدر برساناد!»
سيد برهان الدين در ميان شاعران عارف به حکيم سنايي غزنه يي چنان علاقمند بود که مولانا به شمس .هرچند مولانا نخستين آموزش ها را از پدر خود فرا گرفته بود ؛ ولي پس از پدر سيد برهان الدين محقق ترمذي نخستين آموزگار او به شمار مي آيد.اساسات زبان وادبيات فارسي دري را هيچ کس ديگري به اندازه ء سيد برهان الدين به جلال الدين محمد آموزش نداده است .شاد روان فروزانفر در کتاب شرح مثنوي در ارتباط به او مي نويسد که:
« بر هان الدين علاوه بر کمال اخلاقي و سير و سلوک صوفيانه و طي مقامات معنوي ، دانشمند کامل و فاضل مطلع بود . پيوسته کتب و اسرار متقدمان رامطالعه مي کرد .»
او از اهل مکاشفه بوده و مردم ترمذ به کرامت او باور داشتند و او را سيد سِردان مي گفتند .هنگامي که سلطان العلما همراه با خانواده و مريدان ديگر شتابناک و غضب آلود بلخ را ترک کرد ، ظاهراً سيد برهان الدين در بلخ نبوده و در ترمذ ويا هم در شهر هاي ديگري مشغول وعظ و ارشاد بود و بدينگونه از کوچ و آواره گي شيخ خويش که مي توان از آن به نوع تبعيد سياسي نيز تعبير کرد ، بي خبر مانده بود .
از چگونه گي زنده گي او در اين سالها ي مهجوري اطلاعات چنداني در دست نيست . ظاهراً در سالهاي تجاوز مغول او در سرزمين هاي شام سرگردان بوده است .روايتي وجود دارد که در هنگام وفات سلطان العلما برهان الدين در ترمذ به معرفت گفتن مشغول بود ، ناگاه درميان سخنان آهي کشيد و فرياد بر آورد که:
« شيخم از عالم خاک به سوي عالم پاک رفت و فرمود فرزند شيخم جلال الدين محمد بي نهايت نگران من است . بر من فرض عين است که جانب ديار روم، روم و اين امانت را که شيخم به من سپرده است به وي تسليم کنم .»
اين امانت اشاره به همان وصيت سلطان العلما است که در ارتباط به مواظبت از مولانا به او کرده بود .و اما درارتباط به اين که برهان الدين چگونه به قونيه رسيده است ، روايات ديگري نيز وجود دارد . به قول داکتر زرين کوب در همان سالي که بهاًولد در قونيه وفات يافت ، سيد برهان الدين به مکه رسيده بود . ظاهراً از طريق مشايخ شام يا حاجيان روم از وجود شيخ خود در قونيه آگهي يافته بود.
با دريغ زماني که برهان الدين به قونيه مي رسد ، بهاء ولد يک سال پيش از آن چهره در نقاب خاک کشيده بود.ازاين روايت برمي آيد که سيد پيش از رسيد ن به قونيه از خاموشي مرشد خويش آگاهي نداشته است .برهان الدين در قونيه مي ماند تا مولاناي جوان را در سير و سلوک صوفيانه مواظبت کند .
مولانا در اين هنگام بيست و پنج سال عمر دارد ؛ اما از شهرت و محبوبيت گستر ده يي بر خوردار است . مردم او را مولانا خطاب مي کنند و به وعظ و ارشاد او با علاقمندي گوش مي نهند ؛ با اين حال برهان الدين علاقه ندارد که مولاناي جوان در همين مرحله باقي بماند ؛ بلکه او مي خواهد ، مولانا چنين مراحلي را پشت سر بگذارد و به آن مرتبه ء عروج کند که در خور استعدا د بزرگ روحاني اوست . او انتظار دارد تا شاگردش در پهلوي علم قال به علم حال نيز دسترسي پيدا کند و از هر نگاه خود را شايسته جانشيني پدر سازد.برهان الدين خود چيزي از مراتب سلوک را زير نظارت و ارشاد بهاء ولد طي کرده بود و به همين گونه در جريان سفر هاي که به شهر هاي گوناگون داشته ا ست ، نيز با شماري از مشايخ خانقاه ها ديدار هاي داشته و از آنها ارشاد و تربيت صوفيانه ديده بود .به گفته ء زرين کوب حضور سيد برها الدين در قوونيه براي مولاناي جوان ، بازگشت به بهشت گمشده بود . سيد براي او عطر خاطره هاي بلخ را آورده بود. مولانا در سيماي او تجسم روحي پدر را مي ديد وچنين است که مولانا، آن واعظ پر آوازه ء شهر استاد روزگار کودکي و لالاي خود را به حيث مربي وپيشواي معنوي خود مي پذيرد.ياران مولانا نيز چنين مي کنند و همه گان سيد را به رهبري و مرشدي مي پذيرند و در وجود او بهاء ولد را باز مي يابند و در او به چشم شيخ و مرشد روحاني خود نگاه مي کنند .بدينگونه مولانا تا نه سال ديگر در زير چتر مواظبت معنوي سيد محقق قرار مي گيرد . سلطان ولد در مثنوي ولدي نتيجه ء اين موظبت را اين گونه بيان مي کند :
بود در خدمتش به هم نه سال
تا که شد مثل او به قال و به حال
همسر و سِر شدند در معني
زانکه يک دل بدند در معني
نا گهان سيد از جهان فنا
کرد رحلت سوي سراي بقا
ماند بي او جلال ِ دين تنها
روز و شب کرد رو به سوي خدا
پنج سال اين چنين رياضت کرد
از سر صدق و سوزو ناله و درد
مولانا در مثنوي معنوي از تاثير گذاري سيد برهان الدين اين گونه سخن به ميان مي آورد :
پخته گرد و از تغيّر دورشو
رو چو برهان محقق نور شو
چون زخود رستي همه برهان شدي
چون که گفتي بنده ام سلطان شدي
مولانا به سال 630 قمري بنابه دستور سيد برهان جهت رسيدن به مرتبه ء بلند تر علمي و ديدار با مشايخ روزگار راهي سر زمين هاي شام و حلب مي شود . در اين سفر سيد برهان او را تا شهر قيصريه همراهي مي کند .قيصريه شهري بود آرام و زيبا که يکي از مراکز مهم تجارت در قلمرو روم شرقي به شمار مي آمد .صاحب شمس الدين اصفهاني يکي از بزرگان قونيه در آن روزگار قيصريه را تحت ولايت خود داشت . او در آن جا براي سيد خانقاهي ساخت و خود نيز با اخلاص و ارادت در مجالس سيد اشتراک مي کرد . سفر مولانا به شام و حلب هفت سال را در بر گرفت . هنگام سفر فرزند بزرگ او سلطان ولد هشت سال داشت .

سيد برهان در اين سالها ديگر پير و درمانده شده بود با اين حال پيوسته در ميان قيصريه و قو نيه در رفت و آمد بود . او خود را جداً متعهد مي دانست تااز خانواده و مدرسه ء مولانا مواظبت کند .سيد در اين چهره بيشتر از اين که يک عارف عابد باشد، به يک عيار و جوانمرد ماننده است . مولانا به سال 637 قمري به قونيه برگشت . او در راه رسيدن به قونيه نخست جهت ديدار مرشدش سيد برهان به قيصريه رفت و از آن جا همراه با او به قونيه باز گشت . علما ، بزرگان ومشايخ قونيه با تحسين و افتخار از او استقبال مي کنند و از همه مهمتر سيد برهان الدين در ديدار خود در قيصريه و بعداً در قونيه در مي يابد که مولانا در علم قال و علم حال به آن مراحلي رسيده است که او آرزو مي کرد .با اين حال از نظر سيد هنوز تربيت صوفيانه ء مولانا به پايان نرسيده است .
عطاءالله تدين در کتاب" مولانا، ارغنون شمس " مي نويسد که پس از باز گشت مولانا به قونيه ،سيد برهان به او دستور مي دهد تا سه چله را در خانقاه پدرش به رياضت بنشيند .برخي از پژو هشگران باور دارند که در اين مرحله هنوز شخصيت مولانا در گيرگرايشهاي متضادي بوده و سيد برهان در يافته است که مولانا به سبب دانشي که در حلب و شام فرا گرفته برايش نوع حس خويشتن بر تر بيني دست داده است و چنين حسي مي تواند برگرايش صوفيانه ء او اثر ناگواري بر جاي گذارد.
بناً به او هدايت مي دهد تا چنان سالک مبتدي به چله نشيني و رياضت بپردازد و اين امر اوج کمال استادي سيد برهان را نشان مي دهد .سيد برهان الدين واعظ پر شوري بود . او غير ازمجالس وعظي که براي همه گان بر گذار مي کرد، مجالس ويژه يي نيز داشت که در آن بيشتر ياران همدل و محرم گرد هم مي آمدند و غالباً گفته هاي او را يادداشت مي کردند . امروزه آن چه به نام " معارف " محقق ترمذي وجود دارد ، نتيجه ء همان مجالس وعظ است .سيد برهان الدين محقق ترمذي در مجالس وعظ پيوسته سخنان و اشعار حکيم سنايي را بر لب داشت ، عقيده يي وجود دارد که ذوق شعري مولانا که سالها بعد از خاموشي او چنان فواره يي از نور معرفت و عشق به فوران در آمده ، بايد تا اندازه يي نتيجه ء تربيت معنوي سيد برهان در اين زمينه بوده باشد.به گفته ء آنه ماري شيمل :سيد برهان ، معلم سختگير و بسيار زاهد بود . در " مقالات " اوکه از بسياري جهات شبيه مقالات مرشدش بهاءالدين است ، مي توان به تاثير شديد سنايي بر او پي برد .از سخنان سيد برهان آنچه که در معارف او بر جاي مانده است، سخناني است کوتاه ، پر از حکمت واندرز و پيامبرگونه ، چنان که گويد :
« اگر ترا درپاي خاري خلد ، همه مهمات جهان بگذاري و بدان مشغول شوي، همچنين در حق برادر خود مي بايد بود .»
و يا در جاي ديگري از او آمده است :
« از هر چيز گريختن آسان است ، از نقس خويش گريختن دشوار است ومنبع آفات تو نفس است .»آمده است که از سيد برهان الدين محقق پرسيدند که راه را پاياني است يا ني ؟فرمود که :« راه را پايان است ؛ اما منزل را پايان نيست ؛ زيرا سير دو است يکي تا خدا و يکي در خدا. آن که تا خداست پايان دارد ؛ زيرا گذر از هستي است و از دنيا و از خود ، اين همه را آخر است وپايان ؛ اما چون به حق رسيدي بعد از آن سير در عالم اسرار معرفت خداست و آن را پايان نيست .»
سيد برهان الدين محقق ترمذي به سال 638 قمري در شهرقيصريه چشم از جهان پوشيد . ُمولانا جلال الدين و صاحب شمس الدين اصفهاني به تعزيه داري او پرداختند . خاموشي او براي مولانا يک بار ديگر ياد آور خاموشي پدر بود .سيد برهان را همانجا در قيصريه در خانقاهش به خاک سپردند .آمده است که هنگام مرگ اين شعررا بر مي خواند :
اي دوست قبولم کن و جانـــم بستان
مستم کن و از هر دو جهانــــم بستان
باهرچـه دلـــــــــــم قرارگيرد ، بي تو
آتش به مـــــــن اندر زن و آنم بستان
آنه ماري شيمل درکتاب توفان شمس مي نويسد که هنوز آرامگاه سيد برهان الدين محقق ترمذي در قيصريه زيارتگاه صوفيان ، پرهيزگاران و اهل عرفان و طريقت است . او چنين تصويري از زيارتگاه برهان ا لدين محقق به دست مي دهد :« گل ها، آرامگاه برهان الدين محقق ترمذي را در ميانهء گورستان قديمي در بر گرفته اند و کوه با عظمت پوشيده از برف ارجياس در جنوب قونيه بر فراز آن قد بر افراشته است.
مسلمانان پر هيز گار ترک ، هنوزهم به زيارت اين مکان مي روند .»
عقرب 1383
شهرکابل

