PDA

توجه ! این یک نسخه آرشیو شده میباشد و در این حالت شما عکسی را مشاهده نمیکنید برای مشاهده کامل متن و عکسها بر روی لینک مقابل کلیک کنید : رابطه موجودات با خدا



HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:16 PM
آثار و فوائد ایمان مذهبی

از نظر روان شناسان مسلم و قطعی است که اکثر بیماری های روانی ناشی از ناراحتی های روحی و تلخی های زندگی در میان افراد غیر مذهبی دیده می شود. افراد مذهبی به هر نسبت که ایمان قوی و محکم داشته باشند از این بیماری ها مصونترند، از این رو یکی از عوارض زندگی عصر ما که در اثر ضعف ایمان های مذهبی پدید آمده است افزایش بیمارها و بیماری های روانی و عصبی است. آثار و فوائد ایمان مذهبی عبارتند از:

خوش بینی به جهان خلقت و هستی
ایمان مذهبی چون برداشت انسان را نسبت به جهان تغییر می دهد و آفرینش را هدفدار و هدف را خیر و تکامل و سعادت معرفی می کند، در نتیجه دید انسان را نسبت به نظام کلی هستی و قوانین حاکم بر آن خوشبینانه می سازد. حالت فرد باایمان در کشور هستی، مانند حالت فردی است که در کشوری زندگی می کند که قوانین و تشکیلات و نظامات آن کشور را صحیح و عادلانه می داند و به حسن نیت گردانندگان اصلی کشور نیز ایمان دارد و قهرا زمینه ترقی و تعالی را برای خودش و همه افراد دیگر فراهم می بیند و معتقد است که تنها چیزی که ممکن است موجب عقب ماندگی او بشود، تنبلی و بی تجربگی خود او و انسان هایی مانند او است که چون او مکلف و مسؤول هستند. از نظر چنین شخصی مسؤول عقب ماندگی او خودش است نه تشکیلات و نظامات کشور و هر نقصی وجود دارد از آنجاست که او و امثال او وظیفه و مسئولیت خویش را انجام نداده اند. این اندیشه به طور طبیعی او را به غیرت می آورد و با خوش بینی و امیدواری به حرکت و جنبش وا می دارد.اما یک فرد بی ایمان در کشور هستی، مانند فردی است که در کشوری زندگی می کند که قوانین و تشکیلات و تأسیسات کشور را فاسد و ظالمانه می داند و از قبول آنها هم چاره ای ندارد. درون چنین فردی همواره پر از عقده و کینه است. او هرگز به فکر اصلاح خودش نمی افتد بلکه فکر می کند در جائی که آسمان و زمین بر ناهمواری است سراسر هستی ظلم و جور و نادرستی است، درستی ذره ای مانند من چه اثری دارد. چنین کسی هرگز از جهان لذتی نمی برد و جهان برای او همواره مانند یک زندان هولناک است.

روشندلی
دومین اثر ایمان مذهبی از نظر بهجت زایی و انبساط آفرینی روشندلی است. انسان همین که به حکم ایمان مذهبی جهان را به نور حق و حقیقت روشن دید، همین روشن بینی فضای روح را روشن می کند و در حکم چراغی می گردد که در درونش روشن شده باشد بر خلاف یک فرد بی ایمان که جهان در نظرش پوچ است، تاریک است، خالی از درک و بینش و روشنایی است و به همین سبب خانه دل خودش هم در این تاریک خانه که خود فرض کرد تاریکی و ظلمانی است.

امیدواری به نتیجه خوب از تلاش خوب
سومین اثر ایمان مذهبی از نظر تولید بهجت و انبساط امیدواری به نتیجه خوب از تلاش خوب است. از نظر منطق مادی، جهان نسبت به مردمی که در راه صحیح و یا راه باطل، راه عدالت یا راه ظلم، راه درستی یا راه نادرستی می روند بی طرف و بی تفاوت است. نتیجه کارشان تنها وابسته است به یک چیز و آن مقدار تلاش و کوشش هر کس است ولی در منطق فرد باایمان، جهان نسبت به تلاش این دو دسته، بی طرف و بی تفاوت نیست. عکس العمل جهان در برابر این دو نوع تلاش یکسان نیست بلکه دستگاه آفرینش حامی مردمی است که در راه حق و حقیقت و درستی و عدالت و خیرخواهی تلاش می کنند.

آرامش خاطر
چهارمین اثر ایمان مذهبی از نقطه نظر بهجت و انبساط آرامش خاطر است. انسان فطرتا جویای سعادت خویش است و از تصور رسیدن به سعادت غرق در مسرت می گردد و از فکر یک آینده شوم و مقرون به محرومیت لرزه بر اندامش می افتد و سخت دچار دلهره و اضطراب می گردد. آنچه مایه سعادت انسان می شود دو چیز است: 1- تلاش 2- اطمینان به شرایط محیط. موفقیت یک دانش آموز معلول دو چیز است: 1- سعی و تلاش خودش 2- مساعدت و آمادگی محیط. در مورد مدرسه و تشویق و ترغیب و تقدیر اولیاء مدرسه، یک دانش آموز پرتلاش و کوشا اگر به محیطی که در آنجا درس می خواند و معلمی که آخر سال نمره می دهد اعتماد نداشته باشد و نگران یک رفتار غیر عادلانه باشد، در تمام ایام سال دلهره و اضطراب سراپای وجودش را می گیرد. ایمان مذهبی به حکم اینکه به انسان به یک انسانی که یک طرف معامله است نسبت به جهان که طرف دیگر معامله است، اعتماد و اطمینان می بخشد، دلهره و نگرانی نسبت به رفتار جهان را در برابر انسان زایل می سازد و به جای آن به او آرامش خاطر می دهد.

برخورداری بیشتر از لذت های معنوی
انسان دو گونه لذت دارد:
1- لذت هایی که به یکی از حواس انسان تعلق دارد که در اثر برقراری نوعی ارتباط میان عضو از اعضاء یا یکی از مواد خارجی حاصل می شود مانند لذتی که چشم از راه دیدن و گوش از راه شنیدن و دهان از راه چشیدن می برد.
2- لذتهایی که با عمق روح و وجدان آدمی مربوط است و به هیچ عضو خاصی مربوط نیست و تحت تأثیر برقراری رابطه با یک ماده بیرونی حاصل نمی شود مانند لذتی که انسان از احسان و خدمت و یا از محبوبیت و احترام و یا از موفقیت خود یا موفقیت فرزند خود می برد.
لذت های معنوی از لذت های مادی هم قوی تر است و هم دیرپاتر، لذت عبادت و پرستش خدا برای مردم عارف حق پرست از اینگونه لذت هاست. عابدان عارف که عبادتشان توأم با حضور و خضوع و استفراق است بالاترین لذتها را از عبادت می برند. در زبان دین از طعم ایمان و حلاوت ایمان یاد شده است، ایمان حلاوتی دارد فوق همه حلاوت ها. لذت معنوی آنگاه افزون می شود که کارهایی از قبیل دانش پژوهی، احسان، خدمت، موفقیت و پیروزی از حس دینی ناشی گردد و برای خدا انجام شود و در قلمرو عبادت قرار گیرد.

بهبود روابط اجتماعی
انسان مانند برخی از جانداران دیگر اجتماعی آفریده شده است و به تنهایی قادر نیست نیازهای خویش را برطرف سازد.زندگی باید به صورت یک شرکت درآید که همه در وظایف و بهره ها سهیم باشند و یک نوع تقسیم کار میان افراد برقرار شود؛ زندگی سالم اجتماعی آن است که افراد قوانین و حدود و حقوق یکدیگر را محترم شمارند، عدالت را امری مقدس به حساب آورند، به یکدیگر مهر بورزند و هر یک برای دیگری آن را دوست بدارد که برای خودش دوست می دارد و آن را نپسندد که برای خودش نمی پسندد، به یکدیگر اعتماد و اطمینان داشته باشند، هر فردی خود را متعهد و مسؤول اجتماع خویش بشمارد، در سری ترین نهانخانه ها همان تقوا و عفاف از آنها بروز کند که در اجتماع عمومی و دیدگان مردم، در نهایت بی طمعی به یکدیگر نیکی کنند، در مقابل ظلم و ستم بپا خیزند و به ستمگر و فسادگر مجال ستمگری و فساد ندهند، ارزش های اخلاقی را محترم بشمارند، با یکدیگر مانند اعضای یک پیکر متحد و هماهنگ باشند. آن چیزی که بیش از هر چیز حق را محترم، عدالت را مقدس، دل ها را به یکدیگر مهربان و اعتماد متقابل را میان افراد برقرار می سازند، تقوا و عفاف را تا عمق وجدان آدمی نفوذ می دهد، به ارزشهای اخلاقی اعتبار می بخشد، شجاعت مقابله با ستم ایجاد می کند، همه افراد را مانند اعضای یک پیکر به هم پیوند می دهد و متحد می کند، ایمان مذهبی است. تجلیات انسانی انسان ها که مانند ستارگان در آسمان تاریخ پرحادثه انسانی می درخشد همان هایی است که از احساس های مذهبی سرچشمه گرفته است.

کاهش ناراحتی ها
ایمان مذهبی در انسان نیروی مقاومت می آفریند، تلخی ها را شیرین می گرداند. انسان باایمان می داند هر چیزی در جهان حساب معینی دارد و اگر عکس العملش در برابر تلخی ها به نحو مطلوب باشد فرضا خود این غیر قابل جبران باشد به نحوی دیگر از طرف خداوند متعال جبران می شود.به عنوان مثال دوران پیری یک فرد باایمان، همواره با یاد و انس خدا مطبوع و دوست داشتنی است. قیافه مرگ در چشم فرد باایمان با آنچه در چشم فرد بی ایمان می نماید، عوض می شود.از نظر چنین فردی، دیگر مرگ نیستی و فنا نیست. انتقال از دنیائی فانی و گذرا به دنیایی باقی و پایدار و از یک جهان کوچک تر به جهانی بزرگ تر است. مرگ منتقل شدن از جهان عمل و کشت است به جهان نتیجه و محصول، از این رو چنین فردی نگرانی های خویش را از مرگ با کوشش در کارهای نیک که در زبان دین عمل صالح نامیده می شود برطرف می سازد.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:16 PM
اقوال و افعالی که حکایتگر تسبیح و تکبیر و تحمید است و ستایش ذات کامل علی الاطلاق و غنی علی الاطلاق است، در مورد غیر خدا شرک است. سبوح مطلق و منزه مطلق از هر نقص و کاستی اوست، بزرگ مطلق اوست، آن که همه ستایشها منحصرا به او برمی گردد اوست، آن که همه حولها و قوه ها قائم به اوست ذات اوست. این گونه توصیفها - چه به صورت قولی و چه به صورت عملی - برای غیر خدا شرک است. خداشناسی خود به خود بر روی تمام شخصیت و روحیه و اخلاق و اعمال بشر اثر می گذارد. اندازه این تاثیر به درجه ایمان بستگی دارد. هر اندازه ایمان انسان قوی تر و شدیدتر باشد، نفوذ خداشناسی در وجود انسان بیشتر می گردد و شخصیت آدمی را بیشتر تحت سیطره خود قرار می دهد. تاثیر و نفوذ خداشناسی در انسان مراتب و درجات دارد و تفاوت انسانها از نظر کمال انسانی و قرب به خداوند به این درجات بستگی دارد و همه اینها "صدق" و "اخلاص" نامیده می شود، یعنی همه این درجات، درجات صدق و اخلاص است.

توضیح اینکه: قبلا گفتیم آنگاه که به خدا رومی آوریم و او را عبادت می کنیم، چنین ابراز می داریم که تنها مستحق اطاعت، ذات احدیت است و من در مقابل او تسلیم محض هستم. این گونه ایستادن و ابراز داشتن، عبادت است و جز برای خدا جایز نیست، ولی این اظهار و ابراز ما تا چه اندازه دارای "صدق" است؟ یعنی ما در عمل تا چه اندازه قید تسلیم در برابر غیر خدا را رها کرده ایم و در مقابل ذات او تسلیم محض هستیم؟ این جهت به درجه ایمان ما بستگی دارد.

مسلما همه افراد از نظر صدق و اخلاص در یک درجه نیستند. برخی تا این حد پیش می روند که عملا جز امر خدا بر وجود آنها حاکم نیست، از درون و برون فرماندهی جز خدا ندارند، نه هوای نفس و تمایلات نفسانی می تواند آنها را از این سو به آن سو بکشاند و نه یک انسان دیگر می تواند آنان را مسخر فرمان خویش سازد، به تمایلات نفسانی آن اندازه اجازه فعالیت می دهند که موافق رضای خدا باشد - و البته رضای خدا همان راهی است که انسان را به کمال واقعی خود می رساند - و فرمان انسانهای دیگر را از قبیل پدر و مادر و معلم و غیره برای رضای خدا و در حدود اجازه خدا انجام می دهند. برخی از این پیشتر می روند و مطلوب و محبوبی جز خدا ندارند، خداوند محبوب و معشوق اصلی آنها قرار می گیرد و خلق خدا را به حکم اینکه " هر کس چیزی را دوست بدارد آثار آن چیز و نشانه ها و یادگارهای آن چیز را نیز دوست می دارد " از آن جهت دوست می دارند که آثار و مخلوقات الهی و آیات و نشانه ها و یادگارها و یادآورهای خدا می باشند. برخی پا را از این هم فراتر می گذارند و جز او و جلوه های او چیزی نمی بینند، یعنی او را در همه چیز می بینند، همه چیز در حکم آیینه و همه جهان یک آیینه خانه می شود که به هر سو بنگرند او را و جلوه او را می بینند، زبان حالشان این می شود که:

به صحرا بنگرم صحرا تو بینم *** به دریا بنگرم دریا تو بینم
به هر جا بنگرم کوه و در و دشت *** نشان از روی زیبای تو بینم

علی علیه السلام فرمود: " هیچ چیزی را ندیدم مگر آنکه قبل از او و با او خدا را دیدم "

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:17 PM
قرآن کریم می فرماید ذره ای از ذرات عالم نیست که پرستنده حق نباشد، همچنانکه انسانی نیست ولو نا آگاهانه که پرستندة حق نباشد. تنها شما خدا را تسبیح نمی کنید و حمد و ثنا نمی گویید، همه اشیاء خدا را تسبیح می کنند و حمد و ثنا می گویند. در این زمینه آیاتی داریم:
«سبح لله ما فی السماوات و الأرض و هو العزیز الحکیم؛ هر چه در زمین و آسمانهاست همه به تسبیح و ستایش یکتا خدای که مقتدر و حکیم است مشغولند» (سوره حدید/ آیه 1).
«سبح لله ما فی السماوات و ما فی الأرض و هو العزیز الحکیم؛ هرچه در زمین و آسمانهاست همه به تسبیح و ستایش یکتا خدای که مقتدر و حکیم است مشغولند»(سوره حشر آیه1).
«یسبح له ما فی السموات و الأرض و هو العزیز الحکیم؛ و آنچه در آسمانها و زمین است همه به تسبیح و ستایش (اوصاف) جمال و جلالش مشغولند و اوست یکتا خدای مقتدر حکیم»(سوره حشر آیه 24).
«یسبح لله ما فی السموات و ما فی الأرض له الملک و له الحمد؛ هرچه در زمین و آسمانهاست همه به تسبیح و ستایش خدا مشغولند که ملک هستی و ستایش عالم برای اوست» (سوره تغابن آیه 1).
«و ان من شیء إلا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم؛ و هیچ موجودی نیست جز آنکه ذکرش تسبیح و ستایش حضرت اوست ولیکن شما تسبیح آنها را فهم نمی کنید» (سوره اسراء آیه 44).

هیچ چیزی در عالم نیست، ذره ای در عالم نیست مگر اینکه مسبح و جامد پروردگار است. شما انسانها تسبیح و عبادت و پرستش آنها را درک و فهم نمی کنید، ولله هیچ موجودی در عالم نیست که پرستنده ذات حق نباشد. پس پرستش در منطق قرآن منحصر نیست به پرستش آگاهانة انسان که شاید در بسیاری از انسانها ناقص ترین اقسام پرستش هاست که مثلا بایستیم رو به قبله، دو رکعت نماز بخوانیم در حالی که روحمان در نماز اصلا وجود ندارد بلکه جای دیگر مشغول کار دیگر است. یک خم و راست ظاهری می شویم.

نمونه هایی از تسبیح موجودات در قرآن
در قرآن کریم پنج سوره داریم بلکه با سوره "سبح اسم" به اعتباری شش سوره داریم که با تسبیح شروع می شوند و اینها را "مسبحات" می گویند. سوره حدید این طور شروع می شود: «سبح لله ما فی السموات و الارض؛ هر چه در آسمانها و زمین است خدا را تسبیح می کند». سوره حشر و سوره صف به این شکل شروع می شود: «سبح لله ما فی السموات و ما فی الارض». در اینجا کلمه "ما" تکرار شده است. باز مفاد همان است: هر چه در آسمانهاست و هر چه نه هر که در زمین است خدا را تسبیح کرده است.