HAMEDZH2
Friday 20 January 2012-1, 12:23 AM
شمس در آيينهء شمس...اثر پرتو نادری

شمس در آيينهء شمس
http://www.torbatejam.net/images/stories/1414141419.gif
شمس نه تنها يکي از تاثير گذار ترين شخصيت بر مولانا است ؛ بلکه او را ميتوان زايشگر معنوي مولانا نيز گفت . با وجود پژوهشهاي گسترده يي که در ارتباط شخصيت رازناک شمس ، چگونه گي ديدار و اثرگذاري متقابل او و مولانا بر يک ديگر ، صورت گرفته است با اين حال هنوز مي توان در اين ارتباط سخنان فراواني گفت .با اين همه امروزه يگانه منبع معتبر در رابطه به شناخت شمس را سخنان خود او مي دانند . چنان که او در يکي از معروفترين گفته هايش ، خود را اين گونه معرفي مي کند.
آن خطاط ،
سه گونه خط نوشتي !
يکي ، او خواندي لا غير او !
يکي را ، هم او خواندي ،
هم غيراو
يکي ، نه او خواندي ، نه غير او
آن خط سوم منم
دانشمندان و تفسير گران انديشه هاي شمس ، اين خط سوم را يک وصف تمثيلي دانسته اند که شمس آن را چنان عنوان کنايه آميزي ، براي شخصيت پيچيده ء خود بر گزيده است . او خود را چنان خطي معرفي مي کند که نه خطاط مي تواند آن را بخواند و نه هم کس ديگري .شمس در اين گفتار کوتاه در حقيقت مسير سلوک روحاني خويش را تشريح مي کند و آن را براي مولانا تشريح مي کند و از او مي خواهد تا اين مسير را طي کند .شمس در قصه ء آن خطاط بااين سه نوع خط به گونهء نمادين خواسته است تا سه مرحله از سلوک عارفانه را تشريح کند .
آن خطاط سه گونه خط مي نويسد :
يکي چنان است که خود مي خواند و ديگران هم مي توانند بخوانند و اين خط را رمزي از حال زاهد صوفي دانسته اندکه هم ديگران او را از ظاهر حالش مي شناسند و هم خود اومي داند که سيرت و احوالش در چيست . خط دوم را ديگران نمي توانند بخوانند؛ ولي خطاط ميخواند و اين رمز حال صوفي متوّحِد است که ديگران ازسِر حال او آگاهي ندارند ؛ ولي او خود باخبر از حال خويشتن است .حط سوم به گونه يي است که نه ديگران آن را مي توانند بخوانند و نه هم خطاط مي تواند خواند .اين رمز حال صوفي مستور است .
ديگران از حال او بي خبر اند، براي آن که حال او درهالهء غيرت پنهان است. بناً کسي نمي تواند حال او را بشناسد و خود او نيز به سبب آن که از خودي آن طرف افتاده است از حال خود خبري ندارد . آن گونه که گفته آمديم شمس در قصهء آن خطاط مي خواهد مولانا را در يک چنين مسير عارفانه يي در جستحوي آن عشق بر تر راهنمايي کند .شيوه ء تربيت عارفانه ء شمس با برهان الدين ترمذي اين تفاوت را دارد که برهان الدين آرزو داشت تا شخصيت مولانا را در دو بعد زيرين پرورش دهد :نخست او مي خواست مولانا مفتي و فقيهي باشد اهل حال .
دوديگر او آرزو داشت تا از مولانا عارف ، صوفي متوحد و صاحب حالي بسازد . برهان الدين الگويي را که در تربيت معنوي مولانا در نظر داشت همانا بهاًوالدين ولد، پدر مولانا بود و همه کوشش و آرزويش اين بود تا مولانا به مرتبت معنوي پدر برسد . برهان لدين ترمذي در تربيت مولانا به آرزويش رسيده بود . يعني مولانا پيش از ديدار با شمس چنان پدر خويش درمرحله ء صوفي متوحد قرار داشت .اما شمس نمي خواهد مولانا در همين حد باقي بماند. او مي خواهد که مولانا به خط سوم برسد و بدينگونه از خودي خود رهايي يابد تا بتواند به ماوراي قال و حال و نهايتاً به مرحله ء فنا که همان بقاي جاودانه است دست يابد .در يک تقسيمبندي ساده ء زماني مي توان شخصيت شمس را به دو مرحلهء مشخص دسته بندي کرد .
نخست شمس پيش از ديدار با مولانا ،
دو ديگر شمس پس از ديدار با مولانا .
در ارتباط به چگونه گي زنده گي شمس پيش از آن که با مولانا ديدار کند ، اطلاعات گسترده يي در دست نيست .دراين ارتباط يگانه منبع با اعتباري که مي تواند سيماي پرشکوه شمس را ا ز وراي آن همه افسانه ها و روايات گوناگون براي ما بنماياند ، همانا " مقالات" خود اوست .شمس در کتاب مقالات به گوشه هاي زنده گي خود در دوران کودکي ، نو جواني و سالهاي که در جستجوي حقيقت در شهر ها و خانقاه ها سر گردان بوده و به ديدار و صحبت مشايخ روزگار مي رسيده است ، اشاره هاي روشني دارد که با استفاده از آن مي توان به سيما نگاري شمس پرداخت . در تاريخ تصوف و عرفان اسلامي و ادبيات عرفاني فارسي دري ، زنده گي شمس بيشتر از زنده گي هر عارف و متصوف ديگري در هاله يي از افسانه ها ، روايات ، قصه ها و ديد گاه هاي ناهمگون و متضادپيچيده شده است .افسانه پردازي در ارتباط به شخصيت بزرگ عرفاني شمس گاهي به پيمانه يي است که کساني هم پنداشته اند که او شخصيتي بوده ساخته و پر داخته ء ذهن شاعرانهء مولانا و واقعيت تاريخي نداشته است .اين يکي از آن انگاره هاي نا درستي است که در ارتباط به شخصيت رازناک شمس ساخته شده است . بدون ترديد شمس به مانند هر شخصيت تاريخي ديگر از پدر و مادري به دنيا آمده ، مدت زماني زيسته و در راه رسيدن به عشق خويش به سفر هاي درازي پرداخته و در قونيه با مولانا ديدار کرده و آن سجاده نشين با وقار و مدرس بزرگ قونيه را به ترانه گويي برانگيخته ا ست :
زاهـد بودم ترانه گويــــــم کردي
سرفتنهء بزم و باده خويم کردي
سجاده نشين با وقـــــــاري بودم
بازيچه ء کودکــــان کويـــــم کردي
پدر شمس، علي بن ملک داد تبريزي نام دارد . سال تولد او به روشني به ما معلوم نيست . اتقاق نظر براين است که شمس آن گاه که به سال 642 قمري به قونيه رسيد و با مولانا ديدار کرد، شصت سال داشته است . پس در اين صورت مي توان سال تولد او را 582 قمري تخمين زد .از آن چه که او در ارتباط به خود در مقالات گفته است برمي آيد که شمس کودکي بوده است استثنايي و زنده گي او در کودکي و نو جواني در تنهايي و دلتنگي بزرگي سپري شده است . دنياي او با دنياي کودکان ديگر بسيار متفاوت است . او در کوي و برزن ، چنان کودکان ديگر به بازي و هيا هو نمي پردازد ، خاموش و گوشه گير است .به درس و موعظه علاقمند است و در ارتباط به شرح حال مشايخ صوفيه مطالعه مي کند و ذهني دارد پر از پرسش . همه آرزويش اين است که خداوند با او سخن بگويد و او از خداوند در ارتباط به راز آفرينش خود وجهان چيز هايي بپرسد و بداند که چرا آفريده شده است و چگونه به جهان آمده است .
در آغاز او مي پندارد که کودکان ديگر نيز چون اومي انديشند و چنين پر سشهايي در ذهن دارند و دنياي آنها با دنياي او همگون است ؛ ولي به زودي در مي يابد که چنين نيست و اوبا اين همه عالم روحاني که دارد يک کودک استثناييست.شمس حتي در مي يابد که پدر نيز با دنياي او فاصله دارد . چنين است که ازهمان دوران کودکي نوع حس خويشتن بر تر بيني در شمس پديد مي آيد و از او کودکي مي سازد خود بين و خود آگاه .شمس درارتباط به دلتنگي هاي دوران کودکي خود باري چنين مي گويد :
« مرا گفتند به خردکي
چرا دلتنگي ، مگر جامه ات مي بايد
با سيم
گفتمي :
اي کاش اين جامه که نيز دارم ، بستندي!»
گوشه گيري و زنده گي پر رياضت شمس ، در کودکي موجب شگفتي خانواده شده است ، تا جايي که پدر به حيرت در کار او مي بيند ومي پرسد :
«آخر تو چه روش داري ؟
تر بيت که رياضت نيست و تو که ديوانه نيستي ؟
او در پاسخ به پدر مي گويد :
تومانند مرغ خانه گي هستي که زير وي ، در ميان چندين تخم مرغ ، يکي دو تخم مرغابي نيزنهاده باشند ! جوجه گان چون به در آيند همه به سوي آب مي روند ، ليکن جوجهء مرغابي برروي آب مي رود ، مرغ ماکيان و جوجه گان ديگرهمه بر کنارآب فرو در مي مانند !اکنون اي پدر من آن جوجه ء مرغابي ام که مرکبش درياي معرفت است .
ظن و حال من اين است
اگر تو ازمني ؟
يا من از تو؟
در آ در اين آب در يا !
واگر نه برو برمرغان خانه گي !
پدر شمس با حيرت و تاًثر در پاسخ فرزند مي گويد :
با دوست چنين کني با دشمن چه کني ؟»
پدر شمس مرديست پارسا و نيکو. او پدرخود را در چند جمله ء کوتاه اين گونه به زيايي و حرمت معرفي مي کند : «نيکمرد بود ، الاعاشق نبود ، مرد نيکو ديگراست و عاشق ديگر.»
شمس پارسايي و نيکويي را از پدر به ارث برده است و تنها تفاوت اين است که سينهء پدر به مانند سينهء او از آن عشق سوزان آسماني خاليست .اين امر گويي در ميان آنها ديوار بلندي بر افراشته است و درميان دنياي پدر و پسر فاصله ء بزرگي ايجاد کرده است .اين عشق سرانجام شمس را در همان دوره هاي نو جواني وا مي دارد تا خانه ء پدر را ترک کند و چنين است که شمس کانون خانواده را رها مي کند و به رسم صوفيان به سير و سياحت در آفاق و انفس مي پردازد.
اويک چندي در جستجوي آن حقيقت بر تر در مدرسه ها و خانقاه ها ، در شهر هاي گوناگون به سر گرداني به سر مي برد و در جستجوي آن است تا براي پرسش هاي خود پاسخ هاي تسکين دهنده يي پيدا کند .در تبريز مدت زماني شاگردشيخ ابوبکر سلّه باف مي شود ؛ ولي اونمي تواند آن جوهري را که در شمس است بشناسد . شمس او را با خشم رها مي کند و پاي در راه هاي سفر هاي دراز تري مي گذارد .افلاکي به روايت از سلطان ولد مي نويسد که روزي شمس تبريزي با پدرم مي گفت :
« مرا شيخي بود ابوبکر نام در شهر تبريز ، جمله ولايت ها از او يافتم ؛ اما در من چيزي بود که شيخم نمي ديد وهيچ کس نديده بود ، آخر آن چيز را در اين حال مولانا ديد .»
در بغداد مدت زماني به صحبت شيخ الشيوخ عصر اوحدالدين کرماني در مي آيد ؛ اما از اين که او را احوال در جمال پرستي است نيز رها مي کند . به گفتار شيخ شهاب الدين سهروردي دل مي بندد ؛ ولي گفتارشيخ هم نمي تواند خاطر او را تسکين دهد .دردمشق ديدارو گفتگو هايي دارد با شيخ محي الدين ابن عربي ؛ اما به او نيزارادتي پيدا نمي کند . او شيخ محي الدين ا بن عربي را به نام شيخ محمد ياد مي کند و از او تصويري به دست مي دهد که او بيشتر متوجه خطا هاي ديگران است ومتوجه خطا ها و نا رسايي هاي خود نيست . سمش چه در هنگام ديدار با شيخ وچه پس از آن، سخنان شيخ خود را انتقاد مي کند :
« در سخن شيخ محمد اين بسيار آمد که :
فلان خطا کرد ، فلان خطا کرد !
و آن گاه ديدمي که او خود خطا کردي ،
وقت ها به او بنمودمي
و سر فرو انداختي ، گفتي
فرزند تازيانه مي زني ! »
شمس بدينگونه در ميان مشايخ روزگار بسياري ها رامي آزمايد ؛ ولي آن چيزي را که او در جستجوي آن است درنزد هيچ کدام آن ها نمي تواند پيدا کند .از رسوم و اداب مقلدانهء خانقاه هاي نيز دلتنگ و بيزار است . آن حس و نيازبه جستجوي حقيقت همچنان او را به سفر هاي درازتري مي کشاند و همچنان به سيرآفاق و انفس مي پردازد تا جايي که صاحبد لانش "شمس پرنده " و بد انديشان شمس آفاقي يعني ولگرد و غربتيش لقب مي دهند.اودر سفر هاي دراز خويش بادشواري هاي زيادي رو به رو مي شود . گرسنه مي ماند . به روز مزدي مي پردازد.اندام لاغر و ناتوان دارد و اين اندام لاغر سبب مي شودتاگاهي او را حتي به روز مزدي نيزنپذيرند. اين اندام مايهء طعنه و دشنام براي او نيز شده است. دشنامش مي دهند حتي شبي را هم که مي خواهد در مسجد ي در خانه ء خدا به روز برساند, با خشونت از مسجد بيرونش ميکنند , روزگار آن قدر نا هموار است که دوست خدا را هم درخانهء خدا نمي پذيرند, خانهء خدا گويي د ر اجارهء ديگران است و خدا را بر آن اختياري نيست !شمس دشمن تجمل و ظاهر پرستي و تقليد است؛ ولي با اين همه گاهي هم که درمي چند به دست مي آورد, خود را عيارانه چنان بازارگانان و اشراف روزگار مي آرايد . شايد مي خواهد خود را از اهانت ظاهر پرستان در امان نگهدارد و شايد هم مي خواهد چهره ء اصلي خود را از ديگران پنهان نگهدارد و نگذارد که کسي بر حال او آگاهي داشته باشد.روزگار با شمس تفاهمي ندارد و اين بي تفاهمي او را به سکوت و خاموشي وا مي دارد، کمتر با ديگران سخن مي گويد . هر جا که او را مي شناسند از آن جا فرارمي کند او در اين روزگار بي تفاهمي و پيش از آنکه به مولانا برسد, لحظات افسرده و مايوس کننده يي داشته و در حسرت يک يار موافق و صاحبدل مي سوخته است. درست معلوم نيست که مولانا شمس الدين در چه سالي خانهء پدر و تبريز را ترک کرد وبه سير افاق و انفس پرداخت, ولي چنين به نظر مي آيد که او تقريبآ همه عمر را در جستجو بوده است, چون زماني به قوينه رسيد به روايتي شصت ساله و به روايت ديگر شصت و اند ساله بوده است.اکثراً از ديدار شمس با مولانا به نام تولدي ديگري مولانا ياد کرده اند و پژوهشها بيشترروي اثر پذيري مولانا از اين ديدار صورت گرفته است در حالي که از اين ديدار مي توان به گونهً نقطه عطفي در زنده گي اين دو چهرهء شگفت عرصهء ادبيات عرفاني فارسي دري ياد کرد. رابطه ء آن دو يک رابطه ء خلاق و دو جا نبه است. در نتيحه ء اين ديدار نه تنها مولانا ؛ بلکه شخصيت شمس نيز دستخوش ديگر گوني مي شود .
ازشمس تا کنون هيچ اثر نوشته شده يي در هيچ يک از رشته هاي دانش بشري به ما نرسيده است . او خود مي گويد که عادت به نوشتن نداشته است .
من عادت به نوشتن ، نداشته ام
هرگز ،
چون نمي نويسم
درمن مي ماند
و هرلحظه ، مرا روي دگر مي دهد
يگانه اثري که از شمس به ما رسيده است همانا " مقالات " اوست . مقالات نه تنهايکي از گنجينه هاي درخشان ادبيات عرفاني فارسي دري به حساب مي آيد ؛ بلکه آن را مي توان يکي از بااعتبار ترين منبع تحقيق در ارتباط به زنده گي ، انديشه و ديدگاه هاي عرفاني واجتماعي و رويدادهايي دانست که بر شمس و به قول مولانا بر آن خواوند خداوندان اسرار گذشته است. شمس در زنده گي شصت و اند ساله اش ، نتوانست فرصت کافي براي بيان انديشه هاي عرفاني خود به دست آورد. هنوز کسي به درستي نمي داند که او در خلوت گزيني هايش با مولانا چه مي گفته و از جه مسايل و موضوعاتي بحث مي کرده است بدينگونه ما کماکان از فيض بخش بزرگ سخناني که همه بر وجهه کبريا مي آمدند محروم مانده ايم . تا جايي که روشن است شمس پس از ديدار با مولانا در قونيه بود که زمينهء راه اندازي مجالس صوفيانه براي او در ميان سالهاي 642 تا 645 فراهم شد و او به گفته ء خودش ثلثي از سخنان خود را گفت . سخنان او در مجالس صوفيانه به اشارت مولانا که خودنيز در آن مجالس اشتراک مي کرد به وسيله شماري از مريدان ياد داشت مي شد و مقالات نتيجه معني گفتن هاي او در همين مجالس صوفيانه است . غير از اين گفته مي شو د که بخش هاي از مقالات دست نويس خود شمس است که بعداً بريادشتهاي مريدان درمقالات افزوده شده است .
مقالات شمس از چندين جهت داري اهميت گسترده يي مي باشد .نخست اين که " مقالات " آيينه ء شخصيت پيچيده ء شمس است و اگر مقالات به دست ما نمي رسيد شناسايي شخصيت شمس از وراي اين همه افسانه ، شعر ، روايت و پنداشت ها بسيار دشوار مي نمود و شايد هم امري مي بود ناممکن .
از سخنان شمس مس دانيم که او در نو جواني درتب دريافت فلسفه ء وجودي و راز پيدايي هر پديده يي چنان مي سوزد که ديگر خواب و خوراک را نيز از ياد مي برد و مشتاقانه مي خواهد بداند که فلسفهء حيات چيست؟ چرا او به جهان آمده است ؟ زنده گي اين درياي هميشه جاري اگر پاياني دارد ، اين پايان چه گونه خواهد بود ؟ در مقالات مي خوانيم :
مرا چه جاي خوردن و حفتن ! تا آن خدا که مرا ، هم چنين آفريد ،
با من سخن نگويد ، بي هيچ واسطه يي و من از او چيز ها نپرسم و نگويد !
- مرا چه جاي خفتن و خوردن ؟
چون چنين شود ، ومن با او بگويم و بشنوم آن گاه بخورم و بخسبم !
بدانم که چگونه آمده ام
و کجا مي روم
و عواقب من چيست ؟