سوره جمعه و سوره تغابن اینطور شروع می شوند: «یسبح لله ما فی السموات و ما فی الارض» "سبح اسم " نیز امر به تسبیح است. در این پنج سوره (فعل تسبیح را) در سه مورد به صورت ماضی و در دو مورد به صورت مضارع ذکر می کند، ولی با کلمه " ما ": " هر چه " در آسمانها و زمین است خدا را تسبیح می کند. اما قرآن می گوید (همه موجودات خدا را سجود می کنند) آن حقیقت سجود، که این سجود شما نماینده ای و نمایشگری از آن است. ما که سجود می کنیم عمل ما نمایشگر خضوع ماست. قرآن می گوید همه موجودات خدا را سجود می کنند، خورشید و ماه و ستاره هم خدا را سجود می کنند، ولی البته معلوم است مقصود این نیست که مثلا خورشید هم یک پیشانی دارد و پیشانی اش را روی خاک می گذارد، نه، این عمل شما که نمایشگر منتهای خضوع است برای این است که روحتان خضوع پیدا کند. پس ما یک چنین آیاتی در قرآن داریم که در آنها تعبیر "سبح" یا "یسبح" به کار رفته است. بعضی آیات دیگر داریم که در آن آیات مطلب به شکل دیگری بیان شده است، مثلا بیان شده که جمادات یا نباتات و یا حیوانات با فلان مقام مقدس معنوی الهی، در تسبیح و حمد خدا هماهنگی می کردند. قرآن در سوره مبارکه "ص" درباره داوود پیغمبر چنین می گوید: «و اذکر عبدنا داوود ذا الاید انه اواب؛ یاد کن بنده ما داوود نیرومند را، او بسیار بازگشت کننده به خدا بود، یعنی از غیر خدا بریده و به خدا پیوسته بود». بعد می گوید: «انا سخرنا الجبال معه یسبحن بالعشی و الاشراق و الطیر محشوره کل له اواب؛ ما کوه ها را مسخر ساختیم که شامگاهان و بامدادان نیایش می کردند و پرندگان را گرد آوردیم که همه به سوی او بازمی گشتند». این هم آیات دیگری به این مضمون. از جمله (آیات مذکور) همین آیات (سوره نور است) که باز نظیرش در قرآن هست. در اینجا مخاطب شخص پیغمبر اکرم است، می فرماید: «الم تر ان الله یسبح له من فی السموات و الارض»؛" هر که در زمین است " را هم اختصاص به مؤمنین نمی دهد: ای پیغمبر! آیا ندیده ای که هر که در آسمانها و زمین است، و نیز پرندگانی که در پروازند خدای را تسبیح می گویند؟ بالاتر اینکه بعد می گوید: «کل قد علم صلاته و تسبیحه؛ هر کدام از اینها کوهها، درختها، مرغها، انسانها و هر موجودی که تسبیح می کند به تسبیح خود آگاه است، به نماز خود آگاه است». عجیب این است که این امر را تعبیر به " نماز " می کند. گفتیم یک جا تعبیر به "تسبیح" و "حمد" می کند و یک جا تعبیر به "سجود" می کند، اینجا اصلا تعبیر به "صلاة" کرده است، گو اینکه بعضی مفسرین گفته اند مقصود از "صلاة" دعاست ولی همان نماز است، روح نماز هم دعاست. خود قرآن تعبیر به "صلاة" کرده است: اینها نماز دارند و به نماز خودشان آگاهند و خدای آنها هم به کار آنها آگاه است

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:17 PM
مساله جبر و اختیار از قدیمى ترین مسائلى است که در میان دانشمندان مطرح بوده گروهى طرفدار آزادى اراده انسان و گروهى طرفدار جبر بوده اند و هر کدام دلائلى براى اثبات مقصد خود ذکر کرده اند. این وجدان عمومى و فطرت همگانى که یکى از روشنترین دلائل اختیار است به صورتهاى گوناگونى در زندگى انسان تجلى مى کند. اصل آزادى اراده فطرى همه انسانها، موافق وجدان عمومى بشر است، نه تنها عوام که همه خواص و همه فلاسفه در عمل چنینند و حتى جبریها در عمل اختیارى هستند (الجبریون اختیاریون من حیث لا یعلمون!) و جالب اینکه قرآن کریم نیز کرارا روى همین مساله تکیه کرده نه تنها در آیات مورد بحث مى فرماید: «فمن شاء اتخذ الى ربه مابا؛ هر کس بخواهد مى تواند راهى را به سوى پروردگارش برگزیند» (نبا/39) بلکه در آیات دیگر نیز روى مشیت و اراده انسان بسیار تکیه کرده است ازجمله:

1-«انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا؛ ما راه را به انسان نشان دادیم خواه پذیرا شود و شکرگزار گردد یا مخالفت کند و کفران نماید» ( دهر/ 3 ).
2- و در آیه 29 سوره کهف مى فرماید: «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر (انا اعتدنا للظالمین نارا)؛ هر کس مى خواهد ایمان بیاورد و هر کس نمى خواهد راه کفر پیش گیرد ( ولى بدانند ما براى کافران آتش عظیمى فراهم ساخته ایم)».
3- و نیز در آیه 29 دهر مى خوانیم: «ان هذه تذکرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبیلا؛ مسلما این تذکرى است، هر کس بخواهد راهى به سوى پروردگارش انتخاب مى کند».
4- ( ذیل آیه 20 و 21 سوره فصلت ) و فهرست وار به گواهان قیامت اشاره مى شود: نخست ذات پاک خداوند که مى فرماید: هر عملى را انجام مى دهید ما شاهد و ناظریم ( یونس /61 ). سپس پیامبران و اوصیا هستند ( نساء / 41 ). و بعد از آن زبان و دست و پا و به طور کلى اعضاى پیکر انسان ( نور /24 ) و دیگر پوست تن انسان ( فصلت/ 21 ). و دیگر فرشتگان ( ق/ 21 ) و آیات دیگر و سپس زمینى که انسان روى آن زندگى مى کند و اطاعت و گناه از او سر مى زند ( زلزال / 4). آیات فوق در توصیف این فرشتگان مى گوید: آنها بزرگوار و در نزد پروردگار والامقامند تا انسانها بیشتر مراقب اعمال خویش باشند زیرا هر قدر ناظر بر اعمال انسان شخصیت والاترى داشته باشد انسان بیشتر از او ملاحظه مى کند و از انجام گناه شرمنده تر مى شود. تعبیر به کاتبین در آیه 11 سوره انفطار که می فرماید: «کراما کاتبین؛ فرشتگان بزرگواری که نویسندگان اعمال شما هستند»، در حقیقت تاکیدى است بر این معنى که آنها به حافظه قناعت نمى کنند بلکه دقیقا مى نویسند و ثبت مى کنند و به این ترتیب هرگز چیزى از آنها فوت نمى شود و صغیر و کبیر را ثبت مى کند. تعبیر به «یعلمون ما تفعلون؛ آنچه را انجام مى دهید آنها مى دانند» (انفطار/12) باز تاکید مجددى است بر این حقیقت که آنها از همه اعمال شما بدون استثنا آگاهند و نوشتن آنها بر اساس همین آگاهى است. تمام این تعبیرات بیانگر اختیار و آزادى اراده انسان است، چرا که اگر آدمى اختیارى از خود نداشت گماردن این همه مامورین ثبت و ضبط اعمال و اینهمه هشدار و اخطارها هدف و مفهوم صحیحى نخواهد داشت.
5- خداوند می فرماید: «فما لهم لا یؤمنون * و اذا قرىء علیهم القرآن لا یسجدون؛ پس چرا آنان ایمان نمى آورند؟! و هنگامى که قرآن بر آنها خوانده مى شود سجده نمى کنند؟!» (انشقاق 20 و 21). مرحوم طبرسى در مجمع البیان از آیات اخیر این سوره اولا اصل اختیار و آزادى اراده را استفاده مى کند چرا که ملامت بر ترک سجده و ترک ایمان، در مورد افراد مجبور، از خداوند حکیم قبیح است و اینکه مى فرماید: «فما لهم لا یؤمنون* و اذا قرىء علیهم القرآن لا یسجدون» دلیل روشنى است بر مساله اختیار.
6- در جای دیگر می فرماید: «سپس راه را براى او آسان ساخت» ( ثم السبیل یسره ) (عبس/20). راه تکامل پرورش جنین در شکم مادر و سپس راه انتقال او را به این دنیا سهل و آسان نمود. این نکته نیز قابل توجه است که مى فرماید راه را براى انسان آسان ساخت و نمى فرماید او را مجبور بر پیمودن این راه کرد و این خود تاکید دیگرى بر مساله آزادى اراده انسان و اختیار است.
7- خداوند می گوید مشرکان گفتند: «اگر خدا مى خواست ما آنها را هرگز پرستش نمى کردیم این خواست او بوده است که ما به پرستش آنان پرداخته ایم!» («و قالوا لو شاء الرحمن ما عبدناهم» زخرف/20). این تعبیر ممکن است به این معنى باشد که آنها معتقد به جبر بودند و مى گفتند هر چه از ماصادر مى شود به اراده خداوند است و هر کارى انجام مى دهیم مورد رضایت او است یا اینکه اگر اعمال و عقائد ما مورد رضاى او نبود باید از آن نهى مى کرد و چون نهى نکرده است دلیل بر خشنودى او است! در حقیقت آنها براى توجیه عقائد فاسد و خرافى خود دست به خرافات دیگرى مى زدند و براى پندارهاى دروغین خود دروغهاى دیگرى به هم مى بافتند در حالى که هر کدام از دو احتمال بالا مقصود آنها باشد فاسد و بى اساس است. درست است که در عالم هستى چیزى بى اراده خدا واقع نمى شود ولى این به معنى جبر نیست زیرا نباید فراموش کرد که خدا خواسته است ما مختار و صاحب آزادى اراده باشیم تا ما را بیازماید و پرورش دهد.
8- خداوند در جای دیگر می فرماید: «إن الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون * أولئک أصحاب الجنة خالدین فیها جزاء بما کانوا یعملون؛ کسانى که گفتند پروردگار ما الله است، سپس استقامت به خرج دادند نه ترسى براى آنهاست و نه غمى دارند. آنها اهل بهشتند و جاودانه در آن مى مانند این پاداش اعمالى است که انجام مى دادند» (احقاف/ 13 و 14)» و در آخرین آیه مورد بحث مهمترین بشارت را به موحدان نیکوکار مى دهد و مى فرماید: آنها اهل بهشتند و جاودانه در آن مى مانند. این به پاداش اعمالى است که انجام مى دادند ( جزاء بما کانوا یعملون ) تعبیر «جزاء بما کانوا یعملون» از یکسو دلیل بر این است که بهشت را به بها مى دهند و به بهانه نمى دهند و از سوى دیگر اشاره به اصل آزادى اراده و اختیار انسان است.

اراده و اختیار بشر در انجام کارهای خود
بعضی افراد که فقط آیاتی را می بینند که می گوید همه چیز به اراده خداست، خیال می کنند که قرآن کریم چون فرموده همه چیز به اراده خداست پس قائل به اسباب و مسببات و از آن جمله قائل به اختیار و اراده بشر نیست، مخصوصا اروپائیها اغلب وقت درباره اسلام اظهار نظر می کنند، اسلام را العیاذ بالله یک دین جبری معرفی می کنند یعنی دینی که برای بشر هیچگونه اختیار و اراده ای قائل نیست ولی واضح است که این یک تهمت به قرآن است. من در " کتاب انسان و سرنوشت " این مسئله را تا اندازه ای بحث کرده ام. قرآن به شکلی عموم مشیت الهی و عموم قضا و قدر را قائل است که هیچگونه منافاتی بین آن و اختیار و اراده بشر نیست، از جمله آیاتی که مسئله اختیار و اراده بشر را به طور جدی مطرح فرموده است همین آیه و چند آیه بعدی است، می گوید: «ذلک بما قدمت ایدیکم» (آل عمران/182 و انفال /51) نمی گوید این به موجب اعمال شماست که بگوییم ما اختیار داشتیم یا نداشتیم، می گوید: «بما قدمت ایدیکم» به موجب کارهایی که به دست خودتان یعنی به اراده و اختیار خودتان بدون هیچ اجباری انجام دادید، خدا شما را مختار و آزاد آفرید، « فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر»(کهف/29) هر که می خواهد یعنی به اختیار خودش ایمان آورد و هر که می خواهد کفر بورزد، «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا»(انسان/3) ما راه را به بشر نمودیم، این دیگر به خود او بستگی دارد که شاکر باشد یا کافر.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:18 PM
در عبادت خارج شدن از محدوده کوچک خودی، خارج شدن از محدوده آمال و تمنیات کوچک، محدود و موقت هست، به عبارت دیگر در عبادت انسان از دائره تمنیات و آمال کوچک خارج می شود. در عبادت ارتجاء هست، انقطاع هست. در عبادت استعانت و نیرو گرفتن و کمک خواستن هست. در عبادت واقعا انسان از محدوده خود خواهی ها، خود پرستی ها، آرزوها، تمنیها و امور کوچک پرواز میکند و بیرون میرود. معنی تقرب هم همین است. یک نفر عبادتگر آنچه را در حال عبادت با خدای خویش در میان می گذارد، در متن زندگی آن را پیاده می کند و به مرحله " صدق " درمی آورد. عبادت برای یک عبادتگر واقعی " پیمان " است و صحنه زندگی وفای پیمان است. این پیمان مشتمل بر دو شرط اصلی است: یکی رهایی و آزادی از حکومت و اطاعت غیر خدا - اعم از هوای نفس و مطامع نفسانی و از موجودات و اشیاء و اشخاص - و دیگر تسلیم محض در مقابل آنچه خدا به آن امر می کند و به آن راضی است و آن را دوست می دارد. عبادت واقعی برای عبادتگر عامل بزرگ و اساسی تربیت و پرورش روحی اوست. عبادت، برای عبادتگر درس است، درس وارستگی، آزادمنشی، فداکاری، محبت خدا، محبت خلق خدا، محبت امر خدا، همبستگی و دوستی اهل حق، احسان و خدمت به خلق و....

دنیای عبادت آکنده از لذت است، لذتی که با لذت دنیای سه بعدی مادی قابل مقایسه نیست. دنیای عبادت پر از جوشش و جنبش و سیر و سفر است اما سیر و سفری که " به مصر و عراق و شام " و یا هر شهر دیگر زمینی منتهی نمی شود، به شهری منتهی می شود " کاو را نام نیست. " دنیای عبادت شب و روز ندارد، زیرا همه روشنائی است، تیرگی و اندوه و کدورت ندارد، یکسره صفا و خلوص است، چه خوشبخت و سعادتمند است کسی که به این دنیا پا گذارد و نسیم جانبخش این دنیا او را نوازش دهد، آن کس که به این دنیا گام نهد دیگر اهمیت نمی دهد که در دنیای ماده و جسم بر دیبا سر نهد یا بر خشت. چه خوشبخت و سعادتمند است آنکه فرائض پروردگار خویش را انجام می دهد، الله، یار و حمد و قل هو الله، کار او است، رنجها و ناراحتیها را، مانند سنگ آسیا دانه را، در زیر پهلوی خود خورد می کند.

امام علیه السلام می فرماید: «اللهم انک آنس الانسین لاولیائک و احضرهم بالکفایه للمتوکلین علیک تشاهدهم فی سرائرهم و تطلع علیهم فی ضمائرهم و تعلم مبلغ بصائرهم فاسرارهم لک مکشوفه و قلوبهم الیک ملهوفه، ان اوحشتهم الغربه آنسهم ذکرک و ان صبت علیهم المصائب لجاوا الی الاستجاره بک» (خطبه 227)؛ پروردگارا تو از هر انیسی برای دوستانت انیستری، و از همه آنها برای کسانی که به تو اعتماد کنند برای کارگزاری آماده تری، آنان را در باطن دل شان مشاهده می کنی و در اعماق ضمیرشان بر حال آنان آگاهی و میزان بصیرت و معرفتشان را می دانی، رازهای آنان نزد تو آشکار است و دلهای آنها در فراق تو بی تاب است. اگر تنهائی سبب وحشت آنان گردد یاد تو مونسشان است و اگر سختیها بر آنان فرو ریزد به تو پناه می برند. " «و ان للذکر لاهلا اخذوه عن الدنیا بدلا» " (خطبه 222)؛ همانا یاد خدا افراد شایسته ای دارد که آن را به جای همه نعمتهای دنیا انتخاب کرده اند..

امام علی (ع) در خطبه 222 حالات و مقامات و کرامتهائی را که برای اهل معنی در پرتو عبادت رخ می دهد توضیح داده است، از آن جمله می فرماید: «قد حفت بهم الملائکه و تنزلت علیهم السکینه و فتحت لهم ابواب السماء و اعدت لهم مقاعد الکرامات فی مقام اطلع الله علیهم فیه فرضی سعیهم و حمد مقامهم یتنسمون بدعائه روح التجاوز»...؛ فرشتگان آنان را در میان گرفته اند، آرامش بر ایشان فرود آمده است، درهای ملکوت بر روی آنان گشوده شده است، جایگاه الطاف بی پایان الهی برای شان آماده گشته است، خداوند متعال مقام و درجه آنان را که بوسیله بندگی به دست آورده اند دیده و عملشان را پسندیده و مقامشان را ستوده است، آنگاه که خداوند را می خوانند بوی مغفرت و گذشت الهی را استشمام و پس رفتن پرده های تاریک گناه را احساس می کنند.

از نظر تعلیمات اسلامی، هر گناه اثری تاریک کننده و کدورت آور بر دل آدمی باقی می گذارد و در نتیجه میل و رغبت به کارهای نیک و خدائی کاهش می گیرد و رغبت به گناهان دیگر افزایش می یابد. متقابلا عبادت و بندگی و در یاد خدا بودن وجدان مذهبی انسان را پرورش می دهد، میل و رغبت به کار نیک را افزون می کند و از میل و رغبت به شر و فساد و گناه می کاهد. یعنی تیرگیهای ناشی از گناهان را زایل می گرداند و میل به خیر و نیکی را جایگزین آن می سازد. در نهج البلاغه خطبه ای هست که درباره نماز و زکوة و اداء امانت بحث کرده است. پس از توصیه و تاکیدهائی درباره نماز، می فرماید: «و انها لتحت الذنوب حت الورق و تطلقها اطلاق الربق و شبهها رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بالحمة تکون علی باب الرجل فهو یغتسل منها فی الیوم و اللیله خمس مرات فما عسی ان یبقی علیه من الدرن؟» (خطبه 199)؛ نماز گناهان را مانند برگ درخت می ریزد و گردنها را از ریسمان گناه آزاد می سازد، پیامبر خدا نماز را به چشمه آب گرم که بر در خانه شخص باشد و روزی پنج نوبت خود را در آن شستشو دهد تشبیه فرمود، آیا با چنین شستشوها چیزی از آلودگی بر بدن باقی می ماند؟
امام در خطبه 192 پس از اشاره به پاره ای از اخلاق رذیله از قبیل سرکشی، ظلم، کبر، می فرماید: «و عن ذلک ما حرس الله عباده المؤمنین بالصلوات و الزکوات و مجاهدة الصیام فی الایام المفروضات تسکینا لاطرافهم و تخشیعا لابصارهم و تذلیلا لنفوسهم، و تخفیضا لقلوبهم و ازاله للخیلاء عنهم»؛ چون بشر در معرض این آفات اخلاقی و بیماریهای روانی است خداوند بوسیله نمازها و زکاتها و روزه ها بندگان مؤمن خود را از این آفات حراست و نگهبانی کرد، این عبادات دستها و پاها را از گناه باز می دارند، چشمها را از خیرگی بازداشته به آنها خشوع می بخشند، نفوس را رام می گردانند، دلها را متواضع می نمایند، و باد دماغ را زایل می سازند.

به همان نسبت که وابستگی و غرق شدن در مادیات انسان را از خود جدا می کند و با خود بیگانه می سازد، عبادت انسان را به خویشتن باز می گرداند، عبادت به هوش آورنده انسان و بیدار کننده انسان است، عبادت انسان غرق شده و محو شده در اشیاء را مانند نجات غریق، از اعماق دریای غفلتها بیرون می کند، در عبادت و در پرتو یاد خداوند است که انسان خود را آنچنان که هست می بیند، به نقصها و کسریهای خود آگاه می گردد، از بالا به هستی و حیات و زمان و مکان می نگرد، و در عبادت است که انسان به حقارت و پستی آمال و آرزوهای محدود مادی پی می برد و می خواهد خود را به قلب هستی برساند. ذکر خدا و یاد خدا که هدف عبادت است، دل را جلا می دهد و صفا می بخشد و آنرا آماده تجلیات الهی قرار می دهد، علی درباره یاد حق که روح عبادت است چنین می فرماید: «ان الله تعالی جعل الذکر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعائدة و ما برح لله عزت آلائه فی البرهة بعد البرهة و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم وکلمهم فی ذات عقولهم» (خطبه 222)؛ خداوند یاد خود را صیقل دلها قرار داده است، دلها بدین وسیله از پس کری، شنوا و از پس نابینائی، بینا و از پس سرکشی و عناد، رام می گردند، همواره چنین بوده و هست که خداوند متعال در هر برهه ئی از زمان و در زمانهائی که پیامبری در میان مردم نبوده است بندگانی داشته و دارد که در سر ضمیر آنها با آنها راز می گوید و از راه عقلهایشان با آنان تکلم می کند. در این کلمات خاصیت عجیب و تاثیر شگرف یاد حق در دلها بیان شده است تا جائی که دل قابل الهام گیری و مکالمه با خدا می گردد. یاد خدا مایه حیات قلب است، مایه روشنائی دل است، مایه آرامش روح است، موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمیر آدمی است، باعث بیداری و آگاهی و هوشیاری انسان است.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:19 PM
علماى اخلاق به پیروى از قرآن مجید و روایات اسلامى اهمیت فوق العاده اى براى ذکر، به عنوان یکى از شاخه هاى مهم عبادت در پاکسازى روح و جان و بیدارى و آگاهى و تهذیب نفس قائل هستند و براى هر مرحله از مراحل سیر و سلوک، اذکارى ذکر کرده اند مثلا در مرحله توبه، توجه به ذکر «یا غفار» و در مرحله محاسبه نفس «یاحسیب» و در مرحله جلب رحمتهاى عالیه «یا رحمان» و «یا رحیم » و امثال آن. این اذکار به تناسب حالاتى است که انسان دارد و مسیرهائى که مى پیماید؛ ولى به عنوان ذکر مطلق که در هر حالى خوب است، نه به عنوان قصد ورود. ذکر خدا از بزرگترین عبادات و بهترین حسنات است و در برابر تهاجم وسوسه هاى نفس و نفوذ شیطان به انسان مصونیت مى بخشد. پرده هاى خودخواهى و غرور را که بزرگترین دشمن سعادت انسان است مى درد، او را از خواب غفلت بیدار مى کند و از خطراتى که سعادت وى را تهدید مى کند آگاه مى سازد. ذکر خدا مانند دانه هاى حیاتبخش باران است که بر سرزمین روح و قلب انسان مى بارد و انواع بذرهاى فضیلت و تقوا را شکوفا و بارور مى سازد و هر اندازه درباره اهمیت این عبادت سخن گفته شود باز کم است.

خداوند در قرآن می فرماید: «الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکرالله الابذکر الله تطمئن القلوب؛ آنها (هدایت یافتگان) کسانى هستند که ایمان آورده اند و دلهایشان به یاد خدا مطمئن (و آرام) است، آگاه باشید با یاد خدا دلها آرامش مى یابد» (سوره رعد، آیه 28). در این آیه، سخن از تاثیر یاد خدا در آرامش دلها است؛ آرامشى که مى تواند انسان را از لغزشها برهاند و به فضائل اخلاقى بیاراید. سپس به صورت یک قاعده کلى بیان می کند و مى افزاید: «آگاه باشید، تنها با یاد خدا دلها آرامش مى یابد! این آرامش فوق العاده به خاطر آن است که نگرانیها گاه به خاطر آینده تاریک و مبهمى است که در پیش دارد، مثلا از احتمال زوال نعمتها یا گرفتارى در چنگال بیمارى و درماندگى و ناتوانى و مانند آن ناشى مى شود و گاه گذشته تاریک زندگى، فکر او را به خود مشغول مى دارد، و نیز دنیاپرستى و دلباختگى نسبت به دنیا، سوءظن ها و توهمها و ترس و وحشت از مرگ، هر یک از اینها مى تواند عاملى براى نگرانى و سلب آرامش انسان شود. بخل و حسد و حرص و طمع و مانند آنها نیز از عوامل نگرانى انسان است. یادخدا، همان خداوندى که جواد و کریم و رحمان و رحیم و خالق و رازق و بخشنده و بنده نواز است، خداوندى که حل هر مشکلى در برابر قدرتش آسان و هر امر پیچیده اى در برابر اراده اش ساده است، یاد چنین پروردگاری مایه آرامش دلها و سبب پرورش فضائل اخلاقى است. این نکته قابل توجه است که نفس مطمئنه همان نفسى است که مخاطب به خطاب «یا ایتها النفس المطمئنة* ارجعى الى ربک راضیة مرضیة* فادخلى فى عبادى* وادخلى جنتى؛ اى نفس مطمئنه! به سوى پروردگارت باز گرد در حالى که هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است، پس در سلک بندگانم درآى و در بهشتم وارد شو» (سوره فجر/ آیات 27 تا 30) می باشد.

همیشه اضطراب و نگرانى یکى از بزرگترین بلاهاى زندگى انسانها بوده و هست و عوارض ناشى از آن در زندگى فردى و اجتماعى کاملا محسوس است. همیشه آرامش یکى از گمشده هاى مهم بشر بوده و به هر درى مى زند تا آن را پیدا کند. به طور کلى آرامش و دلهره، نقش بسیار مهمى در سلامت و بیمارى فرد و جامعه و سعادت و بدبختى انسانها دارد و چیزى نیست که بتوان از آن به آسانى گذشت و به همین دلیل تاکنون کتابهاى زیادى نوشته شده که موضوع آنها فقط نگرانى، راه مبارزه با آن و طرز بدست آوردن آرامش است. تاریخ بشر پر است از صحنه هاى غم انگیزى که انسان براى تحصیل آرامش به هر چیز دست انداخته و در هر وادى گام نهاده و تن به انواع اعتیادها داده است ولى قرآن، با یک جمله کوتاه و پر مغز، مطمئن ترین و نزدیکترین راه را نشان داده و مى گوید: بدانید که یاد خدا آرامبخش دلها است! ایمان به خدا و توجه به آزادگى مؤمن که همیشه با زهد و پارسائى سازنده و عدم اسارت در چنگال زرق و برق زندگى مادى همراه است، به همه اضطرابها پایان مى دهد، هنگامى که روح انسان علی وار آنگونه وسعت یابد که بگوید: «دنیاکم عندى لاهون من ورقة فى فم جرادة تقضمها؛ دنیاى شما در نظر من بى ارزشتر از برگ درختى است که در دهان ملخى باشد که آن را مى جود» (نهج البلاغه/خطبه 224). نرسیدن به یک وسیله مادى یا از دست دادن آن چگونه امکان دارد آرامش روح آدمى را بر هم زند و طوفانى از نگرانى در قلب و فکر او ایجاد کند. البته منظور در آیه فوق از ذکر خدا که مایه آرامش دلها است تنها این نیست که نام او را بر زبان آورد و مکرر تسبیح و تهلیل و تکبیر گوید، بلکه منظور آن است که با تمام قلب متوجه او و عظمتش و علم و آگاهیش و حاضر و ناظر بودنش گردد، و این توجه مبدأ حرکت و فعالیت در وجود او به سوى جهاد و تلاش و نیکیها گردد و میان او و گناه سد مستحکمى ایجاد کند، این است حقیقت ذکر که آن همه آثار و برکات در روایات اسلامى براى آن بیان شده است.

امام علی علیه السلام درباره یاد حق که روح عبادت است چنین می فرماید: «ان الله سبحانه و تعالی جعل الذکر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقرة، و تبصر به بعد العشوة، و تنقاد به بعد المعاندة، و ما برح لله _عزت آلاوه_ فی البرهة بعد البرهة، و فی ازمان الفترات، عباد ناجاهم فی فکرهم، وکلمهم فی ذات عقولهم؛ خداوند یاد خود را صیقل دلها قرار داده است، دلها به این وسیله از پس کری، شنوا و از پس نابینائی، بینا و از پس سرکشی و عناد، رام می گردند، همواره چنین بوده و هست که خداوند متعال در هر برهه ئی از زمان و در زمانهائی که پیامبری در میان مردم نبوده است بندگانی داشته و دارد که در سر ضمیر آنها با آنها راز می گوید و از راه عقلهایشان با آنان تکلم می کند. در این کلمات خاصیت عجیب و تاثیر شگرف یاد حق در دلها بیان شده است تا جائی که دل قابل الهامگیری و مکالمه با خدا می گردد» ( نهج البلاغه /خطبه 222).

در جای دیگر خداوند به حضرت موسی علیه السلام می فرماید: «اذهب انت واخوک بآیاتى و لا تنیا فى ذکرى؛ (اکنون) تو و برادرت با آیات من بروید و در یاد من کوتاهى نکنید! (سوره طه/ آیه 42). در این آیه، مخاطب موسى و برادرش هارون هستند، در آن زمان که فرمان نبوت موسى علیه السلام صادر شده و مامور مى شوند براى مبارزه با فرعون آماده گردند، مى فرماید: تو و برادرت با آیات من (کتاب آسمانى و معجزات) به سوى فرعون بروید و در ذکر من کوتاهى و سستى نکنید! دستور به ذکر خدا آن هم بدون سستى به هنگام مبارزه باطغیانگرى همچون فرعون، بسیار پرمعنى است؛ این امر نشان مى دهد که ذکر خداوند تا چه اندازه در قدرت و قوت و شجاعت و شهامت انسان اثر دارد و به او نیرو و توان براى مبارزه مى بخشد که در این هنگام به آن دستور داده شده است.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:19 PM
سعدی این داستان را عالی آورده است، البته تمثیل و مثل است و مقدمه اش منظور نیست. می دانید که از عشقهای تمثیلی، عشق سلطان محمود و ایاز است. می گو ید به سلطان محمود عیب می گرفتند که آخر این چه حسنی دارد؟ چه زیبایی ای دارد؟ این شکل و قیافه ندارد، چرا اینقدر نسبت به این عشق و محبت می ورزی؟ او می خو است یک وقت عملا به اینها نشان بدهد که چرا چنین است و به خاطر آنهایی که شما خیال می کنید نیست، دلیل دیگری دارد، نه اینکه من عاشق آب و رنگ او هستم، بنده واقعی و خالص من اوست که مرا به خاطر خودم دوست می دارد. در بوستان است:

یکی خرده بر شاه غزنین گرفت *** که حسنی ندارد ایاز ای شگفت
گلی را که نه رنگ باشد نه بو *** دریغ است سودای بلبل بر او
به محمود گفت این حکایت کسی *** بپیچید ز اندیشه بر خود بسی
که عشق من ای خواجه بر خوی اوست *** نه بر قد و بالای دلجوی اوست
شنیدم که در تنگنایی شتر *** بیفتاد و بشکست صندوق در

می گوید در یک سفری که می رفت دستور داد عمدا بارها را شل ببندند و به یک دره ا ی که می رسند، آنجا تعمدا صندوق جواهرات را که معمولا همراه خود دارند از روی شتر بیاندازند که این صندوق بشکند و در و مرجان و جواهر قیمتی بریزد ته دره.

به یغما ملک آستین بر فشاند *** وز آنجا به تعجیل مرکب براند
گفت هر که هر چه برداشت مال خودش. این را گفت و شلاق زد به اسبش و خودش رفت.

سواران پی در و مرجان شدند *** ز سلطان به یغما پریشان شدند
یکچنین یغمایی را اعلام کردند، همه ریختند ته دره که یک گوهر قیمتی به دست آورند.

نماند از وشاقان گردن فراز *** کسی در قفای ملک جز ایاز
یکوقت نگاه کرد پشت سرش دید فقط یک نفر مانده و او ایاز است، همه رفته اند سراغ نعمت.