او شخصيت دوگونه ء دارد گاهي خويشتن بر تر بين و گاهي خويشتن کمتر بين ، گاهي فروتن و مهربان و گاهي مغرور ، پرخاشگر و ناسازگار:
من سخت متواضع مي باشم ، بانيازمندان صادق
؛اما سخت بانخـــــــوت و متکبر باشم با دگران !
اهميت ديگري مقالات اين است که شمس در جريان سخنان خود ما را با گوشه هاي از زنده گي و انديشه هاي شماري از شخصيت هاي فلسفي و عرفاني برجسته ء خاور مين آشنا مي سازد .چنان در مقالات اشاره هايي وجود دارد در ارتباط به بزرگاني چون : ابوبکر سله باف تبريزي، بايزيد بسطامي ، منصور حلاج ، شيخ محي الدين ابن عربي ، امام فخر رازي ، امام غزالي ، جنيد بغدادي ، اوحدالدين کرماني ، حکيم سنايي و ديگران ... او که خود با شماري ازاين بزرگان ديدار و گفتگوکرده است ، گاهي با چنان اشاره و ايجازي در زمينه سخن مي راند که اگر خوانند پيش از آن با انديشه ها و زنده گي ان ها آشنايي نداشته باشد ، به دشواري مي تواند چيزي از چنان اشاراتي در يابد . شمس زبان انتقادي کوبنده يي دارد . گاهي هم از طنزتلخي مي کند که خواننده فکر مي نمايد که او شمشيرطنزو انتقاد خود را از نيام برون آورده و با همه بزرگان فلسفه و عرفان به ستيزه جويي برخاسته است .او باور دارد که اناالحق گفتن منصورآز آن است که او هنوز به آن مرحله نرسيده است که تمام جمال روح را بتواند ديد :منصورحلاج را هنوز" روح " تمام جمال ننموده بود ، و اگرنه " اناالحق" چگونه گويد . امام فخر رازي را به سبب ا ين که در برابرحضرت پيامبر اسلام احساس هستي مي کند ، با شلاق انتقاد خود مي کوبد :
فخر رازي چه زهره داشت که گفت :
محمد تازي چنين گويد و محمد رازي چنين گويد !
اين مرتد وقت نباشد
اين کافر مطلق نبود
مگر توبه کند !
چنين بر مي آيد که در روزگار شمس فيلسوف را دانا به همه چيز مي انگاشتند ؛ اما او فيلسوف را دانا به چيز هاي بسيار مي داند . گفته ء معروفي است که همه چيز را همه گان مي دانند و همه گان هنوز به دنيا نيامده اند . نباً هيچ فيلسوفي نمي تواند همه چيز دان باشد .
مي آمدند به خدمت اين شهاب در دمشق و هزار معقول مي شنيدند،
فايده مي گرفتند ، سجود مي کردند .
برون مي آمدند و مي گفتند :
فلسفي است ، الفيلسوف دانا به همه چيز .
من آن را از کتاب محو کردم ، گفتم :
آن خداست که داناست به همه چيز !
نبشتم : الفيلسوف دانا به چيز هاي بسيار !
قيامت را منکر بودي .
گفت : مگر فلک از سير باز ايستد!
با اين همه شمس گاهي خود را در بيان انديشه هايش با دشواري هايي رو به رو مي ديده است . نخست به دليل اين که کسي را چون خود نمي يابد تا خود را در او بيند و با او به سخن در آيد و اين خود يکي از دلايل دلتنگي او تا پيش ز رسيدنش به قونيه است .غير از اين او با مردماني که بردلها و گوشها مهر نهاده اند چه مي تواند بگويد !
هنوز ما را اهليت گفت نيست !
کاشکي اهليت شنودن بودي
تمام کفتن مي بايد و تمام شنودن ؟
اما سوگمندانه :
بر دلها مهر است
بر زبانها مهر است
و بر گوشها مهر است
اين تنها مشکل شمس در بيان انديشه هايش نيست ؛ بلکه عرصهء واژه گان نيز براي بيان انديشه هاي او تنگ است.
شيخ گفت :
عرصه ء سخن بس درازاست و فراخ ، هرکه خواهد ، مي گويد ، چندان که خواهد !
گفتم :
عرصه ء سخن بس تنگ است
عرصه ء معني فراخ است ،
از سخن پيشتر آ، تا فراخي بيني
و عرصه بيني!
تعصب و شرايط ناگوار اجتماعي ، تقليد و ابتذال مسلط روزگار از عوامل دگري اند که مانع آن مي شود تا شمس آن گونه که مي خواهد نمي تواند به بيان انديشه هاي خود بپردازد :
راست نتوانم گفتن
که من راستي آغاز کردم ، مرا بيرون کردند ،
اگر تمام راست کنمي
به يک بار
همه ء شهر مرا بيرون کردندي
و جاي ديگري در همين ارتباط مي گويد:
همه چيز را به همه گان نمي توان گفت
متعصب تکفير مي کند
لا ابالي نشخند و تحقير،
ثلثي گفته شد
با اين همه زماني که شمس نيازبه گفتن سخني و مساله يي را در مي يابد، آن را جراًتمندانه و بي محابا بيان مي دارد .
چون گفتني باشد ،
و همه عالمي از ريش من ، در آويزد
که مگرنگويم
اگرچه بعد ازهزارسال باشد ،
اين سخن
بدان کس برسد که من ، خو استه باشم
شمس درمقالات نه تنها در باره ء خود و ديگران سخن مي راند ؛ بلکه در باره روزگار خود و سقوط ارزشهاي متعالي انساني و فرهنگي در آن روزگار نيز ، سخن مي راند . سخنان بدون مقدمه و اضافه گويي آغاز مي کند و بعد در چند جمله ء کوتاه يک مساله ء بزرگ اجتماعي بيان مي گردد. چنين شيوه يي هرچند گاهي سخنان ا و را به اوج کمال و زيبايي مي رساند و آن را شعرگونه مي سازد ؛ ولي با ا ين حال يک چنين فشرده گويي ، خواننده را بر آن مي دارد تا بيشتر در ارتباط به گفته هاي او غور کند تا بتواند به پيام دروني سخنان شمس دست يابد . در روزگار شمس تقليد و ريا مضمون مسلط روزگار ا ست و او در هرمجلس صوفيانه يي با شمشير سخنان کوبندهء خود بر ضد آن به مبارزه بر مي خيزد و حتي تقليد را گاهي برابر با کفر مي داند :
هر فسادي که در عالم افتاد
از اين افتاد که :
يکي ، يکي را معتقد شد به تقليد !
يا منکر شد به تقليد !
کجا روا باشد مقلد را مسلمان گفتن !
به همين گونه منافق و رياکار از ديدگاه او بد تر از کافرانند و واعظان ريا کار را فروشنده گان دين پيامبر مي داند :
آن که مرا دشنام مي دهد ، خوشم مي آيد ،
وآن که ثناي من مي گويد مي رنجم !
زيرا ثنا مي بايد که بعد آن ، انکار
در نيايد !
آخر ، منافق ، بد تر است
از کافر !
*
اين ها که در روزگار ما بر منبر ها سخن مي گويند
و بر سجاده ها نشسته اند ،
راهزنان دين محمد اند .
شمس با عوام سرو کاري ندارد ؛ بلکه اين پيشوايان و بزرگان جامعه است که پيوسته اماج تير ملامت و سر زنش او قرار مي گيرند:
مرا در اين عالم با عوام هيچ کاري نيست !
براي آنها نيامده ام ،
اين کساني که رهنماي عالم اند ، به حق انگشت بر رگ ايشان که نهم .
اوپرخاشگر است، ازميدان بحث و مناظره پاي به بيرون نمي گذارد :
اگر ربع مسکون
جمله يک سو باشند و من به سويي
هرمشکل شان که باشد همه را جواب دهم
و هيچ نگريزم از گفتن ،
و سخن نگردانم
و ازشاخ به شاخ نجهم
او به قوت و تاثيرکلام خود باور مند است و با چنين قوتي است که مي تواند در برابر هرپرسشي ده پاسخ ارائه کند.
اگراين ربع مسکون ، هر اشکال که گويند
جواب بيابند ... جواب در جواب ، قيد در قيد ، شرح در شرح !
سخن من هريکي سوال را ده جواب گويد ،
که در هيچ کتابي مسطور نباشد – به آن لطف و به آن نمک ، چنان که " مولانا " فرمايد :
تا با تو آشنا شده ام ، اين کتابها در نظرم بي ذوق شده است!
اهميت و ويژه گي ديگري مقالات شمي اين است که اين کتاب منبع بسياري از حکايات ، تمثيلات و مفاهم مثنوي معنوي را تشکيل مي دهد .عقيده يي وجود دارد که بدون مطالعه و درک مقالات شمس مشکل است که بتوان به فهم کامل مثنوي دست يافت .زبان شمس در مقالات زبانيست آميخته با طنز ، اماطنز در نزد شمس هدف نيست ؛ بلکه وسيله است . وسيلهء انتقاد بر نارسايي هاي اجتماعي . طنزي او انديشه برانگيز و عبرت آموز است. طنز براي طنز نيس ، وهيچگاهي طنز او تا سطح نازل هزل و هجو پايين نمي آيد . طنز شمس ، طنز سياه است ، طنز تلخ است:
مراحق بودم که قزوينيي شنيد که :
" ملحد " آمد !
زود مادر را نهاد و سر فرو بريد .
گفتند :
آخر حق مادري ؟
گفت :
تا " ملحدان " بدانند که محابا نيست !
" ملحد " آن ديد ، گفت :
او ازمن ملحد تر است !
من هرگز اين نکردمي .
نها يتاً طنزبراي شمس وسيله ء مبارزه است در برابر بي عدالتي ، رياکاري و دروغپردازي. او با چنين زباني تصوير روشني از محيط اجتماعي آن روزگار ارائه مي کند و بدينگونه مقالات او اهميت بزرگ جامعه شناسانه نيز دارد .