بگفتا که ای سنبلت پیچ پیچ *** ز یغما چه آورده ای؟ گفت هیچ
من اندر قفای تو می تاختم *** ز خدمت به نعمت نپرداختم
من خدمت را بر نعمت ترجیح دادم. اینجا که می رسد گریزش را می زند (تا اینجا مثل بود)، می گوید:

خلاف طریقت بود که اولیا ***تمنا کنند از خدا جز خدا
گر از دوست چشمت به احسان اوست *** تو در بند خویشی نه در بند دوست
عبادت حقیقی این است، نباید غیر آن را به حساب عبادت بگذاریم، این شرکها را خداوند به تفضل خودش از ما پذیرفته است.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:32 PM
این مساله در احادیثى كه از شخص پیامبراكرم صلى الله علیه و آله و همچنین از سایر پیشوایان معصوم علیهم السلام رسیده با اهمیت فوق العاده اى تعقیب شده است. در حدیثی از امیرمؤمنان على علیه السلام مى خوانیم كه فرمود: «لو كنا لانرجو جنة ولانخشى نارا ولاثوابا ولاعقابا لكان ینبغى لنا ان نطالب بمكارم الاخلاق فانها مما تدل على سبیل النجاح؛ اگر ما امید و ایمانى به بهشت و ترس و وحشتى از دوزخ، و انتظار ثواب و عقابى نمى داشتیم، شایسته بود به سراغ فضائل اخلاقى برویم، چرا كه آنها راهنماى نجات و پیروزى و موفقیت هستند» (مستدرك الوسائل، جلد 2، صفحه 283). این حدیث بخوبى نشان مى دهد كه فضائل اخلاقى نه تنها سبب نجات در قیامت است بلكه زندگى دنیا نیز بدون آن سامان نمى یابد!
در حدیث دیگرى از رسول خدا صلى الله علیه و آله آمده است كه فرمود: «جعل الله سبحانه مكارم الاخلاق صلة بینه وبین عباده فحسب احدكم ان یتمسك بخلق متصل بالله؛ خداوند سبحان فضائل اخلاقى را وسیله ارتباط میان خودش و بندگانش قرار داده، همین بس كه هر یك از شما دست به اخلاقى بزند كه او را به خدا مربوط سازد» (تنبیه الخواطر، صفحه 362). به تعبیر دیگر، خداوند بزرگترین معلم اخلاق و مربى نفوس انسانى و منبع تمام فضائل است و قرب و نزدیكى به خدا جز از طریق تخلق به اخلاق الهى مكان پذیر نیست! بنابراین، هر فضیلت اخلاقى رابطه اى میان انسان و خدا ایجاد مى كند و او را گام به گام به ذات مقدسش نزدیكتر مى سازد. زندگى پیشوایان دینى نیز سرتاسر بیانگر همین مساله است كه آنها در همه جا به فضائل اخلاقى دعوت مى كردند، و خود الگوى زنده و اسوه حسنه اى در این راه بودند و به خواست خدا در مباحث آینده در هر بحثى به نمونه هاى اخلاقى آنها آشنا خواهیم شد و همین بس كه قرآن مجید به هنگام بیان مقام والاى پیامبراسلام صلى الله علیه و آله مى فرماید: «وانك لعلى خلق عظیم؛ و به راستی تو اخلاق عظیم و برجسته اى دارى!» (سوره قلم، آیه 4).
همچنین در تمام روایاتى كه سخن از فلسفه احكام به میان آمده، اشاره به تاثیرعبادت در تهذیب نفوس و پالایش روح و صفاى دل شده است. از جمله، در كلمات قصار امیرمؤمنان على علیه السلام آمده است: «فرض الله الایمان تطهیرا من الشرك، والصلوة تنزیها عن الكبر، و الزكاة تسبیبا للرزق، و الصیام ابتلاء لاخلاص الخلق...؛ خداوند ایمان را براى تطهیر دل از شرك واجب فرموده، و نماز را براى پاك شدن از تكبر، و زكات را سبب روزى قرار داده، و روزه را وسیله اى براى پرورش اخلاص بندگان ...» (نهج البلاغه، حکمت 252). شبیه همین معنى با مختصر تفاوتى در خطبه معروف بانوى اسلام فاطمه زهرا (س) دیده مى شود آنجا كه مى فرماید: «فجعل الله الایمان تطهیرا لكم من الشرك، و الصلوة تنزیها لكم عن الكبر، و الزكاة تزكیة للنفس و نماء فى الرزق، و الصیام تثبیتا للاخلاص ... ؛ خداوند ایمان را سبب پاكسازى شما از شرك قرار داده است و نماز را وسیله اى براى تطهیر قلوب از كبر، و زكات را موجب تزكیه نفس (از بخل و حرص و دنیا پرستى) و نمو روزى، و روزه را عامل تثبیت خلوص نیت».
در حدیث معروفى كه درباره نماز از پیامبراكرم صلى الله علیه و آله آمده، نماز را تشبیه به نهر آب زلال جارى مى كند كه بر در خانه انسان باشد و همه روز انسان خود را پنج بار در آن شست و شو كند. بدیهى است كه بر اثر آن، چیزى از آلودگیها در وى باقى نمى ماند. این حدیث نیز دلیل روشنى بر این مدعاست (محجة البیضاء، جلد 1، صفحه 339). و به همین ترتیب، درباره هر یك از عبادات آثارى ذكر شده كه شاهد گویاى تاثیر عبادت در تهذیب نفوس انسانى است. در حدیث دیگرى از امام على بن موسى الرضا علیهما السلام درباره آثار عبادت بطور كلى چنین مى خوانیم: «فان قال فلم تعبدهم؟ قیل لئلا یكونوا ناسین لذكره و لا تاركین لادبه، و لا لاهین عن امره و نهیه، اذا كان فیه صلاحهم و قوامهم، فلو تركوا بغیر تعبد، لطال علیهم الامد فقست قلوبهم، اگر كسى بگوید: چرا خداوند به بندگانش دستور عبادات داده (مگر نیاز به عبادت آنها دارد؟) در پاسخ گفته مى شود، این به خاطر آن است كه یاد خدا را به فراموشى نسپارند، و ادب را در پیشگاه او ترك نكنند، و از امر و نهى او غافل نشوند، چرا كه در آن صلاح و قوام آنها است و اگر مردم بدون پرستش و عبادت رها شوند، مدت زیادى بر آنها مى گذرد (و از یاد خدا غافل مى شوند) لذا دلهاى آنها قساوت پیدا مى كند» (عیون اخبار الرضا، مطابق نقل نور الثقلین، جلد1، صفحه 39، حدیث 39). به این ترتیب روشن مى شود كه عبادت پروردگار قلب را بیدار و روح را هشیار مى كند و مایه یاد خداست كه آن نیز خمیر مایه اصلاح درون و برون است.
در حدیث دیگرى از امام علی بن موسی الرضا علیهما السلام مى خوانیم كه در ضمن بر شمردن آثار سازنده نماز مى فرماید: «مع ما فیه من الایجاب و المداومة على ذكر الله عزوجل باللیل و النهار لئلا ینسى العبد سیده و مدبره و خالقه، فیبطر و یطغى و یكون فى ذكره لربه و قیامه بین یدیه زاجرا له عن المعاصى و مانعا له عن انواع الفساد ؛ علاوه بر این كه عبادت، سبب تداوم ذكر خداوند متعال در شب و روز مى شود، تا بنده مولى و مدبر و خالقش را فراموش نكند و نعمتهاى الهى مایه مستى و غرور او نشود و به طغیان بر نخیزد و یاد پروردگار و قیام در برابر او، وى را از معاصى باز مى دارد و مانع انواع فساد مى شود» (وسائل الشیعه، جلد3، صفحه 4).
در حدیث دیگرى، از امام صادق علیه السلام در مورد آثار نماز و میزان قبولى آن چنین آمده است: «من احب ان یعلم ان قبلت صلاته ام لم تقبل فلینظر هل منعت صلاته عن الفحشاء و المنكر، فبقدر ما منعته قبلت؛ هر كس مى خواهد بداند آیا نماز او قبول شده یا نه ببیند آیا نمازش او را از زشتیها و بدیها باز داشته است یا نه؟ به همان اندازه كه او را باز داشته نمازش قبول شده است!» (مجمع البیان، جلد 8، صفحه 285، ذیل آیه 45 سوره عنكبوت). این عبارت با صراحت و وضوح، روشن مى كند كه نماز صحیح و كامل رابطه مستقیم و تنگاتنگى با مسایل اخلاقى و دعوت به خوبیها و نهى از بدیها دارد و آنها كه نمازشان این اثر را ندارد، تنها به جسم نماز پرداخته اند و به تعبیر دیگر نمازى است اسقاط كننده تكلیف نه مورد قبول پروردگار.
در حدیث دیگرى از رسول خدا صلى الله علیه و آله در مورد فلسفه روزه چنین مى خوانیم: «ان الصوم یمیت مراد النفس و شهوة الطبع الحیوانى، و فیه صفاء القلب و طهارة الجوارح، و عمارة الظاهر و الباطن، و الشكر على النعم، و الاحسان الى الفقراء، و زیادة التضرع و الخشوع، و البكاء و جعل الالتجاء الى الله، و سبب انكسار الهمة، و تخفیف السیئات، و تضعیف الحسنات، و فیه من الفوائد ما لا یحصى؛ روزه هواى نفس و شهوت طبیعت حیوانى را مى میراند (و طغیان آن را فرو مى نشاند)، و در آن صفاى قلب و پاكى اعضاء، و آبادى بیرون و درون انسان و شكر بر نعمتها، و احسان به فقرا، و فزونى تضرع و خشوع و گریه است و وسیله اى است براى التجاء به پروردگار و سبب شكستن دلبستگیها و كم شدن سیئات و فزونى حسنات است و در آن فوائد بیشمارى است» (بحارالانوار، جلد93، صفحه 254).
در این حدیث چهارده اثر مثبت براى روزه ذكر شده كه مجموعه اى از صفات فضیلت و افعال اخلاقى است. امیرمؤمنان على علیه السلام می فرماید: «دوام العبادة برهان الظفر بالسعادة؛ استمرار و پى گیرى عبادت، دلیلى بر وصول به سعادت است» (غرر الحكم، شماره 5147). از روایات بالا و روایات دیگرى كه در این زمینه در لابه لاى كتب معروف روایى وارد شده، رابطه بسیار نزدیك عبادت و پاكسازى روح و صفاى دل و تهذیب نفوس را روشن مى سازد. مخصوصا هر قدر عبادت خالصتر و بى ریاتر و آمیخته باحضور قلب و آداب باشد، این تاثیر قوى تر خواهد بود. این مساله كاملا محسوس است كه انسان وقتى عبادتى را خالصانه و مخلصانه و با حضور قلب انجام مى دهد، بعد از آن نورانیت و صفاى دیگرى در قلب و جان خود احساس مى كند، میل او به خوبیها بیشتر مى شود و تنفر او از بدیها افزون مى گردد؛ خود را به خدا نزدیكتر مى بیند و روح خضوع و تواضع و عبودیت و تسلیم در برابر حق را در خود زنده مى بیند.
این نكته قابل توجه است كه همه عبادات یك اثر مشترك دارند و هر كدام یك تاثیر ویژه، اثر مشترك همه آنها پرورش روح خضوع و اخلاص و تسلیم در مقابل حق، و بیدارى و هوشیارى و ترك غفلت است. به طور کلی«عبودیّت» نهایت اوج تكامل روح یك انسان و قرب او به خداست، و عبودیّت تسلیم مطلق در برابر ذات پاك اوست. عبادت تنها ركوع و سجود و قیام و قعود نیست، بلكه روح عبادت تسلیم بى قید و شرط در برابر كمال مطلق و ذات بى مثالى است كه از هر عیب و نقص مبرّاست. بدیهى است چنین عملى بهترین انگیزه توجّه به كمال مطلق و پرهیز از هرگونه آلودگى و ناپاكى است؛ چرا كه انسان سعى مى كند خود را به معبود خویش نزدیك و نزدیكتر سازد تا پرتوى از جلال و جمال او در وجودش ظاهر شود كه گاه از آن تعبیر به «مظهر صفات خدا شدن» مى كنند.
در حدیثى از امام صادق علیه السلام مى خوانیم: «اَلْعُبُوُدِیَّةُ جَوْهَرَةٌ كُنْهُها الرُّبُوبِیَّةُ؛ عبودیّت گوهرى است كه ربوبیّت در درون آن نهفته شده است» (مصباح الشّریعه، صفحه 536 ، طبق نقل میزان الحكمه، واژه عبد) اشاره به این كه عبد تلاش و كوشش مى كند كه خود را در صفات شبیه معبود سازد و پرتوى از صفات جلال و جمال او را در خود منعكس كند، و نیز انسان در سایه عبودیّت به جایی مى رسد كه به اذن پروردگار مى تواند در جهان تكوین، تدبیر و تصرّف كند، و صاحب ولایت تكوینیّه شود، همان گونه كه آهن سرد و سیاه بر اثر مجاورت با آتش، گرم و سرخ و فروزان مى شود؛ این حرارت و نورانیّت از درون ذات او نیست بلكه پرتو ناچیزى از آتش به او افتاده و به این رنگ در آمده است.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:33 PM
براى اثبات علم خداوند ادله متعددى اقامه کرده اند از جمله:
الف) واجب الوجود مجرد است و هر مجردى به ذات خود عالم است پس واجب الوجود به ذات خود عالم است. دو مقدمه این برهان در فلسفه به صورت قاطع به اثبات رسیده است. در اینجا به همین مقدار اشاره مى کنیم که تجرد ذات حق و مبرا بودن او از جسمیت و مادیت لازمه واجب الوجود بودن و غناى ذات حق است زیرا لازمه مادیت، ترکیب و فقر و نیاز و محدودیت زمانى و مکانى و امتداد مقدارى است، علاوه بر این که در عالم ماده، علیت افاضى و هستى بخشى راه ندارد و حال آن که خداوند، هستى بخش و فیاض جهان است. در توضیح مقدمه دوم مى گوییم: همان گونه که قبلا به اثبات رسید هر جا که علم مطرح مى شود، حضور مطرح خواهد بود و نیز هر جا که حضور در کار باشد علم هم در کار است، با توجه به این که در مجردات، غیبت و حجاب مادى در کار نیست، قهرا موجود مجرد نسبت به ذات خویش حضور دارد بلکه عین حضور است بنابراین خداوند به ذات خویش علم دارد. این دلیل، علم خداوند به ذات خود را به اثبات مى رساند.

ب) علم از کمالات وجودى است و واجب الوجود واجد همه کمالات وجودى است؛ بنابراین واجب الوجود واجد کمال علمى است. دو مقدمه این برهان نیز در جاى خود به اثبات رسیده است. این که علم از کمالات وجودى است و جهل، امر عدمى و نقص و کاستى است در آن شکى نیست. رابطه میان جهل و علم، عدم و ملکه است، با توجه به این که جهل، فقدان و نقص است مقابل آن یعنى علم، کمال خواهد بود. درباره مقدمه دوم (واجب الوجود واجد همه کمالات وجودى است) مى توان گفت اگر خداوند واجد یک وصف کمالى و وجودى نباشد، قهرا ناقص و نیازمند و محدود خواهد بود که لازمه این امور ممکن الوجود و ماهیت دار بودن ذات حق است و این با واجب الوجود بودن او قابل جمع نیست. این دلیل نه تنها علم به ذات را ثابت مى کند، علم به مخلوقات را نیز ثابت خواهد کرد و نه تنها اصل علم خدا را ثابت مى کند بلکه اطلاق و عدم محدودیت او را نیز به اثبات مى رساند.

ج) علم از کمالاتى است که در برخى از مخلوقات مانند فرشتگان، انسان و حیوان وجود دارد و از آنجا که اگر هر کمال وجودى در معلول باشد، باید همان کمال به نحو اکمل و اتم در علت ایجادى وجود داشته باشد، قهرا خداوند باید برخوردار از علم باشد. مقدمه اول به خاطر بداهت، بى نیاز از اثبات است و درباره مقدمه دوم مى توان گفت که معلول با همه کمالاتش چیزى جز جلوه و پرتوى از علت نیست، استقلال و انفصال معلول از علت خویش با معلولیت او که عین ربط و وابستگى به علت است منافات دارد بنابراین هر کمالى که در معلول یافت شود باید مرتبه اکمل آن در علت وجود داشته باشد. این برهان، علم واجب هم به ذات خویش و هم به مخلوقات را ثابت مى کند اما نمى تواند علم نامتناهى او را ثابت کند.

د) سابقا در شمارش انواع علم حضورى، علم علت ایجادى به معالیل خود را یکى از اقسام علم حضورى دانستیم و بر این مدعا دلیل قاطعى اقامه کردیم. مسلما با این بیان، علم خداوند به همه موجودات عالم هستى که مخلوق و معلول اویند ثابت مى شود و با توجه به این که در همان بحث این نکته نیز به اثبات رسید که هر عالمى به ذات خویش نیز علم حضورى دارد، علم حق به ذات خویش نیز به اثبات مى رسد.

ه) تشکیلات و نظامهاى دقیق و حیرت انگیزى که در مخلوقات مشاهده مى شود، نشان مى دهد که خلقت، از روى تصادف نیست و علم و اراده و تدبیرى در کار است. بنابراین، مطالعه نظم و اتقان دستگاه صنع، مى تواند ما را به وجود علم وسیع و گسترده در صانع مدبر رهنمون گردد.

و) خدا علت همه موجودات جهان هستى است. علم به علت مستلزم علم به معلول مى باشد پس خداوند به تمام جهان هستى علم دارد. مقدمه اول در جاى خود مبرهن است و در اینجا نیازى به اثبات آن نیست. در مورد مقدمه دوم باید گفت علم تام به علت در واقع علم به حیثیت علیت او هم خواهد بود زیرا حیثیت علیت علت، از علت انفکاک پذیر نیست، همان گونه که حیثیت معلولیت از معلول منفک نیست. بنابراین با توجه به این که خداوند، علت حقیقى همه موجودات جهان هستى است و با عنایت به این که خداوند نسبت به ذات خود علم کامل دارد پس به همه مخلوقات خود نیز علم کامل خواهد داشت.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:34 PM
مرحوم حکیم سبزواری قدس الله نفسه درباره استناد افعال انسان به خداوند متعال در مبحث «عموم قدرته تعالی لکل شیء؛ فراگیری قدرت خدا نسبت به هر چیز» فرماید:
و الشیء لم یوجد متی لم یوجدا *** و باختیار اختیار ما بدا
و کیف فعلنا إلینا فوضا *** و إن ذا تفویض ذاتنا اقتضی
إذ خمرت طینتنا بالملکه *** و تلک فینا حصلت بالحرکه
لکن کما الوجود منسوب لنا *** فالفعل فعل الله و هو فعلنا

1 ـ اشیاء تا وقتی که موجود نشوند، نمی توانند اثری یا فعلی را از خود ایجاد نمایند (پس در هنگامیکه اصل وجود انسان و سائر موجودات، غیری است و اختصاص و بستگی به ذات حق تعالی دارد، چگونه ممکن است اثر و فعل آنها غیری نباشد و تعلق به ذات حضرت قیوم نداشته باشد؟) و اختیار ما دیگر نمی تواند مستند به اختیار دیگر بوده باشد.
2 ـ و چگونه افعال ما به ما واگذار شده است؟ و مگر نه اینستکه این واگذاری، اقتضای واگذاری و تفویض ذات ما را می نماید (و بطلان آن مسلم است).
3 ـ چون سرشت ما با ملکات ما تخمیر شده است، و معلوم است که ملکات ما بواسطه تکرر حرکات و سکنات در ما پدید می آید (بنابراین اگر حرکات به ما واگذار شده بود، بالطبع و بالملازمه ملکات نیز که نتیجه افعال است به ما واگذار شده، و بنابراین طینت و سرشت ما نیز واگذاری و تفویضی بود؛ و این غلط است).
4 ـ (لیکن کسی گمان نبرد که این امر اقتضای جبر میکند؛ زیرا ما در مقام نقض تفویض هستیم و برای روشن شدن مطلب و بیان حقیقت امر میگوئیم که:) همانطور که وجود در عین آنکه به ما نسبت دارد به خدای تعالی نسبت دارد، فعل نیز در عین آنکه فعل ماست فعل حضرت حی قیوم است.
و از میان افراد موجودات، انسان که قوه و قابلیت تحقق اسم اعظم حق را دارد، بیشتر از بقیه موجودات، ظهورات حضرت حق را متجلی میکند. خاصه انبیاء عظام و ائمه کرام، بالاخص وجود مبارک حضرت رسول الله محمد بن عبدالله صلی الله علیه وآله وسلم که مصداق أعلی و مرآت أتم و اکمل أسماء و صفات کلیه اوست، و همه را در خود تحقق داده و به فعلیت در آورده است.

مرحوم حکیم سبزواری قدس الله سره در این باره فرماید: و کما اوتی جوامع الکلم التدوینی کذلک اوتی لوجوده الذی هو رحمه للعالمین جوامع الکلم التکوینی، کیف لا؟!؛ پیامبر همانگونه که از گفتارهای جامع حکیمانه بهره مند است، وجودش که رحمت برای تمام جهانیان است دربردارنده حکمت های غیبی است.
آنکه اول شد پدید از جیب *** غیب بود نور پاک او بی هیچ ریب
بعد از آن، آن نور مطلق زد علم *** گشت عرش و کرسی و لوح و قلم
یک علم از نور پاکش عالم است *** یک علم ذریت است و آدم است
آری، وقتی این معانی در انسان تجلی میکند که انسان کامل گردد؛ یعنی تمام جهات استعداد و قابلیت او به فعلیت برسد و آئینه وجودش سراسر خدا نما شود.

چه خوب عارف جامی سروده است:
تا بود باقی بقایای وجود *** کی شود صاف از کدر جام شهود
تا بود پیوند جان و تن بجای *** کی شود مقصود کل برقع گشای
تا بود قالب غبار چشم جان *** کی توان دیدن رخ جانان عیان

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:34 PM
خود را باختن، خود را فراموش کردن
از قرآن کریم استنباط می شود که انسان گاهی حالتی پیدا می کند که خودش با خودش فاصله پیدا می کند، خودش از خودش دور می شود، چون این تعبیر در قرآن مکرر آمده است: خود را باختن (خود باختن) باختن به همان معنایی که در قمار می گویند یا در معامله می گویند فلان شخص باخت، زیان کرد، سرمایه را باخت و از دست داد، در صورتی که باور کردن این امر برای انسان خیلی مشکل است، زیرا وقتی انسان چیزی را که مملوک و در حیطه ملکیتش باشد ببازد یعنی او را به دیگری می دهد اما اینکه انسان خودش را ببازد چگونه می شود؟ قرآن می فرماید: «قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم»؛ بگو زیانکاران، فقط یعنی زیانکار حقیقی آنان اند که خود را زیان کرده اند (زمر/15)، یعنی آن کسی که مالش را زیان می کند او زیانکار حقیقی نیست، آن، چیز مهمی نیست، زیانکار واقعی آن است که اصلا خودش را زیان کرده، اصلا خودش را یکجا باخته.
" نسیان خود " یعنی خود را فراموش کردن، این هم از نظر فلسفی خیلی تصورش مشکل است زیرا علم انسان به خودش علم حضوری است و علم حضوری قابل فراموشی نیست، علم حصولی قابل فراموشی است، یعنی انسان اصلا جوهر ذاتش علم است و خودش همان علم خود به خود است.

عرفای اسلامی این مطلب را سالها قبل درک کرده و خیلی هم روی آن تکیه کرده اند؛ راجع به اینکه من واقعی انسان چیست و کیست، و بلکه اساس عرفان بر پیدا کردن خود واقعی و من واقعی است یعنی دریدن پرده های خود خیالی و من خیالی و رسیدن به من واقعی، یعنی " خود را گم کردن "، " خود را اشتباه کردن "، " خود را باختن "، " خود را از دست دادن " این یک معنی ای بوده که آن را خیلی خوب از قرآن الهام گرفته اند و بعد خوب هم شرح و تفسیر کرده اند.
یکی از آن تفسیرها و تمثیلهای بسیار عالی که انصافا شاهکار است تمثیلی است که مولوی بیان کرده است. او مطلب را به صورت تمثیل ذکر می کند در این زمینه که انسان خود عالی خودش را با خوددانی اش اشتباه می کند، یا بگویید جنبه روحی و معنوی خودش را که خود واقعی است با جنبه نفس و تن اشتباه می کند، یعنی خودش را این خیال می کند.
مثل اینجور می آورد: فرض کنید شخصی زمینی دارد. شروع می کند آن زمین را ساختن، مصالح می برد: آجر می برد، گچ و سیمان و خاک می برد، چوب و آهن می برد و یک خانه بسیار مجلل در آن زمین می سازد. فردا می خواهد برود به خانه خودش. وقتی می خواهد اسباب کشی کند، می رود آنجا، یک وقت متوجه می شود که خانه را روی زمین همسایه ساخته، اشتباه کرده، آن زمینی که مال او بوده آن است، این زمین مال دیگری است و او هر چه ساخته در زمین بیگانه ساخته. طبق قانون هم که حق ندارد از همسایه چیزی بگیرد، چون همسایه می گوید من که نگفتم بساز، خودت آمدی ساختی، بیا همه را بردار ببر، و اگر بخواهد خانه را خراب کند باید پول دیگری خرج کند، مجبور است رها کند و برود.

مولوی در بیان کردن این لطائف روحی عجیب است، می گوید:
در زمین دیگران خانه مکن *** کار خود کن کار بیگانه مکن
کیست بیگانه، تن خاکی تو *** کز برای اوست غمناکی تو
می گوید یک عمر داری برای تن و برای نفس کار می کنی و خیال می کنی برای خودت داری کار می کنی.
تا تو تن را چرب و شیرین می دهی *** گوهر جان را نیابی فربهی
گر میان مشک تن را جا شود *** وقت مردن گند آن پیدا شود
می گوید اگر یک عمر تن را در مشک قرار بدهی هنگام مردن گند آن پیدا می شود.
مشک را بر تن مزن بر جان بمال *** مشک چه بود؟ نام پاک ذوالجلال

چنانکه قرآن کریم می فرماید: " «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم»؛ و مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند پس خدا هم خودشان را از یادشان برد " (حشر/ 19). قرآن میان " یافتن خود " و " یافتن خدا " تلازم قائل است. قرآن می گوید فقط کسانی خود را یافته اند که خدا را یافته باشند و کسانی که خدا را یافته اند خودشان را یافته اند. («من عرف نفسه عرف ربه» و متقابلا: «من عرف ربه عرف نفسه») در منطق قرآن، جدایی نیست. اگر انسانی خیال کند که خود واقعی اش را دریافته است بدون اینکه خدا را دریافته باشد اشتباه کرده. این از اصول معارف قرآن است.

این مطلبی که امروز به نام از خود بیگانگی یا صحیحترش باخودبیگانگی می گویند، در معارف اسلامی سابقه خیلی زیاد دارد، یعنی از قرآن شروع می شود و سابقه ای بیش از هزار سال دارد با یک سیر مخصوص به خود. در اروپا این مطلب از هگل شروع می شود و بعد از هگل مکتبهای دیگر این مسأله را طرح کردند بدون اینکه " خود " را شناسانده باشند! چون مسأله " باخودبیگانگی " اولین سؤالش این است که خود آن " خود " چیست که صحبت از بیگانگی می کنی؟ آخر شما می گویید انسان از خود بیگانه شده است. اول آن " خود " را به ما بشناسانید که آن خود چیست تا بعد " بیگانگی با خود " یا " بیگانگی از خود " مشخص بشود.
بدون اینکه روی آن " خود " بحث کنند و بدون آنکه آن " خود " را شناخته باشند و حتی آن " خود " را نفی می کنند دم از " از خود بیگانگی " می زنند. اساس این فلسفه های مادی بر این است که اصلا " خود " یک امر اعتباری است. تمام فلسفه های مادی بر این عقیده اند که انسان " خود " ی ندارد، آنچه که تو " خود " خیال می کنی، یک مفهوم انتزاعی است، یک سلسله تصورات پی در پی دائما می آیند و رد می شوند، تو خیال می کنی در این بین یک " خودی وجود دارد، خیر " خودی " وجود ندارد. اینها از یک طرف اساس فلسفه شان بر این است که اصلا " خود " ی وجود ندارد، و از طرف دیگر می آیند فلسفه " از خود بیگانگی " برای مردم درست می کنند، و این خیلی عجیب است!

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:34 PM
آیا قوانین آفرینش، استثناء پذیر است؟ آیا معجزه ها و کارهای خارق العاده، نقض سنت خدا است؟ پاسخ در هر دو مورد، منفی است. نه قوانین آفرینش استثناء پذیر است و نه کارهای خارق العاده استثناء در قوانین آفرینش است. اگر تغییراتی در سنتهای جهان مشاهده می شود آن تغییرها معلول تغییر شرایط است و بدیهی است که هر سنتی در شرایط خاص جاری است و با تغییر شرایط، سنتی دیگر جریان می یابد و آن سنت نیز در شرایط خاص خود کلیت دارد.

پس تغییر قانون و سنت، به حکم قانون و سنت است ولی نه به این معنی که قانونی به حکم قانونی نسخ می شود، بلکه به این معنی که شرایط یک قانون تغییر می کند و شرایط جدید به وجود می آید و در شرایط جدید قانون جدید حکمفرما می شود. در جهان، جز قانون و سنت و ناموسهای لایتغیر وجود ندارد.

اگر مرده ای بطور اعجاز زنده می شود، آن خود حساب و قانونی دارد. اگر فرزندی همچون عیسی بن مریم (ع) بدون پدر متولد می شود، بر خلاف سنت الهی و قانون جهان نیست. بشر، همه سنتها و قانونهای آفرینش را نمی شناسد و همینکه چیزی را بر ضد قانون و سنتی که خود، آگاهی دارد در نظر می گیرد، می پندارد مطلقا بر خلاف قانون و سنت است، استثناء است، نقض قانون علیت است، و در بسیاری از موارد هم آنچه را که به عنوان قانون می شناسد قشر قانون است نه قانون واقعی.

مثلا ما می پنداریم که سنت آفرینش حیات، این است که همواره موجود زنده از ازدواج پدر و مادری بوجود آید، ولی این قشر سنت است نه خود سنت. آفرینش عیسی بن مریم قشر سنت را بر هم زده است نه خود آن را. اینکه قانونهای واقعی آفرینش تخلف ناپذیر است سخنی است و اینکه آیا قوانینی که ما شناخته ایم، قانونهای واقعی جهان است یا قشری از قانون است سخنی دیگر است.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:35 PM
مسئله ای از قدیم الایام در میان مفکرین بشر مطرح بوده است و آن اینکه آیا اجزاء این عالم با یکدیگر پیوند و وابستگی دارند یا از یکدیگر گسسته هستند؟ اگر ما ظاهر را نگاه بکنیم اشیاء از یکدیگر گسسته هستند. مثلا زمین وجود دارد، فلان ستاره هم در فلان کهکشان وجود دارد.
این برای خودش یک چیزی است، آن هم برای خودش یک چیزی. در زمین ما کوه و دریا وجود دارد، آب و هوا وجود دارد، انسان وجود دارد، گیاه و حیوان و معدن وجود دارد؛ آیا اینها یک سلسله امور از هم گسسته و متفرق هستند و به یکدیگر وابستگی ندارند یا به یکدیگر وابستگی دارند؟ ظاهر این است که به یکدیگر وابستگی ندارند. ولی این جور نیست. آنچه که علم بشر تدریجا جلو آمده (و به آن نزدیک شده) است این است که اجزاء عالم ما همه به یکدیگر وابسته و پیوسته هستند به طوری که اگر در یک جای عالم حادثه ای پیش بیاید، در همه عالم به نوعی اثر می گذارد. این را اصل وابستگی می گویند. حتی ارسطو که یک فیلسوف خیلی قدیمی است و در دو هزار و چند صد سال پیش بوده است، این اصل را در کتابهای خودش به طور اجمال ذکر کرده است و بعد در دنیای اسلام هم فلاسفه اسلامی روی آن خیلی تکیه کرده اند به عنوان اینکه تمام عالم ما حکم یک واحد و یک اندام واحد را دارد.

اگر شما اندام یک انسان را در نظر بگیرید، در اندام او مثلا مو وجود دارد، استخوان و دندان وجود دارد، رگ و عصب وجود دارد، خون وجود دارد، اعضای بزرگ و رئیس وجود دارد، قلب و کبد وجود دارد، ناخن وجود دارد، درباره اینها انسان خودش این را می تواند درک بکند که همه اینها به یکدیگر به نوعی وابسته و پیوسته هستند و از یکدیگر جدا نیستند. یک مو که در بدن انسان هست و یک رگ که در بدن انسان هست، به یکدیگر متصل و مرتبطند و بی ارتباط با یکدیگر نیستند. اما اگر فرض کنید ما به جای یکی از سلولهای خون می بودیم، یکی از گلبولهای سفید یا قرمز خون می بودیم آیا می توانستیم تصور کنیم که جزء یک اندام بزرگ هستیم که همه اجزاء این اندام با یکدیگر وابسته هستند؟ نه. اما حالا ما می توانیم این را بفهمیم. یک سلول در داخل بدن اگر عقل و شعورش از یک انسان هم بیشتر باشد برای او چنین مطلبی قابل تصور نیست، اما این اصل وابستگی در واقع هست. این بزرگان گفته اند که تمام عالم حکم یک اندام را دارد.

میرفندرسکی در زمان صفویه بوده و معاصر میرداماد است. مرد حکیم فیلسوفی است و بعلاوه مرد وارسته ای بوده که اغلب در زی علما و متشخصین در نمی آمده و خیلی آزادمنش زندگی میکرده است. با یک لباس ساده ای هرجا می خواست می رفت. ولی در عین حال مرد بسیار فاضلی است. هندوستان هم رفته بود، با فلسفه هند هم آشنا بوده و گویا کتابهایی هم در فلسفه هند ترجمه کرده است. اهل ریاضیات و فلسفه بوده، مرد عارف مشربی بوده است.
آدم عجیبی بوده که شاه عباس از این جهتش رنج می برد و از طرفی می خواست میر بیاید در محضر او ولی می خواست میر تعین خودش را حفظ کند. اما به او می گفتند ما میر را در فلان کوچه دیدیم که سر فلان معرکه ایستاده بود و معرکه را تماشا می کرد.
می گویند روزی شاه عباس خواست به کنایه منعش کند، به او گفت عجیب است از بعضی علما که ما می شنویم می روند آنجا که مرکز اراذل و اوباش است می ایستند. (خواست به میر بفهماند) میر گفت: نه، من هر روز آنجا هستم هیچ کدام از علما را آنجا ندیده ام. شاه عباس سکوت کرد، دید با این نمی شود حرف زد. این گونه مردی بوده است. یک رباعی دارد، می گوید:
حق، جان جهان است و جهان همچو بدن *** اصناف ملائک چو قوای این تن
افلاک و عناصر و موالید، اعضا *** توحید همین است و دگرها همه تن

حال برای علمای امروز، بالخصوص از صد سال پیش به این طرف، این اصل جلب نظر کرده است به طوری که در فیلسوفان عصر ما هگل بالخصوص روی این اصل تکیه کرد و بعد شاگردهایش و از آن جمله مارکس، که یکی از اصول فلسفه مارکسیسم همین اصل تأثیر متقابل است. مقصودشان از این اصل این است که همه اشیاء در یکدیگر تأثیر دارند، به معنی اصل وابستگی اشیاء به یکدیگر.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:36 PM
1- محور جهان بینی عرفانی «وحدت وجود» است. این نکته را مخصوصا توجه بفرمایید ( این اشتباه را خیلی ها کرده اند) چون بیان فلسفی وحدت وجود در دوره های متاخر پیدا شده، همان طور که عرض کردم به وسیله محیی الدین و شاگردانش پیدا شد یعنی قبلا نامی از وحدت وجود و از این اصطلاح در میان عرفا نبود، بعضی خیال کرده اند که در عرفان قبل از محیی الدین اصلا وحدت وجود نبوده و به قول برخی وحدت شهود بوده نه وحدت وجود، وحدت وجود اساسا یک فکری است که بعدها پیدا شده. ولی این درست نیست، قبل از محیی الدین هم وحدت وجود بوده منتها به نام«وحدت وجود» نبوده، عرفای دیگر آن را به بیان دیگر ذکر می کردند بدون آنکه نام «وحدت وجود» به آن بدهند، نه صرف وحدت شهود است و نه وحدت وجود، منتها وحدت وجود بیان فلسفی همان مطلبی است که اینها از قدیم در بینشهای خودشان به آن معتقد بوده اند، که این خودش یک داستانی است اگر بخواهیم با کسانی که چنین خیالی کرده اند بحث کنیم. مثلا عطار تحث تاثیر محیی الدین نیست چون تقریبا معاصر با محیی الدین است و شاید کمی جلوتر از محیی الدین باشد و به فرض اینکه معاصر با محیی الدین باشد، فلسفه و فکر محیی الدین به او نرسیده بود. اگر کسی آثار عطار را بخواند می بیند وحدت وجود بدون آنکه نام آن آمده باشد به شدت در کلمات عطار آمده است. اساس و محور بینش عرفانی همان وحدت وجود است.