HAMEDZH2
Friday 20 January 2012-1, 12:29 AM
مولانا از ديدگاه شمس...اثر پرتو نادری


بشنــــــــو از نـــــی چــــــون حکـــــایت میکنــــــد

مولانـــــــا از ديدگـــــــــــاه شمس
http://www.torbatejam.net/images/stories/1414141408.gif
اين تنها مولوي نيست که شيفته ء شمس شده است ؛ بلکه شمس نيز دستخوش توفان و التهاب بيکرانه ء و بي سابقه يي نيز شده است .درقونيه است که شمس لب به سخن مي گشايد. چنان که باري گفته بود :« از برکت مولانا ست ، هرکه از من کلمه يي مي شنود .» ديوان شمس چنان درياي خروشاني ، بيانگر عشق ، توفان و آن دگرگوني و حالتيست که مولانا نسبت به شمس دارد ؛ ولي توفان دروني شمس نسبت به مولا نا را تنها مي توان از سخنان روايت شده از او ، و مقالات او درياقت کرد . چنان که شمس در برابر فصاحت و رسايي سخنان مولانا بيان عجز مي کند و مي گويد :
« مولانا در علم و فضل درياست ؛ وليکن کرم آن باشد که سخن بيچاره بشنود . من مي دانم و همه مي دانند که در فصاحت و فضل مشهور است .»
جاي ديگري مي گويد :
« کسي مي خواستم از جنس خود که او را قبله سازم ، روي بدو آرم که از خود ملول شده بودم . اکنون چون قبله ساختم ، آن چه من مي گويم فهم کند ، دريابد .»
سپهسالار روايت مي کند که روزي مولانا شمس الدين تبريزي در بارهء مولانامي فرمود :« يک قول مولانا پيش من هزاردينار صره باشد ؛ زيرا دري که بسته بود باز از او شد . والله که من در شناخت مولانا ، قاصرم ! در اين سخن هيچ نفاق نيست و تکلف نيست ... مولانا را بهترک دريابيد ، تا بعد از آن ، خيره نباشيد! همين صورت خوب و سخن خوب که مي گويد ، بدين غره و راضي نشويدکه وراي اين چيزي هست . آن را طلبيد از او .» در جاي ديگري افلاکي از قول سلطان ولد روايت مي کند که روزي شمس الدين تبريزي به پدرم مي گفت :
« مرا شيخي بود ابوبکر نام در شهر تبريز، جمله ولايت ها را ازاو يافتم ؛ اما در من چيزي بود که شيخم نمي ديد و هيچ کسي نديده بود ، آن چيز را در اين حال مولانا ديد .»شمس تا پيش از اين که به ديدار مولانا برسد احساس دلمرده گي داشته و خود را به آب استاده يي همانند مي کند :
« آبي بودم ، بر خود مي جوشيدم ، مي پيچيدم و بوي مي گرفتم تا وجود مولانا بر من زد و مرا از ياًس و دلمرده گي به در آورد . مردم ، قدر فرزند سلطان العلما را بدانيد و به گفته هايش توجه کنيد !»پيوند عرفاني و رواني شمس با مولانا به پيمانه يي است که او تنها آن ساعاتي را عمر خود حساب مي کند که در محضر مولانا بوده است :« ازآن ِ ما اين ساعت عمر است که به خدمت مولانا آييم .» ديدار شمس با مولانا را مي توان يکي از شگفتي انگيز ترين حادثه ها در تاريخ ادبيات عرفاني فارسي دري و جهان به شمار آورد.داکترشفيعى کد کنى در مقدمه ء گزيده ء غزليات شمس مي نويسد :
« اگر تولد دوباره مولانا مرهون بر خورد او با شمس است، جا و دانه گى نام شمس نيز حاصل ملاقات او با مولانا ست، هر چند شمس در زمره وارستگانى بود که مى گويند: گو نماند زمن اين نام چه خواهد بودن .»با اين همه او پيش از ديدار با مولانا به آن خورشيدي همانند است که در پشت ابر هاي ضخيم گمنامي فرو مانده و چنان است که خود نيز نمي خواهد از پشت چنان ابر هايي بيرون آيد .و اما پس از ديدار با مولانا ، او به آفتابي شباهت پيدا مي کند که در آسمان بي غباري عشق مي تابد و ديگر نمي تواند در پشت ابرهاي گمنامي فرو رود .شمس در قونيه به سخن در مي آيد . او پيش از اين از مردم مي گريزد و علاقه يي به سخن گفتن با آنان ندارند . براي آن که سخنان او " بر وجهه ء کبريا" مي آيد و ديگران سخنان او را نمي فهمند . آري با مردمي که او را به سبب اندام لاغرو قامت بلندش دشنام مي دهند و مي گويند که : برو اي طويل تا دشنامت ندهيم ! چه سخني مي تواند گفت!
او خود مي گويد :
« سخن ، باخود توانم گفتن،
يا هر که خود را ديدم در او،
با او سخن توانم گفت! »
بدينگونه در قونيه ا ست که صداي شمس شنيده مي شود .او در سيماي روحاني مولانا سيماي خود را مي يابد و درياي غرور عارفانه ء او ، با درياي غرور فقيهانه ء مولانه چنان در هم مي آميزد که مولانا را بيان چگونه گي آن ديدار دشوار مي آيد:
«من چه گويم يک رگم هشيار نيست .»با اين حال اين جذبه ء عشق مولاناست که شمس را به سخن مي آورد .
«از برکات مولاناست ،
هرکه از من سخني مي شنود . »
شمس خود را پيش از ديدار با مولانا با خم لبالب از شراب رباني تشبيه مي کند که سر آن را با گِل بسته اند و کس را بر آن وقوفي نيست.اوميگويد:
« در عالم گوش نهاده بودم ، ميشنيدم ،
اين خنب به سبب مولانا سرباز شد .
هر که را از اين فايده يي رسد ، سبب مولانا بوده باشد .»
شايد بيت هاي زيرين در ديوان شمس ، اشاره يي باشد به همين موضوع:
همه را بيازمودم زتو خوشترم نيامد
چو فرو شدم به دريا چو تو گوهرم نيامد
سرخنب ها گشادم زهزارخم چشيدم
چو شراب سرکش توبه لب و سرم نيامد
چه عجب که در بر من گل و ياسمن بخندد
که سمنبري لطيفي چو تودر برم نيامد
دو سه روز شاهيت را چوشدم غلام و چاکر
به جهان نماند شاهي که چو چاکرم نيامد
شمس پيش از آن که به ديدار مولانا برسد ، خود را در بيتي که به او منسوب است به گنگ خواب ديده يي همانند مي کند . هرچند او مي خواهد ماجراي آن خواب روحاني را که ديده است به ديگران بگويد ؛ اما زبان او را که زبان عشق است ، نمي فهمند .
من گنگ خواب ديده و عالم تمام کر
من عاجزم زگفتن و خلق از شنيدنش
شمس در زنده گي خود با مشايخ و عارفان زيادي ديدار کرده است و اما زماني که آنها را با مولانا مقايسه مي کند در مي يابد که آنها قدر عشق او را ندانسته اند . شمس مي گفت او فرستاده شده است تا آن بنده ء نازنين خدا ، يعني مولانا را که در ميان قوم نا هموار گرفتار است برهاند . او مي گويد :
« بسيار بزرگان را در اندرون دوست ميدارم،
الا ظاهر نکنم که يکي دوبار ظاهر کردم حق آن ندانستند،
به مولانا بود که ظاهر کردم، افزون شد و کم نشد.»
شيفته گي شمس به مولانا به پيمانه يي است که او تنها آن ساعاتي را در عمر خود حساب مي کند که در محضر مولانا بوده است!آن گونه که ازسخنان شمس بر مى آيد و به همان گونه که مولانا در ارتباط به اوگفته است، شمس در تمامى علوم متداول روز گار خود آگاهى گسترده و کم مانندى داشته است.با اين حال از اوهيچ اثر نبشته شده اى در هيچ يک از ريشته هاى علوم در دست نيست، ظاهراً شمس عادت به نوشتن نداشته است، داکتر صاحب الزمانى در خط سوم مى نويسد :« با اين وصف شمس يک بار به بيان مبهم، به مخاطبى غير مشخصى که احتمالاً مولاناست. با لحن گلايه آميزي مى گويد:
... ونيز وقتى نبشته هاى مارا، بانبشته هاى ديگران مى آميزى!
ما نبشته هاى ترا ، با قرآن نياميزيم ! »
صاحب الزمانى ازاين گفته ء شمس چنين نتيجه مى گيرد که اگر اين اشاره شمس به نبشته ء ما بى ترديد، اشاره به خود باشد، مى توان توجيه کرد که شمس احياناً ياد داشت هايى که به نظر ش مى رسيده است، بر مى داشته است.يگانه اثرى که از شمس باقى مانده و از آن مى توان به حيث با اعتبار ترين منبع شناخت شمس ياد کرد، همانا " مقالات" اوست . مقالات مجموعه يىاز سخنان پراگند? شمس است که درميان ساليان 642تا 645هجرى برابر با 1244_ 1247 ميلادى در مجالس صوفيانه ، در قوينه بيان داشته است، و يا هم پاسخهايى است که به پرسش هايى مريدان و علاقمندان خود ارائه کرده است.مقالات شمس از زبان يک دست نوشتارى بر خوردار نيست ، چنان که مقالات در بخشهايى زبانى دارد، شعر گونه که در اوج زيبايى ، پخته گى و روانى قرار دارد؛ ولى در بخشهاى ديگر زبان نوشتارى آن، آشفته بى نظم و نا پراسته است.پژو هشگران در اين ارتباط بدين باور اند که تمام بخشهايى مقالات نو شته ء منظم شمس نيست؛ بلکه پاره هاى بيشتر آن ياد داشت هايى مريدان و علاقمندان است که به گونه ء پراگنده و نامنظم از سخنان او درمجالس صوفيانه ياداشت بر داشته اند، با اين همه امروزه مقالات شمس را نه تنها يکى از رساترين و ژرفرين گنجينه هاى ادبيات عرفان فارسى درى به شمار مي آورند ؛ بلکه ، آن را سرچشمه ء بسيارى از انديشه ها، داستان ها و تمثيل هاى مولوى در مثنوى معنوى و ديوان کبير نيز مى دانند.
چنان که در مقالات آمده است :
« قدحي پر کردم ، نمي توانم خوردن ، نمي توانم ريختن ،
دلم نمي خواهد که رها کنم بروم .»
مولانا مي گويد :
قدحي دارم در دست به خدا تا تو نيايي
هله تا روز قيامت نه بنوشم نه بريزم
شمس در غزليات مولانا باز تاب گفته هاي خود را مي بيند و اما با انصاف صوفيانه ء که دارد به بر تري کلام مولانا اعتراف مي کند که او با استفاده از اين سخنان به معني انگيزي بهتري دست يافته است .او مي گويد :
« مرا عجب مي آيد که سخن مرا چگونه نقل مي کند ،به ذات پاک ذوالجلال که مولانا سخن مرا نقل مي کند به ازاين نقل مي کند ومعني هاي خوب انگيزد به از اين ،
اما آن سخن من نقل نکرده باشد .»
کتاب مقالات شمس نيز نتيجه معني گفتن هاي او در مجالس صوفيانه يي بود ، که در قونيه برگذار مي گرديد . مولانا در اين مجالس نيز اشتراک مي کرد ، آرام و خاموشي در گوشه يي مي نشست و به سخنان تند و شور انگيز شمس گوش مي داد و به مريدان توصيه مي فرمود تا از سخنان شمس ياداشت بر دارند .اين که چرا زبان نوشتاري مقالات شمس ، در بخشهاي پراگنده و ناهموار است و شماري ازجمله ها بدون نتيجه به پايان مي رسد ؟ پژو هشگران عمداتاً بر اين دو دليل تا کيد مي کنند :نخست اين که سخنان شمس از آن عوالمي مي آمد که شايد گاهي در ک کامل آن براي مريدان مقدور نبوده است .دو ديگر شايد مريداني نخواسته اند تا آن بخش از سخنان شمس را که مي توانسته است ، حربه ء بيشتر و قوي تري به دست مخالفان بدهد ، ياد داشت کنند ، بناً عبارات و کلمه هايي را از قلم انداخته اند .اگر امروزه ما از شعر و کلام مولانا بهره منديم و آن خلاقيت بزرگ و بي مانند ادبي را نتيجه ء ديدار شمس با او مي دانيم به همان گونه بر خورداري ما از سخنان و انديشه هاي شمس را نيز مديون تفاهم کم نظير مولانا در برابر شمس هستيم .سلطان ولد روايت مي کند که:
« روزي حضرت والدم در مدح مولانا شمس الدين مبالغه عظيم مي فرمود و از حد بيرون مقامات ، کرامات و قدرت هاي او را بيان کرد که من از غايت شادي بيامدم و از بيرون حجره ء او سرنهادم و ايستادم.
شمس فرمود که: بها الدين چه لاغ است!
گفتم: امروز پدرم اوصاف عظمت شما را بسيار کرد!
گفت: والله والله من از درياي عظمت پدرت يک قطره نيستم ؛اما هزار چندانم که فرمود!
باز به حضرت مولانا آمدم سر نهادم که : مولانا شمس الدين چنين گفت ،
مولانا فرمود :خود را ستوده و عظمت خود را نموده و صد چندانست که فرمود.»
سخنان شمس را آيينه ء شخصيت او دانسته ، او در سخنان خود با عوام سرو کاري ندارد ؛ بلکه مردان بزرگ ، شيخان کامل و آن هايي را که داعيه ء رهبري جامعه را دارندمخاطب قرار مي دهد .
« مرا در اين عالم با عوام هيچکاري نيست!
براي ايشان نيامده ام
اين کساني که رهنماي عالم اند،
به حق انگشت بررگ ايشان مي نهم!
و جاي ديگري مي گويد:
من شيخ را مي گيرم و مؤاخذه مي کنم ،
نه مريد را !
آن که نه هر شيخ را ، شيخ کامل را !»
دانشمنداني که در زمينه ء روان شناسي شمس مطالعاتي انجام داده اند ، براين باور اند که شمس از همان دوران کودکي با دو حس متضاد "خويشتن کمتربيني "و " خويشتن بر تر بيني" پرورش يافته است .او آن گاه که در نخوت درويشي قرار دارد ، سر شار از حس خويشتن بر تر بيني است .
«مرا مهاريست که هيچکس را نباشد، که آن مهار من بگيرد.
الا محمد رسول الله او نيز مهار من ، به حساب گيرد،
آن وقت که تند باشم که نخوت درويشي در سرم آيد، مهارم را هرگز نگيرد.»
اما جاي ديگر شمس اين گونه از عجز و ناتواني خود سخن مي راند :
«جماعتي گفتند همه سر بر زانو نهيد ،
زماني
بعد از آن يکي سر بر آورد که:
تا اوج عرش و کرسي ديدم
و آن يکي گفت :نظرم از عرش و کرسي هم بر گذشت و از فضا ، در عالم خلا مي نگرم!
آن يکي گفت:من تا پشت گاو و ماهي مي بينم و آن فرشته گان که موکل اند بر گاو و ماهي ، مي بينم!اما من چندان که مي بينم جز عجز خود نمي بينم.»
زنده گي پر ماجراي شمس به کتاب راز ناکي از روزگاران قديم مي ماند ، که گذشت ساليان ، فصلهاي نخستين و فرجامين آن را از ميان بر داشته است . اگر اشارات او در مقالات نمي بود ما از چگونه گي دوره هاي کودکي و نوجواني او بيخبر مي مانديم . چنان که هنوز چگونه گي غيبت دوم يا غيبت کبراي او به سال 645 هجري ، همچنان بر ما پوشيده مانده است .رويات متناقض در تذکره ها ، ما را در اين زمينه کمکي نمي کند . آيا علاو الدين پسر کهتر مولانا و يارانش خون او را بر زمين ريختند و بعد پيکرش را در چاهي فرو انداختند ؟!امروزه پژوهشگران بر اين امر باور ندارند ؛ بلکه باور ها بيشتر براين امر استوار است که شمس آن گونه که حافظ آن سر حلقه ء رندان ، گفته است بيش از اين خود را براي مولانا حجاب راه مي ديده و چنين است که آگاهانه از ميانه بر مي خيزد :