2- یکی دیگر مساله وحدت تجلی است، یعنی اینکه جهان با یک تجلی حق به وجود آمده است. در مقابل نظریه فلاسفه و متکلمین که به شکل دیگر است، بعد توضیح می دهیم.

3- مساله دیگر در جهان بینی عرفانی این است که راز خلقت جهان (آنها «خلقت» تعبیر نمی کنند، «تجلی» تعبیر می کنند) عشق است، جهان از عشق به وجود آمده و با نیروی عشق باز می گردد. اینها تکیه می کنند بر یک حدیث قدسی که: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف؛ من گنجی پنهان بودم دوست داشتم شناخته شوم، خلق را آفریدم تا شناخته شوم» و این مطلب را که «فاحببت ان اعرف» (یعنی اصلا اینکه من خواستم خلق کنم چون می خواستم که معروف باشم) پایه حرفهایشان قرار داده اند و خیلی سخنان در این زمینه گفته اند در صورتی که ما می دانیم در بیان فلاسفه، حتی فلاسفه الهی، مساله علم است، علم عنایی، و در واقع در آنجا باز عقل و علم نقش خودش را بازی می کند، اما در عرفان عشق نقش اساسی را در خلقت بازی می کند.

4- مساله دیگر، حیات و تسبیح عمومی موجودات و به تعبیر آنها سریان عشق در جمیع موجودات است. ذره ای در جهان نیست که از آنچه که آنها «عشق به حق» می نامند خالی باشد.

5- مساله دیگر عدل و زیبایی و توازن کامل جهان است. البته این «جهان» که آنها می گویند، آنطوری که ما مغایر با ذات حق می بینیم، آنها نمی بینند، به شکل دیگری می گویند، بعد عرض می کنم، ولی به هر حال جز جمال و زیبایی و جز عدل در جهان چیز دیگری حکمفرما نیست، یعنی عالم مظهر جمال و جلال حق است و نقص و نبایستی در کار جهان وجود ندارد.

6- مساله دیگر بازگشت اشیاء به حق است. اشیاء از همان مبدا که به وجود آمده اند، از همان جا که آمده اند به همان جا باز می گردند، معاد در تعبیر عرفانی. دراین زمینه، مولوی شعر خیلی خوبی دارد، می گوید:

جزءها را رویها سوی کل است *** بلبلان را عشق با روی گل است
آنچه از دریا، به دریا می رود *** از همانجا کامد آنجا می رود
از سر که سیلهای تندرو *** وز تن ما جان عشق آمیز رو

البته اینها هر موجودی را مظهر اسمی از اسماء حق می دانند و می گویند اشیاء از اسمی که به وجود آمده اند به همان اسم باز می گردند. پس مساله دیگر مساله معاد است با تعبیر خاص عرفا آنها. اینها که عرض کردم مربوط به کل جهان بود.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:37 PM
یك عده می گویند اصلا این حرف كه «الصلوة عمود الدین»؛ نماز پایه وعمود خیمه دین است با تعلیمات اسلامی جور نمی آید، اسلام دینی است كه بیش از هر چیزی به مسائل اجتماعی اهمیت می دهد، اسلام دین: «ان الله یأمر بالعدل و الاحسان»؛ همانا خداوند به عدل و احسان امر می کند. (نحل/90) است، اسلام دین «لقد ارسنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»؛ به راستی ما پیامبران خود را با دلایل آشکار فرستادیم و با آنها کتاب و میزان نازل نمودیم تا مردم به عدل و انصاف برخیزند. (حدید/25) است، اسلام دین امر به معروف و نهی از منكر است «كنتم خیر امة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر»؛ شما بهترین امتی هستید که برای مردم پدیدار شده اید که به کار پسندیده فرمان می دهید و از کار زشت باز می دارید. (آل عمران/110)، اسلام دین فعالیت و عمل و كار است، اسلام دین بزرگی است.
دینی كه اینهمه به این مسائل اهمیت می دهد، چطور می شود برای عبادت اینهمه اهمیت قائل بشود، نه پس اساسا مسئله عبادت در دنیای اسلام اهمیت زیادی ندارد، برو دنبال تعلیمات اخلاقی اسلام، برو دنبال تعلیمات اجتماعی اسلام، مسئله عبادت مال بیكارهاست، آنهائی كه كار مهمتری ندارند باید نماز بخوانند و عبادت كنند اما آدمی كه كار مهمتری دارد كه دیگر لزومی ندارد عبادت كند! این هم فكر غلطی است و بسیار بسیار خطرناك. اسلام را همانطوریكه هست باید شناخت.

این را كه من عرض می كنم به خاطر اینست كه بصورت یك بیماری در اجتماع خودمان احساس می كنم. با كمال تأسف الان در اجتماع ما آنهائی كه شور اسلامی دارند اكثرشان (البته همه را عرض نمی كنم) دو دسته هستند، یك دسته ربیع بن خثیمی فكر می كنند، مثل خواجه ربیع فكر می كنند، اسلام برای اینها عبارت است از ذكر و دعا و نافله خواندن و زیارت رفتن و زیارت عاشورا خواندن.
اسلام برای اینها یعنی كتاب مفاتیح و كتاب زادالمعاد، همه اسلام برای اینها در كتاب مفاتیح خلاصه شده است و غیر از این چیزی اساسا وجود ندارد. درست مثل ربیع بن خثیم فكر می كنند، اصلا كاری به دنیا ندارند، كاری به زندگی ندارند، كاری به مقررات اجتماعی اسلام ندارند، كاری به اصول و اركان اسلام ندارند، كاری به تربیت اسلام ندارند، به هیچ چیز اساسا كاری ندارند.
عكس العمل كند روی اینها نیست كه یك طبقه دیگری پیدا شده از تندروها كه واقعا به مسائل اجتماعی اسلام اهمیت می دهند و حساسیت هم نشان می دهند.

این جور اشخاص از این نظر خیلی هم با ارزش هستند، ولی از همینها را من گاهی دیده ام كه مثلا مستطیع شده است اما به حج نمی رود. این آدمی كه واقعا مسلمان است، واقعا به اسلام علاقمند است و دلش برای اسلام می طپد، وقتی مستطیع می شود به مكه نمی رود، اصلا برایش خیلی مهم نیست. به نماز اهمیت نمی دهد. به اینكه در مسائل باید تقلید كرد اهمیت نمی دهد با اینكه تقلید یك امر معقولی است. معنای تقلید چیست؟
می گویند آقا تو یا باید مسائلی مانند نماز و روزه را مستقیما خودت استنباط بكنی، یعنی اینقدر متخصص باشی كه خودت از روی تخصص استنباط بكنی، یعنی اینقدر متخصص باشی كه خودت از روی تخصص استنباط بكنی یا عمل به احتیاط بكنی كه كارت خیلی دشوار است و یا یك متخصص عادل عالم جامع الشرایط را در نظر بگیر و مثل اینكه به یك طبیب متخصص مراجعه می كنی، مطابق نظر او رفتار كن.
نمی شود كه انسان تقلید نكند، یعنی اگر تقلید نكند، خودش را بیشتر به زحمت انداخته است. یا بعضیها به روزه شان اهمیت نمی دهند، اگر رفتند مسافرت و روزه شان قضا شد قضایش را انجام نمی دهند اینها هم خودشان را مسلمان كامی می دانند، آن دسته اول هم خودشان را مسلمان كامل می دانند، در صورتی كه نه اینها مسلمان كملند و نه آنها.
اسلام دینی است كه «نومن ببعض و نكفر ببعض»؛ ما به برخی ایمان داریم و به برخی نداریم. (نساء/150) بر نمی دارد، نمی شود انسان عبادت اسلام را بگیرد ولی اخلاق و مسائل اجتماعیش را نگیرد، امر بمعروف و نهی از منكرش را نگیرد و نمی شود انسان امر به معروف و نهی از منكر اسلام را بگیرد و عبادتش را رها كند.

قرآن هر جا كه می گوید «اقیموا الصلوة» پشت سرش می گوید «آتوا الزكاة». اگر می گوید «اقام الصلوة» پشت سرش می گوید «آتی الزكاة». اگرمی گوید «یقیمون الصلوة» پشت سرش می گوید «یؤتون الزكاة» ''یقیمون الصلوة'' مربوط به رابطه میان بنده و خداست، ''یؤتون الزكاة'' مربوط به رابطه میان بنده و دیگر بندگان خداست.
یك نفر مسلمان هم باید یك رابطه دائم و ثابت میان او و خدای خودش بر قرار باشد و هم باید یك رابطه ثابت و دائم میان او و جامعه خودش بر قرار باشد.
بدون عبادت، بدون ذكر خدا، بدون یاد خدا، بدون مناجات با حق، بدون حضور قلب، بدون نماز، بدون روزه نمی شود یك جامعه اسلامی ساخت و حتی خود انسان سالم نمی ماند. و همچنین بدون یك اجتماع صالح و بدون یك محیط سالم، بدون امر بمعروف و نهی از منكر، بدون رسیدگی و تعاكف و تراحم میان افراد مسلمان نمی شود عابد خوبی بود.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:37 PM
معرفی الوهیت خداوند از راه وحی و عقل
اسلام از هر دو راه (وحی و تعقل) خدای جهان را دارای علم و قدرت و حیات نامتناهی معرفی می کند، که جهان هستی در وجود و همه شئون وجود خود - مانند سایه ای که شاخص را دنبال می کند - به هستی وی تکیه زده و در برابر «غنای نامتناهی» وی « نیاز مطلق» است. و البته چنین هستی نامتناهی، یگانه بوده و بیشتر از یکی در این مورد تصور نخواهد داشت و از همین نظر که هر پدیده ای از اجزای محسوس یا غیرمحسوس جهان هستی، و همچنین مجموعه آنها، در هستی محدود خود تکیه به هستی نامتناهی و غیر محدود وی زده، او در هر زاویه از زوایای وجود اشیاء موجود و مشهود می باشد، چه اگر موجودی از موجودات فرضا او را گم کرده و از دست بدهد، مانند سایه ای که از جسم جدا شود، وجود خود را از دست داده، در تاریکی عدم و نیستی فرو می رود.
برای اینکه عامه مردم با افکار ساده خود این حقایق را سوء تعبیر نکنند و قیمومت حقیقی الوهیت را نسبت به این عالم به شکل «حلول» و به نحو «اختلاط و امتزاج» وجودی که مخصوص اجسام است فکر ننمایند، در بیانات اهل بیت علیهم السلام این مسئله با نفی «تشبیه و تعطیل» بیان شده است که می فرمایند: خدا حیات دارد، نه مثل حیات ما، علم دارد، نه مثل علم ما، قدرت دارد، نه مثل قدرت ما، و به همین ترتیب...... می توان گفت: اینکه کلمه «الله اکبر» در اسلام به منزله شعار است، برای حفظ همین حقیقت است که در اذهان مردم تغییر قیافه داده، به نحو حلول و اتحاد اخذ نشود و در نتیجه مقام الوهیت نامحدود و نامتناهی بودن خود را از دست ندهد، صورت ذهنی مقام الوهیت در افکار ما اگر به نحو حق و صواب هم جلوه کند، ذات پاک خداوندی از آن معنای محدود متناهی بزرگ تر است. روی همین اصل، قرآن کریم، با کمال صراحت لهجه می گوید: مقام الوهیت نامتناهی و به همه چیز محیط است و هرگز محدود و محاط نمی شود (الا انه بکل شی ء محیط، آگاه باشید خدا به همه چیز احاطه بی قید و شرط دارد، سوره فصلت، آیه 54) چنانکه ملک و حکومت مطلق، از مختصات الوهیت است و هیچ شریکی در آفرینش و ایجاد و همچنین در تدبیر و اداره عالم و نیز در مصدریت حکم، ندارد.
رابطه نظام علی و معلولی با خداوند
قانون علت و معلول عمومی، اگر چه هستی اشیاء را به همدیگر ارتباط می دهد و معلول را در وجود خود نیازمند علت می کند- و معارف اسلامی نیز همین معنی را تصدیق دارد - ولی معارف اسلامی هرگز علل را در کار خودشان استقلال تام نمی دهد، بلکه خدا است که علت و معلول، و رابطه معلول به علت، و تفوق علت بر معلول را به وجود آورده است و اوست که فوق همه حکومت می کند. نظام هستی پیوسته در گردش است، و بواسطه ارتباط و اتحادی که اشیاء میان خود دارند، نظام متقنی به وجود آمده و خداست که این نظام را به دنبال ارتباطی که در میان اشیاء حکمفرما کرده، به وجود آورده و در اثر آن هر چیز را به سوی مقاصد ویژه خلقت خود سوق می دهد. همچنین زندگی اجتماعی بشر بدون یک سلسله احکام و مقرراتی قابل دوام نیست، ولی به نظر اسلام تنها خداست - عز و جل- که حکم وی مطاع است. زیرا مالکیت حقیقی از آن اوست و کسی جز او نمی تواند در آفریده های او هیچ گونه تصرف حکمی نماید، مگر با اذن او. پس هر حکمی را که او صادر کرد، یا حکم صادر شده ای را که امضا نمود، واجب القبول است و گر نه مردود خواهد بود.
رابطه خداوند با مخلوقاتش به نحو تجلی است نه حلول
گفتیم چون موجودات نامتناهی (خداوند) احاطه تامی نسبت به جهان ممکنات دارد، ارتباط او را با جهان آفرینش هرگز نمی توان به صورت حلول یا اتحاد یا انفصال توجیه کرد، بلکه نزدیک ترین و تا حدی مناسب ترین تعبیری که برای این مطلب می توان پیدا کرد، همان لفظ «تجلی و ظهور» است، که در قرآن کریم نیز این تعبیر به کار رفته است و در گفتار اولیای دین - مخصوصا پیشوای اول شیعه - مکرر دیده می شود. خدای بزرگی که هستی او متناهی است، و از هر جهت به جهان آفرینش احاطه وجودی دارد، نمی توان گفت: در یک جزء از اجزای جهان حلول کرده و یا در میان چهار دیوار هستی به صورتی محدود و محبوس شده است، یا هویت واجبی خود را تبدیل به هویت یکی از ممکنات نموده، و عین یکی از آفریده های خود شده است!! و همچنین نمی توان گفت: این ذات نامتناهی و محیط علی الاطلاق در یک گوشه ای از گوشه های جهان آفرینش جایی برای خود باز کرده، در عرض مخلوقات خود قرار گرفته است و مانند پادشاهان فرمانروا در قلمرو صنع و ایجاد سلطنت می کند! بلکه آنچه در توجیه رابطه الوهیت با این عالم می توان گفت، این است که وجود نامتناهی حق- عزاسمه - که علی الاطلاق به همه چیز محیط است، پیوسته از همه چیز و در همه جا ظاهر و هویدا بوده، خود را نشان می دهد، بدون اینکه دامن کبریای او با ماده و مکان و زمان آلوده گردد.

موجودات با اختلافات فاحشی که در میان خود از جهت وجود دارند، هر یک از آنها مانند آیینه ای است که به اندازه خود، هستی پاک او را نشان می دهد. البته بدیهی است که هر محدودیتی که در این صورت پیش آید از ناحیه مرآت است نه مرئی و هر نقصی که مشهود شود از مظهر است نه از ظاهر. و البته روشن است که این نظر نه حلول و اتحادی در بردارد و نه انفصال و انعزال، که هر دو مستلزم محدودیت و جسمیت می باشند. موجودات نه با خدا متحدند و نه از خدا جدا. اگر نظریه حلول و اتحاد صحیح بود، فرقی میان خدا و خلق نبود و در حقیقت خدایی در کار نبود! و اگر نظریه انفصال درست بود، یک بعد نامتناهی میان خدا و خلق پیدا می شد و به واسطه عروض محدویت بر خداوند، رابطه خدایی در کار نبود. کسی که از افکار و اعمال مسلمانان - مخصوصا مسلمانان صدر اول- چشم پوشی کرده، با ذهن خالی، تنها به کتاب خدا و بیانات پیغمبر اکرم و اهل بیت گرامی او مراجعه نماید، به طور روشن خواهد فهمید که طبق تعلیمات اسلامی، خداوند هیچ گونه حلول یا آمیزش دیگری، از جهت ذات و شئون ذاتی خود با جهان آفرینش و از جمله با عالم بشریت ندارد.
پیامبران مظهر کامل تجلی و عبودیت خداوند
بیانات قرآن و حدیث با صراحت تمام می گوید: حتی پیامبران گرامی که در صف مقدم آنها حضرت نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد صلی الله علیه و آله قرار گرفته اند، هیچ مقامی جز مقام بندگی ندارند. در خصایص بشریت کمترین تفاوتی میان آنها و انسان های دیگر نیست و بالاخره از سازمان نبوت هر قدرتی بروز کند، یا هر علمی ظهور نماید، همان قدرت و علم خداوندی است و هر حکمی از این سازمان صادر شود، حکمی است که از پیشگاه خداوند صادر شده است و این سازمان تنها جنبه وساطت و رسالت تبلیغ آن را دارد، بدون آنکه استقلالی در قانون گذاری داشته باشد. تنها فرقی که میان پیامبران و سایر انسان ها می توان یافت، این است که آنها شرافت کمال عبودیت را دارند. به بیان دیگر که در این نوشته بیشتر مورد بحث و کنجکاوی است، پیامبران به حسب حیات معنوی در درجه کمال واقعند، و دیگران ناقص، و امام نیز در این باب، حکمش مانند حکم پیامبران است.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:38 PM
چرا اندیشه و تفكر در ذات الاهى جایز نیست؟ فكر و اندیشه بشر به ذات غیبى او راه ندارد و جز تحیر و سرگردانى یا انحراف و ضلال، بهره دیگرى نخواهد داشت.