حجاب راه تويي حافظ از ميانه بر خيز
شمس مولانا را درست به موقع در همان هنگامي که ديگر نمي توانسته است که او را به کمال بيشتري رهنموني کند، ترک کرده است.ازجستجوهاي پي درپي مولانا در حلب و شام برميايدکه اوبه کشته شدن شمس باورنداشته است .چنان که او پس از سالها انتظار و جستجو به قول سلطان ولد وجود شمس را در خود يافت.
شمس تبريز را به شام نديد
در خودش ديد همچو ماه پديد
گفت: گر چه به تن از او دوريم
بي تن و روح هردو يک نوريم
خواه او را ببين و خواه مرا
من ويم او من است اي جويا
گفت: چون من ويم ، چه ميجويم
عين اويم کنون ز خود گويم
يک چنين احساس و عشقي است که مولانا را بر مي انگيزد تا غزلهاي خودرا از همان آغاز، با شور عشق شمس به نام او بسرايد تا به آن حد که امروزه ديوان کبير او ، همه حا به نام ديوان شمس شهرت يافته است . چنين امري نه تنها در تاريخ ادبيات فارسي دري ؛ بلکه در تاريخ ادبيانت جهان نيز امريست بي مانند که شاعري ديواني را به بزرگي ديوان کبير به نام کسي ديگري بسرايد . از اين جا مي توان گفت : اين شمس و عشق شمس است که در مولانا تلقين شعر مي کند و مولانا نه تنها بيشترينه الهام غزلهاي ديوان کبير را برخاسته ازعشق شمس مي داند ؛ بلکه شمس را گوينده ء آن غزلها ي شور انگيز نيز مي انگارد .

HAMEDZH2
Friday 20 January 2012-1, 12:40 AM
چنگ شعر مثنو ي...اثر پرتو نادری


باز هم ادامهء چنگ شعر مثنو ي
http://www.torbatejam.net/images/stories/1414141408.gif شمار ي از مولانا شناسان براين باور اند که نقش حُسام الدين چلب ي درآفرينش مثنو ي ، تنها در اين نيست که مولانا بنا بر خواهش او سرايش مثنو ي را ادامه داد؛ بلکه او را درآفرينش پاره ي ي از مضامين مثنو ي نيز موثر م ي دانند . چنان که او در آوردن شمار ي از حکايات وداستانها ي که شمس در مجالس خاص بيان م ي نموده است، نقش کارساز ي داشته است .م ي گويند حُسام الدين پيوسته از مولانا م ي خواسته است تامنظومه اش را به مانند شيخ فريد الدين عطار با داستانها ي عاشقانه و عبرت آور ي ، مزين سازد .م ي توان گفت به همان پيمانه ء که شمس تبريز در انگيزه ء شاعر ي مولانا اثر گذار بوده به همان اندازه مثنو ي معنو ي نتيجه ء تشويق حسام الدين بوده است .چنان که مولانا خود مثنو ي معنو ي را نه تنها در اصول و فروع از آن ِ حُسام الدين م ي داند؛ بلکه ابتداء و انتها ي آن را نيز وابسته به او م ي سازد .