در آلا فكر كردن شرط راه است *** ولى در ذات حق محض گناه است
بود در ذات حق اندیشه باطل *** محال محض دان تحصیل حاصل

ذات حق كه از آن به «هویت غیبیه»، «غیب ذات»، «مقام ذات»، «مرتبه ذات» و گاهى هم به الفاظ دیگر مانند «عنقاء» و «غیب الغیوب» تعبیر مى شود، وجود صرف است، هیچ گونه حدى ندارد، از جمیع تعینات - چه مفهومى و چه مصداقى - مبرا است، نه نامى دارد و نه نشانى، نه اسمى دارد و نه رسم و صفتى، نه با اسم یا صفتى مقید است و نه با عدم آن اسم یا صفت، نه با تعین خاصى متعین است و نه با عدم همان تعین. حتى با «اطلاق» و «عدم تعین» هم مقید نیست، زیرا «اطلاق» و «عدم تعین» نیز به جاى خود، نوعى تعین و قید است و مقام ذات از آن هم منزه است.

اما تعینات اسمى و وصفى (اسما و صفات حق) همه از مقام ذات متأثر بوده، در مقام تجلى به ظهور مى رسند از این رو، به مقام ذات خداوند راهى نیست، نه فكر بدان مقام راه دارد و نه عقل و نه وهم و كشف ارباب شهود. همه این ها از این مقام قاصر و در این میدان كاملا عاجزند. اگر قدم پیش بگذارند، حیران مى گردند یا به راه ضلالت و خطا مى روند و علاوه بر نرسیدن، از آن دور مى شوند: («یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لا یحیطون به علما؛ خداوند آینده و گذشته شان را می داند و آنان به او احاطه علمی ندارند» طه/ 110). ادراك بشر، به آنچه متعین است راه دارد نه به ذاتى كه از همه تعین ها بالاتر است و تعین ها همه متأخر از آن، بعد از آن و مخلوق آن هستند. اشاره نیز بدان مقام راه ندارد، چه اشاره حسى باشد و چه اشاره ذهنى، عقلى و وهمى. چگونه مى توان به ذاتى كه تعین ندارد، اشاره كرد؟ به همین جهت، از فكر در «ذات حق» نهى شده است.

امام على بن موسى الرضا (ع) مى فرماید: «... فلیس الله عرف من عرف بالتشبیه ذاته و لا ایاه و حد من اكتنهه و لا حقیقته اصاب من مثله و لا به صدق من نهاه و لا صمد صمده من اشار الیه؛ پس، خداى را نشناخته، آن كس كه ذات او را به چیزى تشبیه كرده است و به توحید او نائل نگشته، آن كس كه خواسته است به كنه ذات او برسد و به حقیقت او نرسیده، آن كس كه ذات او را تصویر ذهنى نموده است و به او تصدیق نكرده، آن كس كه ذات او را حدى قائل شده است و به جانب او روى نیاورده، آن كس كه به ذات او اشاره كرده است ...» (كتاب التوحید صدوق، ص 34).

حتى اگر عقل و عشق همگام باشند و با بلند پروزاى هاى خود بخواهند به سوى مقام ذات اوج بگیرند، راه به جایى نبرده، به حیرت خواهند افتاد و بر عجز و قصور خود در این میدان با كمال شرمسارى اعتراف خواهند كرد. اهل دعا در مقام دعا، اهل عبادت در مقام عبادت، اهل ذكر در مقام ذكر، ارباب سلوك در مقام سلوك و ... به ذات عینى حق در مظاهر اسماى او روى مى آورند و از طریق اسما و صفات او، به ذات او متوجه مى شوند، به عبارتى ذات حق را با اسما مى خوانند، زیرا به مقام ذات راه نیست.

عنقا شكار كس نشود دام بازچین *** كاین جا همیشه باد به دست است دام را

قرآن كریم كه جامع ترین، دقیق ترین و رساترین تعریف ها را درباره خداوند متعال مطرح مى كند، خداوند سبحان را تنها از طریق اسما و صفات باز مى شناساند. قرآن كریم در پى آن است كه در حد توان، خداوند را به كامل ترین وجه از طریق اسما و صفاتش به انسان بشناساند. از دیدگاه قرآن، خداوند گشایش بخش و دانا (بقره/ 115) سریع ترین حسابگران، زنده و پاینده، (انعام/ 62، طه/ 111) والا، بزرگ و داراى حقیقت، (لقمان/ 30) صاحب شكوه و ارجمندى (الرحمن/ 27) و بى نیاز است (اخلاص/ 2).

از نظر قرآن، خداوند متعال است، (طه/ 114) یعنى، از هر چه در وهم ما آید، بالاتر است و هرگز ما نمى توانیم حقیقت او و جمال و جلال او را - آن گونه كه هست - در یابیم (انعام/ 100). خداوند، یكى است و جز او خدایى نیست (آل عمران/ 18) او یكتا و یگانه است (اخلاص/ 1، نحل/ 51). و هیچ چیز مثل و مانند او نیست (شورى/ 11). اوست پادشاه راستین جهان هستى، پاك از هر عیب، سلامت بخش، مراقب بر همه چیز، عزیز، اصلاحگر، ترمیم كننده و شایسته بزرگى است (حشر/ 23). و بر همه چیز قادر و توانا است (بقره/ 284). او خدایى است بخشنده و مهربان و این دو صفت چنان در او متجلى است كه تمام سوره هاى قرآن را با آن آغاز كرده است (بسم الله الرحمن الرحیم)، آن چنان خدایى است كه مهربانى و بخشایش را بر خود فرض كرده است. خداوند، در غایت عظمت است، اما به انسان از رگ گردن نزدیك تر است و حتى وسوسه هاى نفس او را نیز مى داند (ق/ 16).

او خدایى است آمرزنده و نیرومند (غافر/ 3)، توبه پذیر (آل عمران/ 8)، دوستدار (بروج/ 14)، داراى نعمت (غافر/ 3)، داراى رحمت (انعام/ 133)، بسیار توبه پذیر (بقره/ 37) و داراى فضل بزرگ (آل عمران/ 74). صاحب اختیار، مالك و مدبر همه شؤون و پروردگار همه عالمیان است (فاتحه/ 2). او هیچ شریكى ندارد نه در آفرینش و سلطنت و نه در ربوبیت و نه در هیچ كمال دیگر. غیر از خداوند، هر كس نصیب و بهره اى از كمال دارد، از خدا وام گرفته است (فاطر/ 15). دست رحمت و قدرت الاهى گشوده است و هر گواه كه بخواهد مى بخشد و روزى مى دهد (مائده/ 64). هر جا باشیم، او با ما است و به آنچه مى كنیم دانا است (حدید/ 4). در واقع به هر جا روى كنیم، خدا آن جا است (بقره/ 115).

در توحید به سند خود از امام موسى بن جعفر (ع) روایت كرده كه در خلال كلماتى كه در توحید ایراد فرموده چنین گفتند: بین خدا و خلقش غیر خود خلق حجابى نیست، پس اگر از خلق خود محجوب شده این محجوبیش مانند محجوب بودن مادیات بخاطر حائل شدن حائلى نیست، آرى، او از خلقش مستور است بدون سترى مستور، او بزرگ و شایسته بزرگى است و معبودى جز او نیست «التوحید ص 178 ح 12 ط تهران».

در كتاب علل الشرایع و كتاب جوامع توحید همین معنا از حضرت رضا (ع) نیز روایت شده و روایت شریفه بالا معرفت حقیقى به خدا و آن معرفتى را كه جهل و خطا و زوال و تغییر نمى پذیرد تفسیر نموده و مى فرماید: خداى تعالى از هیچ موجودى پوشیده و نهان نیست مگر بوسیله خود آن موجود- بخلاف ما كه اگر از كسى و یا چیزى پنهان مى شویم بوسیله دیوار و یا چیز دیگرى خود را پنهان مى كنیم- پس در حقیقت حجاب و مانع از مشاهده خداى تعالى خود موجودات هستند. آن گاه اضافه مى كند كه ساتریت و حجاب بودن موجودات بطور حقیقت نیست، حجابى است كه نمى بایست حجاب و مانع باشد، و خلاصه اینكه مى فهماند: خداى سبحان بایستى براى مخلوقات مشهود باشد، الا اینكه خودبینى مخلوقات، ایشان را از مشاهده خداوند غافل ساخته و نمى گذارد متوجه شوند به اینكه خدا را دائما مشاهده مى كنند. آرى، علم به او همیشه و در هر حال هست، ولیكن علم به علم است كه گاهى به خاطر سرگرمى به چیزهاى دیگر مفقود مى گردد.

امام صادق (ع) هم همین نكته را در پاسخ شخصى كه نزد وى از ابتلاى به وسوسه و كثرت شبهات شكایت كرد اساس كلام قرار داده و به آن تكیه كرد و فرمود: آیا هیچ سوار كشتى شده اى و هیچ برایت پیش آمد كرده كه كشتیت در دریا شكسته شده باشد و تو تنها بر تخته اى سوار شده باشى و امواج هولناك دریا تو را به اینطرف و آن طرف كشانیده و تو به كلى از نجات مایوس شده باشى؟ و آیا اگر به چنین ورطه اى در افتاده اى هیچ در آن حال دلت به جایى بستگى داشته؟ عرض كرد: آرى. حضرت فرمود همان كسى كه در آن حال تكیه گاه تو بود خداى متعال است.

و در كتاب جوامع توحید از حضرت رضا (ع) روایت شده كه فرمود: حجاب میان خدا و خلق همان آفرینش خلق است. و در كتاب علل به سند خود از ثمالى روایت كرده كه گفت: خدمت امام على بن الحسین (ع) عرض كردم به چه علت خدا خود را از خلائق محجوب كرد؟ فرمود: براى اینكه خداوند خلقت ایشان را تا اندازه اى و به اعتبارى بر اساس جهل بنا نهاده است. معناى این روایت از روایت قبلى كتاب توحید به خوبى بدست مى آید، و از آن بر مى آید كه مقصود از" خلقت انسان بر اساس جهل" این است كه خداوند انسان را طورى آفریده كه به خود مشغول باشد و این اشتغال او را از لقاى پروردگار حاجب و مانع گردد.

و در كتاب محاسن به سند خود از ابى جعفر (ع) روایت كرده كه فرمود:" خداى تعالى بود و هیچ چیز جز او نبود، نورى بود كه ظلمتى در او نبود، راستیى بود كه دروغى در او نبود، دانایى بود كه هیچ جهلى در او نبود، حیاتى بود كه مرگ در او راه نداشت، و اكنون هم همین طور است و از این به بعد هم تا ابد همین طور خواهد بود. و در كتاب توحید به سند خود از حضرت رضا (ع) روایت كرده كه در ضمن حدیثى فرمودند: رسول خدا هر وقت در مقام بر مى آمد كه با چشم دل پروردگار خود را ببیند خداوند او را در نورى نظیر نور حجاب ها قرار مى داد و در نتیجه هر چه در آن حجاب ها بود برایش روشن مى شد و نیز در همان كتاب به سند خود از محمد بن فضیل روایت كرده كه گفت از امام ابى الحسن (ع) پرسیدم آیا رسول خدا (ص) پروردگار خود را مى دید؟ فرمود: آرى با دل خود مى دید، مگر نشنیده اى كلام خداى عزوجل را كه مى فرماید: «ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى؛ دل در آنچه دیده بود دروغ نگفت» (نجم/11)، از این آیه به خوبى بر مى آید كه آن جناب پروردگار خود را مى دیده و لیكن نه به چشم سر بلكه به قلب.

و نیز به سند خود از عبدالاعلى مولى آل سام از امام صادق (ع) روایت كرده كه در ضمن حدیثى فرمودند: و هر كه گمان كند كه خدا را شناخته و وقتى از او بپرسند چطور شناختى او در جواب، خدا را به حجاب و یا صورت و یا مثالى تشبیه كند چنین كسى مشرك است، زیرا حجاب و مثال و صورت غیر خدا است، خداى تعالى واحد است و توحید او ضرورى است، بنابراین، چگونه داراى توحید است كسى كه او را به غیر او شناخته است. تنها راه شناختن خدا این است كه او را با او و از راه خود او بشناسند، هر كس او را به وسیله غیر او بشناسد در حقیقت او را نشناخته، بلكه همان غیر را شناخته است، چون میان خدا و خلایق واسطه اى نیست تا خلایق او را به وسیله آن واسطه بشناسند، خداوند همه عالم را از هیچ آفریده. به اسمایى مسمى مى شود و او غیر آن اسماء است و اسماء هم غیر اوست، و اگر به وصفى توصیفش مى كنیم او غیر واصف و واصف غیر اوست، بنابراین هر كس خیال كند كه ایمانش به خداى تعالى ایمان به كسى است كه او را نمى شناسد او گمراه از معرفت است، چون مخلوق جز با خدا چیزى را درك نمى كند، پس معرفت به خدا هم جز با خداى تعالى به دست نمى آید. آرى، نه خداوند در مخلوقات است و نه مخلوقات در اویند.

توضیح اینكه خداوند به ذات خود شناخته مى شود و انحصار معرفت به خدا در فكر و استدلال، خود جهل به خدا و شرك خفى به او است. این روایت معرفت خدا را براى هر موجودى كه داراى درك است هر چند دركش ناچیز باشد اثبات مى كند، و آن را به آدمیان انحصار نمى دهد، چون ملاك این معرفت و راه آن را فكر ندانسته تا در نتیجه مخصوص آدمیان باشد و صریحا مى رساند كه انحصار معرفت به فكر و استدلال خود جهل به خدا و شرك خفى به او است. بیان این معنا منوط به یادآورى مقدماتى است كه در همین روایت مى باشد، و آن مقدمات یكى این است كه تعلق گرفتن معرفت انسان به چیزى ادراك همان چیز است، هم چنان كه ادراك چیزى عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چیز و لا غیر. پس اگر فرض كنیم كه ما چیزى را به وسیله چیز دیگرى شناخته ایم و آن چیز دیگر واسطه در شناسایى ما بوده پس در حقیقت همین واسطه متعلق ادراك ما قرار گرفته نه آن چیزى كه صاحب این واسطه بود، زیرا اگر معرفت بواسطه معرفت به صاحب واسطه هم بوده باشد بایستى به یك معنا واسطه و صاحب واسطه یكى باشند هر چند به اعتبارى دیگر غیر هم بوده باشند، و تا به یك اعتبار یكى نباشند ممكن نیست معرفت به یكى از آن دو معرفت به دیگرى باشد، مثلا حسین نامى كه از جلو ما عبور مى كند و ما او را در ذهن خود تصور مى كنیم، این صورتى كه از آن شخص در ذهن ما ترسیم مى شود واسطه میان ما و درك حسین است در عین اینكه به وجهى عین او نیست به وجه دیگرى عین او است زیرا اگر عین او نباشد لازمه اش این است كه ما حسین را ندیده درك نكرده باشیم و در نتیجه تمامى علوم ما جهل بوده باشد.

ولیكن این حرف در معرفت خدا جریان ندارد زیرا میان ما و خداى تعالى چیزى واسطه نیست و در نتیجه ما آن طور كه حسین را درك مى كردیم و به وى معرفت پیدا مى كردیم نمى توانیم به خداوند معرفت پیدا كنیم، مگر اینكه او را با خود او بشناسیم. بنابراین، كسى كه ادعا مى كند من خداى تعالى را بوسیله تفكرات و تصور و تصدیق و یا بوسیله آیات خارجى شناخته ام در حقیقت به شرك خفى مبتلا شده چون قائل به وجود واسطه اى بین خدا و خلق شده، واسطه اى كه نه خدا است و نه خلق خدا و معلوم است كه چنین چیزى باید مستقل و بى نیاز از خدا باشد، و یا به عبارتى دیگر خدایى مانند خداى تعالى و شریك او خواهد بود، پس اگر خداى تعالى به ذات خود شناخته شد كه خوب وگرنه به هیچ وسیله و واسطه دیگرى شناخته نمى شود و چون خداوند بطور مسلم قابل شناختن است پس او شناخته به ذات خویش است، یعنى معروفیت او و ذات او یك چیز است، و چون محال است كه شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عین ثبوت شناخته شدن او است.