همچنان مقصود من زين مثنو ي
ا ي ضيا ء الحق حسام الدين تو ي
مثنو ي اندر فروع و دراصول
جمله آن ِ تست کرد ي تو قبول
چون نهالش داده ا ي ، آبش بده
چون گشادش داده ا ي ، بگشا گره
مثنو ي را جمله اصل و ابتدا
خود توي ي هم با تو باشد انتها
قصدم از الفاظ او راز تو است
قصدم از انشاش آوازتو است
پيش من آوازت آوازخداست
عاشق ازمعشوق حاشا ک ي جداست
غير از نخستين دفتر مثنو ي که با " ني نامه" آغاز م ي شود، مولانا پنج دفتر ديگر را به نام " ضياء الحق حسام الدين " م ي آغازد، حق گزار ي مولانا به مريد و خليفه ء خود حسام الدين چلب ي به پيمانه يي است که در دفتر ششم وقت ي که مثنو ي به پايان خود نزديک م ي شود، او اين اثر گرانسنگ را به حسام الدين پ يش کش م ي نمايد ومثنو ي را به نام او " حسام ي نامه " م ي خواند .شايد بدينگونه مولانا م يخواهد حق ي را که حسام الدين در فراهم آور ي مثنو ي داشته است ادا کند .
گشت از جذب چو تو علامه ي ي
در جهان گردان حُسام ي نامه ي ي
پ يش کش م ي آرمت ا ي معنو ي
قسم سادِس درتمام مثنو ي
هرچند اين امر چنين توهم ي را نيزاين جا و آن جا به ميان آورده است که گويا نام مثنو ي معنو ي" حسام ي نامه " بوده است ؛ ول ي محققان عرصه ء مثنو ي شناس ي يک چنين باور ي را اشتباه م يدانند.استاد ذبيح الله صفا درجلد سوم تاريخ ادبيات درايران م ي نويسد: « بدان نجو ي که برخ ي تصورکرده اند ، نام کتاب " حسام ي نامه " ن يست ؛ بلکه مولو ي ازباب شکر گزار ي ، آن را چنين عنوان ي داده است .»
استاد ذبيح الله صفا به بيت :
پيش کش مي آرمت ا ي معنو ي
قسم سادِس درتمام مثنو ي
استناد نموده م ي گويد که در اين بيت دوباره مولانا به اسم معمول کتاب ، يعن ي مثنو ي بازگشته است .» عقيده يي نيز وجود دارد که توصيف حُسام الدين چلب ي به نام " ضياءالحق حسام الدين " درمثنو ي برا ي مولانا تداع ي کننده ء ياد و خاطرهءشمس تبريز نيز است .
برا ي آن که مولانا در سيما ي حسام الدين ، تجسم ياد ها و خاطره ها ي شمس را نيز م ي ديد.غير از دفتر نخستين که با "ن ي نامه" آغاز م ي شود ، پنچ دفتر ديگرمثنو ي با توصيف حسام الدين آغاز شده است. بدينگونه مثنو ي از نظر آغاز و انجام خود باهيچ يک از آثار عرفان ي ديگر در زبان فارس ي در ي شباهت ي ندارد .در دفتر دوم چنگ شعر مثنو ي پس از يک خاموش ي دو ساله زمان ي به نوا درم ي آيد که حسام الدين جهت صيد معان ي تازه ازمعراج حقايق باز م ي گردد:
چون ضياالحق حسام الد ين عنان
باز گردانيد ز اوج آسمان
چون به معراج حقايق رفته بود
ب ي بهارش غنچه ها نشکفته بود
چون زدريا سو ي ساحل باز گشت
چنگ شعر مثنو ي با ساز گشت
در دفتر سوم مولانا حسام ا لدين را گشاينده ء گنجينه ء اسرار م ي خواند :
ا ي ضياء الحق حسام الدين بيار
اين سوم دفتر که سنت شد سه بار
بر گشا گنجينه ء اسرار را
در سوم دفتر بهل اعذاررا
در سر آغاز دفتر چهارم ، مولانا تمام هست ي مثنو ي را در اختيار حسام الدين م ي دهد و او عاشقانه اين کاروان معرفت به هر سوي ي که م ي خواهد م ي کشاند :
ا ي ضياء الحق حسام الدين تو ي
که گذشت ازمه به نورت مثنو ي
همت عال ي تو ا ي مُرتجا
م ي کشد اين را خدا داند کجا
گردن اين مثنو ي را بسته ا ي
م ي کش ي آن سو ي که دانسته ا ي
مثنو ي پويان کشنده نا پديد
ناپديد ازجاهل ي کِش نيست ديد
مثنو ي را چون تو مبداء بوده ا ي
گر فزون گردد تواش افزوده ا ي
چون چنين خواه ي خدا خواهد چنين
م ي دهد حق آرزو ي مُتقين
با اين همه توصيف ي که مولانا از حسام الدين به دست م ي دهد ، به نظر م ي ايد که هنوز چيز ها ي ناگفته ء زياد ي در توصيف او دارد . چنان که دردفترپنجم مولانا از اهل زمانه و تنگنظر ي ها ي روزگار شکايت دارد که نم ي تواند ، آن گونه که م ي خواهد درمديح حسام الدين داد معن ي دهد .
ا ي ضياءالحق حسام الدين راد
اوستادان صفا را اوستاد
گرنبود ي خلق محجوب و کثيف
ورنبود ي حلقها تنگ و ضيف
در مديحت دادمعن ي دادم ي
غير اين منطق لب ي بگشادم ي
در دفتر ششم آن گونه که گفتيم مولانا به حقگزار ي حسام الدين م ي پردازد و از مثنو ي " حسام ي نامه " م ي سازد و آن را برا ي مريد و خليفه ء ايثار گر خويش پيشکش م ي کند.
ا ي حيات دل حسام الدين بس ي
م يل م ي جوشد به قسم سادِس ي
گشت از جذب چو تو علامه ي ي
درجهان گردان حسام ي نامه ي ي
روايت است که حسام الدين چلب ي مجموع مجلدات مثنو ي را هفت بار بر حضرت خداوندگار بر خواند، و اززبان مولانا به رمز و رازآن آگاه ي يافت و به دستور او بر بسيار ي از واژه گان اِعراب نهاد.
بدينگونه مولانا به تشويق ، انگيزه و ايثار عرفان ي حسام ا لدين چلب ي در سالها ي آخرين زنده گ ي خويش مثنو ي معنو ي را چنان تنديس ي از انديشه و عرفان ، پند و حکمت پديد آورد که از همان روزگاران شاعر تا هم اکنون به ح يث بزرگترين منظومه ء عرفان ي در کنار کتب مقدس ازآن ياد م ي شود و سالکان واد ي عشق و حقيقت در درازا ي زمانه ها هيمشه ازآن مشعل ي فرا را ه خويش ساخته اند .
غروب روز يک شنبه پنجم جماد ي الاخر سال 672 قمر ي ، برابر با 1273 ميلاد ي نه تنها آفتاب قونيه در پشت تپه فرو م ي رفت ؛ بلکه درخشان ترين خورشيد عرفان اسلام ي و ادبيات عرفان ي فارس ي در ي نيز در حال غروب بود .درست ، مولانا جلال الدين محمد بلخ ي درغروب همين روز خرقه ته ي کرد .حسام الدين چلب ي پس از خاموش ي مولانا ، از سلطان ولد خواست تا به جا ي پدر بنشيند ، او را و مريدان ديگر را پيشوايي کند .سلطان ولد خود دراين ارتباط در مثنو ي ولد ي م يگويد :
گفت ازآن پس حسام الدين به ولد
بعد ي والد توي ي امام و سند
جا ي او باتو م ي رسد ، بنشين
که چو تو نيست عارف رهبين
سلطان ولد در پاسخ به ا ين تقاضا م ي گويد که مولانا همچنان زنده است و روان پاک او در کنار حق باقيست ، واز حسام الدين م ي خواهد که کماکان خليفه ء مريدان باق ي بماند :
در زمانش بُد ي خليفه ء ما
هيچ تغي ير ن يست ، بيش روا
تو بُد ي چون امام و ما، ماءموم
از شه اين کرده ايم ما ،معلوم
اول و آخر ي خليفه ء ما

پيشواي و شيخ،در دو سرا
بدينگونه حسام الدين چلبي پس از خاموش ي مولانا مدت دوازده سال ديگر خليفه ء مريدان بود و به زنده گ ي صوفيانه ء خويش ادامه داد .او در اين مدت روز ها به زيارت تربت مولانا م ي رفت و بر فراز تربت او با صدا و آهنگ خوش ي که داشت به خواندن مثنو ي م ي پرداخت . چنين است که او را م ي توان يک ي از پايه گذاران مثنو ي خوان ي نيز گفت . بازهم مثنو ي ولد ي را ورق م ي زنيم و اين بحث را با چند بيت ي که سلطان ولد در ارتباط به خاموش ي حسام ا لدين چلب ي سروده است به پايان م ي بريم :

بعد ي ده سال و دو ، زناگاه او
گشت رنجور و شد به حضرت هو
ماند تنها ولد چو طفل يتيم
زار گشت و نزار شد از بيم
سر هم ي زد زغصه بر ديوار
ازغم هجر آن چنان دلدار

والسلام
شهر کابل
جد ي - 1383

HAMEDZH2
Friday 20 January 2012-1, 01:35 AM
مولانا دربازار رزکوبان اثر پرتو نادری


مولانا دربازار رزکوبان
http://www.torbatejam.net/images/stories/14141415.gif
دراين سفر عرفاني که داريم ، شما را به بازار زرکوبان در قونيه مي بريم و مي بينيم که صلاح الدين زرکوب چگونه بي خيال از هيا هوي روزگار در کنار مولانا به سماع مي پردازد ، سماعي که او را در نظر مولانا تا مرتبت شمس بالا مي برد .
يکي از روزهاي پاييزي سال ششصدو چهل و هفت قمري بود که چاشتگاهي مولانا همراه با شماري از مريدان از بازار زرکوبان قونيه مي گذشت. آهنگ به هم خوردن چکش هاي زرکوبان روي ورقه هاي زر با هم درمي آميخت و چنان " بانگ گردش ها چرخ"، در فضا مي پيچيد.مولانا از چنين آهنگي به وجد و سماع در آمد ، بازار و بازاريان را بامريدان همه از ياد برد . مريدان نيز به سماع و پاي کوبي پرداختند و هنگامه ء بزرگي به راه افتاد . اين سماع درست در مقابل دکان صلاح الدين فريدون زرکوب آغاز شده بود. صلاح الدين که سرگرم کار با شاگردان بود زماني که اين شور بزرگ را ديد ، به شاگردان اشاره فرمود تا همچنان به کوبيدن پاره هاي زر روي سندان ها بپردازند و در انديشهء آن نباشند که پاره هاي زر ضايع مي گردند.خود شتابان و دست افشان از دکان بيرون جست و چنان پروانهء سبکبالي در کنار مولانا به سماع آغاز کرد. زرکوبان دگر در کارگاههاي خويش دست ازکار کشيده بودند و با شگفتي به کار مولانا ، صلاح الدين و مريدان مي ديدند. شاگردان صلاح الدين همچنان چکش ها را روي پاره هاي زر، برسندانها مي کوبيدند و سماع ساعت هاي درازي ادامه يافت . هر چند اين نخستين ديدار و نخستين سماع صلاح الدين با مولانا نبود؛ ولي اين بار مولانا در سماع صلاح الدين شور و هيجنان بيمانند شمس را احساس مي کرد.شايد مولانا با اين سماع شورانگيز مي خواسته است تا خليفه آيندهء خود را انتخاب کند و به مشتاقان صلا در زند که اينک دلدار خوب ديگري از راه رسيده است:
صلا ! جانهاي مشتاقان که نک ، دلدار خوب آمد
چو زرکوب است آن دلبر ، رخ من سيم کوب آمد
از کو حسن مه دارد ، هرانکو دل نگهدارد
به خاک پاي آن دلبر که آن کس سنگ و چوب آمد
هرانک از عشق بگريزد ، حقيقت خون خود ريزد
کجا خورشيد را هرگز ، زمرغ شب غروب آمد
بروب از خويش اين خانه ، ببين آن حسن شاهانه
برو جاروب لا بستان که لا بس خانه روب آمد
صلاح الدين يعقوبي ، جواهر بخش زرکوبان
که او خورشيد اسرار است و علام الغيوب آمد
صلاح الدين در کنار مولانا چنان با شور و هيجان صوفيانه دست افشاني و پاي کوبي مي کرد که گويي شمس از غيبت دوم خود بر گشته و يک جا با مولانا در بازار زرکوبان پاي کوبي و دست افشاني مي کند. گويي شمس، آن سرخ قبايي که ديروز در افق قوينه نا پديد شده، امروزدر خرقه زنگاري زرکوب طلوع دوباره يافته است.مولانا دست افشان و پاي کوبان، مي سرايد:
آن سرخ قبايي که چو مه پار برآمد
امسال در اين خرقه ء زنگار بر آمد
آن ترک که آن سال به يغماش بديدي
آن است که امسال عرب وار بر آمد
آن يار همان است اگر جامه بدل شد
آن جامه بدر کرد و د گربار بر آمد
آن باده همان است اگر شيشه دگر شد
بنگر که چه خوش بر سر خمار بر آمد
آن قوم گمان برده که آن مشعله ها مرد
آن مشعله زين روزن اسرار بر آمد
اين نيست تناسخ ؛سخن وحدت محض است
کز جوشش آن قلزم زخار بر آمد
يک قطره ازآن بحر جدا شد که جدا نيست
کادم زتک صلصل فخار بر آمد
گرشمس فرو شد به غروب ، او نه فنا شد
ازبرج دگر آن شه ء انوار بر آمد
گفتار رها کن بنگر آينه ء عين
کان سبهه و اشکال زگفتار بر آمد
شمس الحق تبريز رسيده است مگوييد
کز چرخ صفا آن مه ء اسرار بر آمد
صلاح الدين روستايي زاده از حومه قوينه بود، دهکده او کامله نام داشت. مدت زماني در آن جا به شغل کشاورزي و ماهي گيري عمر مي گذرانيد ، نوجوان بود که به قوينه آمد و در بازار زرکوبان شاگردي کرد، تا اين که خود دکان زرکوبي گشود. اما اوپس از اين سماع همهء هستي دکان خويش را در راه عشق مولانا نثار شاگردان و مستمندان کرد و در دکان چيزي نگذاشت که خاطر او به آن وابسته بماند .زرکوب سالها پيش از رسيدن شمس به قوينه، به حلقهء مجالس وعظ و ارشاد مولانا پيوسته بود ، مريد و اهل راز مولانا بود. زرکوب در آن مدت زماني هم که مولانا در حلب و شام مشغول آموزش و ديدار با بزرگان و مشايخ روزگار بود، در قونيه در شمار مريدان سيد برهان الدين محقق ترمذي- لالاي خداوند گار- در آمده بود.به قول افلاکي سيد برهان الدين محقق ترمذي، علم قال خود را به مولانا جلال الدين و حال خود را به صلاح الدين زرکوب داده بود.بعضي از پژوهشگران سماع نيمروزان مولانا را ميعادي عرفاني او با خليفهء آينده اش در بازار زرکوبان ، تعبير کرده اند.شماري بر اين باور اند که مولانا آن روز رقص کنان از خانه بر آمد و خود را به بازار زرکوبان رسانيد و چنان سماعي را در برابر دکان صلاح الدين آغاز کرد که همه بازاريان را به شور و هيجان عرفاني آورد . مولانا با چنين سماعي در حقيقت آن همه سنت ها و آداب سنگ شدهء روزگار را ناديده مي گيرد واز تهمت هاي ظاهر بينان و رياکاران نمي هراسد ، آيا اين همه تنها از اثر آهنگ به هم خوردن چکش هاي زرکوبان با ورقه هاي زرو بوده است و مولانا در آن سوي اين سماع هدف ديگري نداشته است ؟ ويا اين که مولانا در آن روز مي خواسته است که با راه اندازي اين سماع ، با زبان عرفاني رقص وسماع به ياران خويش اعلان کند که او گمشده ءخود شمس تبريز را در وجود صلاح الدين يافته است و مي خواهد او را جانشين شمس سازد. صلاح الدين نه تنها از مريدان پيشين مولانا بود؛ بلکه عاشق مولانا و محرم رازهاي او نيز بود
به روايتي پس از نخستين ديدار شمس با مولانا در بازار پخته فروشان ، خلوت گزيني سه ماهه آنها در يکي از اتاق ها ي خانهء صلاح الدين به سر آمد و او در اين مدت زمان عاشقانه در خدمت آنان بود. بدينگونه صلاح الدين از مصاحبان خاص و مورد اعتماد شمس نيز بود و شمس در بارهء اومي گفت: صلاح الدين را به چشم سر مبين، او را به چشم سِر ببين.هر چند نمي توان صلاح الدين را با شمس مقايسه کرد، با اين حال صلاح الدين را عاشقي دانسته اند، ايثار گرو کامل درمراحل عشق که براي مولانا جاذبهء معنوي شور انگيزي داشت.بدينگونه مولانا، صلاح الدين زرکوب را خليفهء خويش ساخت و به ياران گفت آن شمسي را که مي گفتيم و مي جستيم به صورت صلاح الدين باز آمده و مرا آرامش داده و من دروجود او تجسم گمشدهء خود، شمس را مي بينم. سلطان ولد در اين ارتباط در ولد نامه مي گويد!
گفت آن شمس الدين که مي گفتيم
باز آمد به ما ، چرا خفتيم
او بدل کرد جامه را و آمد
تا نمايد جمال و بخرامد
مولانا ازمريدان در حالي که حسام الدين چلبي در ميان آنها نيز است مي خواهد تا از صلاح الدين پيروي کنند و او را به صفت پشيوا و شيخ خود بپذيرند ، سلطان ولد در ولدنامه اين توصيه ء مولانا را اين گونه به نظم در آورده است :
قطب هفت آسمان و زمين
لقبش بود شه صلاح الدين
نور ، خود از رخش خجل گشتي
هرکه ديديش زاهل دل گشتي
نيست اين را کرانه اي دانا
شرح کن تا چه گفت مولانا
گفت از روي مهر، با ياران
نيست پرواي کس مرا به جهان
من ندارم سر شما ، برويد
از برم با صلاح الدين گِرويد

بعد از اين جمله سوي او پوييد
همه ار جان وصال او جوييد
مولانا از فرزند مهتر خود سلطان ولد نيز مي خواهد تا به مانند مريدان ديگر شيخ صلاح الدين را به مرشدي و پيشوايي بپذيرد. سلطان ولد که از مريدان جانباخته ء شمس است و در خدمت شمس از دمشق تا قونيه پاي پياده منزل زده است بنا به توصيه ء پدر بدون هيچ مخالفتي درحلقه ء مريدان شيخ صلاح الدين در مي آيد . او اين امر را اين گونه در ولد نامه بيان کرده ا ست :
گفت با من که شمس الدين اين است
آن شه ء بي براق و زين اين است
گفتمش من همان ، همي بينم
غير آن بحر جان نمي بينم
از دل و جان کمين غلام ويم
مست و بي خويشتن زجام ويم
هرچه فرماييم کنم ،من آن
هستم از جان مطيعت اي سلطان
گفت از اين پس صلاح الدين را گير
آن شهنشاه راستين را گير

HAMEDZH2
Friday 20 January 2012-1, 01:41 AM
باز هم در باره مثنوی ....اثر پرتو نادری

چنگ شعر مثنوي
http://www.torbatejam.net/images/stories/14141414.gif
مولانا در باره ء سومين خليفه ء خويش ، حسام الدين چلبي سروده است .
مدتي اين مثنوي تاخير شد
مهلتي بايست تا خون شير شد
تا نزايد بخت تو فرزند نو
خون نگردد شير شيرين خوش شنو
چون ضياًالحق حسام الدين عنان
باز گردانيد زاوج آسمان
چون به معراج حقايق رفته بود
بي بهارش غنچه هاي نشکفته بود
چون زدريا سوي ساحل باز گشت
چنگ شعر مثنوي با ساز گشت
مثنوي که صيقل ارواح بود
بازگشتش روزاستفتاح بود
مطلع تاريخ اين سودا و سود
سال اندر ششصد وشصت و دو بود
بلبلي زينجا برفت و بازگشت
بهر صيد اين معاني باز گشت
دفتر دوم مثنوي معنوي با اين بيت ها زماني آغاز مي شود که حسام الدين چلبي از معراج حقايق بر مي گردد وبدينگونه چنگ مثنوي ، آهنگ گمشده ء خود را از سر مي گيرد . همان سان که نام شمس با ديوان غزليات مولانا پيوند خورده است و مولانا شمس را گوينده ء ديوان غزليات تلقي مي کند و درپايان بيشترينه غزلها نام شمس را ذکر مي کند ، به همانگونه نام حسام الدين نيز با مثنوي معنوي در پيوند است . چنان که مولانا در سر آغاز دفتر ششم ، مثنوي را به نام حسام الدين " حسامي نامه " مي خواند .
اي حيات دل حسام الدين بسي
ميل مي جوشد به قسم سادِ سي
گشت از جذب چو تو علامه يي
در جهان گردان حسامي نامه يي
پيش کش مي آرمت اي معنوي
قسم سادِ س درتمام مثنوي
بدون ترديد اين يکي از سر فرازي هاي حسام ا لدين چلبي است که مولانا مثنوي معنوي را بنا بر خواهش او سروده است که پژوهشگران سال 657 را سال آغاز سرايش مثنوي معنوي مي دانند . مولانا پس از غيبت بي باز گشت شمس ، بيست و هفت سال ديگر به زنده گي پر بارو عارفانهء خويش ادامه داد. اودر اين مدت زمان سيماي عارفانه و پرشکوه شمس را در چهره ء شيخ صلاح الدين زرکوب و شيخ حسام الدين چلبي مي ديد . بانوي دانشمند ، "انه ماري شيمل " مولوي شناس فقيد آلماني در کتاب" شکوه شمس" در اين ارتباط مي نويسد : « سه مرحلهء الهام بخش در وجود مولوي تکرار شده است ، چنان که او پس از تجربه ء سوزان و پر التهاب عشق شمس الدين ، در صحبت صلاح الدين آرامش روحي يافت . تاثير و نفوذ حسام الدين چلبي او را به نهايت کمال فکري رساند .»
روزي يکي از مريدان از مولانا پرسيد که از ميان شمس ، صلاح الدين و حسام الدين زرکوب، کدام يک بر تر است ؟ مولانا گفته بود : شمس خورشيد است ، صلاح الدين ماه و حسام الدين ستاره .سلطان ولد اين موضوع را اين گونه در مثنوي ولدي يا ولد نامه بيان مي کند :

آن يکي باز گفت ، مولانا !
زين سه نايب کدام بود اعلي
گفتش اندر جواب کي همراه
شمس چون مهر بد ، صلاح چون ماه
چون ستاره ست شه حسام الحق
زانکه گشته ست با ملک ملحق
همه را يک شناس چون که ترا
مي رسانند هر يکي به خدا
دامن هر يکي که گيري تو
زنده گردي ديگر نميري تو
پس از خاموشي شيخ صلاح الدين به سال 657 قمري ، مولانا چند سالي بر احولال مريدان نظارت داشت و از آن ميان حسام الدين چلبي را مي ديد که باوجود داشتن علم حال از علم قال نيز بهره مند است . غير از اين او در نظر مولانا نه تنها تجسم تازه يي از روح شمس بود ؛ بلکه او براي مولانا خاطره ء زنده يي از ذوق و حال شيخ صلاح الدين زرکوب نيز بود ، که چنان مرواريدي در ميان مريدان ديگر مي درخشيد. در حقيقت مولانا سومين خليفه ء خود را انتخاب کرده بود ؛ اما حسام الدين هنوز سي و پنج سال داشت و مولانا نگران آن بود که اگرامر انتخاب حسام الدين را به جا نشيني صلاح الدين اعلان کند ، ممکن شماري از مريدان بهانه گير اعترض کنند که اوهنوز براي مرشدي و شيخي بسيار جوان است!. چنين بود که مولانا تا پنج سال ديگر صبر ميکند و پس از آن به سال 662 است که حسام الدين را خليفهء خويش و ياران مي سازد .در ولد نامه مي خوانيم :
چون که رفت از جهان صلاح الدين
شيخ گفت اي حسام حق آيين
بعد از اين نايب و خليفه تويي
زا