در علم به هر چیزى نخست علم به آفریدگار آن حاصل مى شود و محال است كه خداى تعالى شناخته نشود. خواهید پرسید چطور خداى تعالى قابل شناسایى است و محال است كه شناخته نگردد؟ در جواب براى توضیح مطلب مى گوییم: هیچ موجودى از موجودات و مخلوقات به ذات خود مستقل از خداى تعالى نیست، نه در خارج و نه در ذهن، و هر موجودى كه ما تصور و فرض كنیم وجودش نظیر وجود رابطه اى است كه در جمله" عدد چهار جفت است" میان عدد چهار و جفت برقرار است، هم چنان كه رابطه میان آن دو به هیچ وجهى از وجوه مستقل از آن دو طرف نیست، همین طور هیچ موجودى مستقل از آفریدگار خود نخواهد بود. بنابراین، اگر علم ما و یا علم مخلوق دیگرى به چیزى تعلق بگیرد در همان حال به آفریدگار آن چیز نیز تعلق گرفته، چون آن چیز هم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفریدگارش است، چون اگر وجودش متكى به وجود آفریدگارش نباشد خواه ناخواه باید مستقل از او باشد. پس هیچ عالمى پى به معلومى نمى برد مگر اینكه قبل از پى بردن به آن معلوم به وجود آفریدگار آن معلوم پى برده باشد.

و چون خود آن عالم هم مخلوق است و در عالم بودنش مستقل از خالق خود نیست - چه اگر مستقل از خالقش باشد مخلوق نخواهد بود - پس هم خود عالم در عالم بودنش محتاج به خدا است و هم معلومى كه تحصیل كرده در معلوم بودنش محتاج به خدا است، به این معنا كه معلوم هیچ وقت معلوم نمى شود مگر آنكه خالقش معلوم شود، و ما هر چیزى را كه بفهمیم و به هر چیزى كه علم پیدا كنیم نخست علم ما به خالق آن چیز تعلق گرفته و در ثانى به خود آن چیز، هم چنان كه خالق آن چیز نخست خودش عالم بود نه اینكه به طفیل علم او ما نیز عالم شده ایم. با در نظر گرفتن این مطلب در آیه شریفه «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ؛ و احاطه نمى یابند به هیچ مقدارى از علم او مگر به آن مقدارى كه او بخواهد» (سوره بقره آیه 255). همچنین در كلام امیرالمؤمنین (ع) كه فرمود: «ما رایت شیئا الا و رایت اللَّه قبله؛ من هیچ چیز ندیدم مگر آنكه قبل از دیدن آن چیز خدا را دیدم».

خلاصه كلام اینكه خداى تعالى معروف و معلوم است به دلیل اینكه به حكم ضرورت ثبوت هر علمى به هر معلومى منوط بر این است كه نخست او معروف و معلوم باشد. پس اینكه امام صادق (ع) در روایت بالا فرمودند: " هر كه گمان كند كه خدا را به حجاب و یا صورت و یا مثالى شناخته او در حقیقت به خدا شرك ورزیده". بعید نیست كه مقصود آن جناب از كلمه حجاب همان واسطه هایى باشد كه فرض كردیم فاصله میان خدا و عارف به او قرار گیرد، و مراد از صورت، صورت ذهنى باشد كه همیشه توأم با اوصاف محسوس از قبیل اشكال و الوان و مقادیر است، و مراد از مثال، معانى عقلى و غیرمحسوس باشد. ممكن هم هست بگوییم مراد از صورت صور محسوس و مراد از مثال صور خیالى است و یا مراد از صورت تصور و مراد از مثال تصدیق آن تصور است، و به هر حال روایت به هر كدام از این چند معنا باشد علوم فكرى را شامل است، و روایات دیگر در اینكه علم فكرى به خداى تعالى احاطه پیدا نمى كند بسیار زیاد است.

مقدمه دیگر جمله " خداى تعالى واحد است و توحیدش ضرورى است" مى باشد، زیرا از این جمله نیز بدست مى آید كه معرفت با واسطه، شرك است، زیرا در چنین معرفت، چیزى بعنوان واسطه اثبات شده كه نه خالق است و نه مخلوق، و چنین چیزى هر چند به وجهى از وجوه مباین با خدا است لیكن به وجهى دیگر باید مشارك با او باشد، و این خود شرك است، و خداوند كسى است كه هیچ چیزى به هیچ وجهى از وجوه مشارك با او نیست، تا در نتیجه واحد نباشد، و از قبیل صور علمیه نیست، كه در معنا و حقیقت با معلوم خارجى متحد و در وجوه از آن جدا و در نتیجه مركب از ماهیت و وجود باشد. مقدمه دیگر جمله " چگونه داراى توحید است كسى كه او را به غیر او شناخته" مى باشد، زیرا در این جمله خاطر نشان ساخته كه چنین عقیده اى شرك است، چرا كه ذات خدا را مركب دانسته و براى او شریك اثبات كرده است.

و نیز جمله" تنها راه شناختن خدا این است كه او را با خود او از راه خود او بشناسند" است كه واسطه در معرفت را لغو كرده، و جمله" هر كس او را بوسیله غیر او بشناسد در حقیقت او را نشناخته بلكه همان غیر را شناخته" است كه به ضمیمه تعلیل " چون میان خدا و خلائق واسطه اى نیست " مى رساند كه بیرون از خدا و خلایق هیچ موجودى نیست كه خلایق را با خدا مرتبط سازد: " خداوند همه عالم را از هیچ آفریده" آفریدن او مانند صنع صنعتگران نیست كه مواد تركیبى خارجى به ضمیمه نقشه مصنوع در ذهن او، او را با مصنوعش ارتباط دهد. و جمله " به اسمایى مسما مى شود و او غیر آن اسماء است" به منزله دفع اعتراضى است كه ممكن است بشود، و آن این است كه كسى بگوید: " ما اگر خدا را مى شناسیم تنها از راه اسمایى مى شناسیم كه جمال و جلال او را حكایت مى كنند " در جمله بالا این اعتراض را جواب مى دهد به اینكه مسمى شدن به اسماء، خود اقتضا دارد كه او غیر اسماء باشد، براى اینكه اگر غیر اسماء نبود و اسماء عین او و او عین اسماء بود مى بایست معرفت او به اسماءش معرفت خود او باشد نه معرفت او به چیز دیگر. جمله " او غیر واصف و واصف غیر او است" نیز همین معنا را تأكید مى كند.

جمله " هر كس خیال كند كه ایمانش به خدا ایمان به كسى است كه او را نمى شناسد" اشكالى است كه از طرف صاحب اعتراض بیان شده، در حقیقت صاحب اعتراض برگشته و مى گوید: " ایمان ما به خدا ایمان به امر مجهولى است كه راهى به شناسایى ذات او نداریم، تنها چیزى كه در این باره براى ما امكان دارد ایمان به آیات او است، كه آن را بطور مجاز ایمان به خدا هم مى گوییم، در حالى كه ایمان به خدا نیست، جمله " او گمراه از معرفت است" اشكال بالا را جواب داده و مى فرماید: چنین كسى نمى فهمد كه چه مى گوید، براى اینكه او بدون تردید چیزى را درك مى كند و چنان نیست كه هیچگونه دركى نداشته باشد، و چون ناگزیر از اقرار به چنین دركى است مى گوییم " هیچ مخلوقى هیچگونه دركى ندارد مگر بوسیله خدا" پس این شخص خدا را مى شناسد وگرنه ممكن نبود كه بوسیله خدا چیز دیگرى را بشناسد،" معرفت خدا هم جز بوسیله خود خداى تعالى بدست نمى آید " چون گفتیم هیچ رابطه مشتركى میان خالق و مخلوق نیست، آرى نه خدا در مخلوقات است و نه مخلوقات در اویند.

پس خلاصه مفاد روایت این شد كه معرفت خداى سبحان براى هر داراى درك و صاحب شعورى ضرورى است، الا اینكه بسیارى از خلق از اینكه چنین معرفتى دارند غافلند، و كسانى هم كه خدا را شناخته و مى فهمند كه خدا را شناخته اند اینگونه افراد به خوبى مى دانند كه خدا را با خود خدا شناخته اند، بلكه هر چیز دیگرى را هم بوسیله خدا شناخته اند، و این مفاد بعضى از قسمت هایش در روایات دیگرى نیز دیده مى شود، و این قبیل روایات در میان روایات صادره از ائمه اهل بیت (ع) آن قدر زیاد است كه نه مى شود همه را در اینجا نقل كرد و نه حاجتى به نقل آنها است.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:38 PM
خدا موجودی جدا از انسان نیست که انسان بگوید من‏ خودم را حفظ می‏کنم در مقابل او، او را طرد می‏کنم و خودم را حفظ می‏کنم. " خود " انسان با خدا حفظ می‏شود.

در آیات قرآن کریم می خوانیم:
« و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم » (حشر/19)
''ترجمه: و مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند، پس خدا هم خودشان را از یادشان برد.''

آدمی که خدا را فراموش کند خودش را فراموش کرده، نه اینکه خودش را دریافته و خدا را فراموش کرده، آن که خدا را از دست بدهد خودش را از دست داده است:
« قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم » (زمر/15)
''ترجمه: بگو زیانکاران واقعی کسانی هستند که خود را به زیان انداخته اند.''

اشتباه است که می‏گویند انسان خودش را بازیابد و باز یافتن انسان خودش را به این است‏ که همه چیز را طرد کند. پس همه چیز را طرد کند حتی خودش را! خداوند غایت کمال انسان است. یک موجود اگر آن غایت کمال خودش را بجوید خودش را جستجو کرده است نه اینکه یک بیگانه از خودش را جستجو کرده‏ است.

یک شعر به سهروردی نسبت می‏دهند که خیلی خوب است:
هان تا سر رشته خرد گم نکنی *** خود را ز برای نیک و بد گم نکنی

می‏گوید آدمی که به سوی خدا می‏رود در واقع به‏ سوی خود واقعی خودش می‏رود، در واقع به یک معنا از " ''ناخود'' " به " ''خود'' " می‏رود. آن خودی را که باید رها کند آن خود " ''ناخود'' " است، خود عوضی است، انسان از آن خود موهوم خیالی به سوی خود واقعی خودش‏ می‏رود.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:39 PM
پرستش یا قولی است یا عملی. پرستش قولی عبارت است از یک سلسله جمله ها و اذکار که به زبان می گوییم، مانند قرائت حمد و سوره و اذکاری که در رکوع و سجود و تشهد نماز می گوییم و ذکر لبیک که در حج می گوییم. پرستش عملی مانند قیام و رکوع و سجود در نماز یا وقوف عرفات و مشعر و طواف در حج. غالبا عبادتها، هم مشتمل است بر جزء قولی و هم بر جزء عملی، مانند نماز و حج، که هم بر جزء قولی مشتمل اند و هم بر جزء عملی. گروهي از محققان، عبادت را به دو نوع روحي (قلبي) و بدني تقسيم كرده و عبادت اسلامي را، از نظر كمّي و كيفي، از عبادات ديگر آيين ها برتر دانسته اند. گروهي نيز عبادت را، از نظر چيستي و برداشت مردمان، به دوگونه عاميانه و عارفانه تقسيم كرده اند.

برداشت مسلمانان از آموزه هاي ويژه عبادت؛ مانند: نماز، روزه و حج به طوركلي بر دو گونه است:


1. عاميانه و كاسبانه

2. عارفانه و عاشقانه

در برداشت نخست، عبادت و پرستش، نوعي معامله و مبادله كار با فرداست. همان گونه كه كارگر در مقابل نيروي كارش مزد مي گيرد، اين گونه عابدان نيز در برابر رنج عبادت و پرستش، چشم داشت پاداش ومزد دارند. تنها تفاوت كارگر و اين گونه عبادت گران آن است كه كارفرما از نيروي كار بهره مي گيرد؛ ولي خدا كه كارفرماي مُلك و ملكوت است، به اطاعت آدميان نياز ندارند. اميرمؤمنان، علي (ع) مي فرمايد: خداوند، سبحانه و تعالي، موجودات را بيافريد و چون بيافريد از فرمانبرداريشان بي نياز بود و از نافرمانيشان در امان؛ زيرا نه نافرماني نافرمايان او را زياني رساند و نه فرمان برداري فرمان برداران سودي.(نهج البلاغه، ترجمه ي عبدالحميد آيتي، ج 1، ص 200، خ 184)

هويّت و چيستي عبادت عاميانه، همان اعمال بدني و حركات ظاهري است كه به وسيله زبان و ديگر اعضاء انجام مي گيرد. در برداشت عارفانه، عبادت، نردبان قرب به خداي سبحان، معراج انسان، مايه لقاي روان و پرواز به سوي كانون نامرئي هستي است. در پرتو پرستش، استعدادهاي روحي آدمي پرورش مي يابند، نيروهاي ملكوتي انسان ورزش مي كنند و روح بر بدن چيرگي مي يابد. در اين برداشت، عبادت عالي ترين واكنش انسان در برابر پديد آورنده جهان، اظهار عشق و اشتياق به كانون كمال و گام نهادن در جاده نيكبختي است. عبادت پيكري دارد و روحي. آنچه با زبان و ديگر اعضا انجام مي شود، جنبه جسماني عبادت است. مفهومي كه پرستشگر از عبادت دارد، انگيزه اي كه او را سمت عبادت مي كشاند، بهره اي كه از عبادت مي برد و نيز آن راهيابي اش به بساط قرب حق تعالي، عناصر تشكيل دهنده روح عبادت به شمار مي آيند.

علي (ع) عبادت را، به لحاظ انگيزه ها و اهداف عابدان، سه گونه مي داند:

1. عبادت تاجران (پرستش كاسب كارانه براي جلب منفعت)

2. عبادت بردگان (پرستش از روي ترس براي دفع ضرر و زيان)

3. عبادت آزادگان (پرستش آزاد از قيد سود و زيان و فقط براي شكر خداي سبحان)

گروهي، خدا را به شوق بهشت مي پرستند، اين عبادت بازرگانان است؛ گروهي خدا را از ترس عذابش مي پرستند، اين عبادت بردگان است؛ و گروهي خدا را براي سپاس گزاري مي پرستند، اين عبادت آزادگان است.( نهج البلاغه، ترجمه ي عبدالحميد آيتي، ج 2، ص 401، حكمت 229) دو نوع اول، ازشائبه شرك خفي و خود پرستي تهي نيست. دستيابي به درجه سوم، دشوار نيست. دو قسم اول، هويتي عاميانه دارد و قسم سوم، هويتي عارفانه و عاشقانه. عبادت عاميانه از نظر فقهي صحيح است؛ امّا بايد بكوشيم عبادت ما عارفانه شود. واكنش آزادگان كه از قيد بهشت و جهنم رهيده اند، در برابر خداي سبحان سپاس گزارانه و عارفانه است. نه از بيم آتش خدا را مي پرستند و نه به طمع بهشت. از نظر آنان، حتي اگر گناه كيفر نداشته باشد، شكر نعمت خداي متعال، انسان را ازمعصيت باز مي دارد.

امام علي (ع) مي فرمايد: اگر خداوند از نافرماني خود بيم نمي داد، واجب بود به شكرانه نعمت هايش نافرماني نشود.( نهج البلاغه، ترجمه ي سيد جعفر شهيدي، حكمت 290) عبادت از منظر اميرمؤمنان (ع) هويّتي عارفانه دارد. سخنان آن حضرت، سرچشمه برداشت عارفانه از عبادت است. سخنان رسول گرامي اسلام (ص) نيز تأييد كننده همين برداشت است. آن بزرگوار مي فرمايد: ارجمندترين مردمان كسي است كه عاشق عبادت باشد، آن را در آغوش كشد، با دلش دوستش بدارد و بدنش با آن پيوند تنگاتنگ داشته باشد و خود را براي عبادت فارغ البال سازد. چنين كسي پروا ندارد در دنيا با دشواري روبه رو گردد يا آساني (بحارالانوار، ج 67، ص 253). به طور كلي، عبادت براساس محبت خداي متعال بهترين عبادت است؛ زيرا كسي كه به انگيزه رهايي از دوزخ يا رهيابي به بهشت عبادت مي كند، مطلوب اصلي اش خدا نيست، و خدا را وسيله رسيدن به هدف قرار داده است. عشق به عبادت از آن سالكاني است كه هنوز به مقصد نرسيده اند و در ميان راه قرار دارند. وقتي كسي به عبادت دل مي بندد و از آن لذت مي برد، معلوم مي شود هنوز به مقصد نرسيده است. برترين مردم، آنانند كه به معبود عشق مي ورزند. پرستش واقعی، آن پرستشی است که در زمینه عشق پیدا می شود .

پرستشهایی که از راه طمع یا ترس است از نظر اسلامی ارزش زیادی ندارد، یعنی ارزشش ارزش مقدماتی است و برای این است که بعد انسان به مرحله بالاتر برسد . مثل این است که انسان، بچه کوچک را با تهدید یا تطمیع به مدرسه می فرستد ولی نه از باب اینکه واقعا مدرسه رفتن امری است که قابل خرید و فروش است و باید مزدی به او داد . واقعا این جور نیست . آن، ارزش ذاتی دارد ولی از باب اینکه این ، بچه است و هنوز عقل و شعورش نمی رسد باید با نخودچی کشمش یا خریدن سه چرخه او را به مدرسه فرستاد .راهيان كوي دوست دو گونه اند: برخي خود مي روند و برخي را باتشريفات خاص مي برند. تعبير قرآن درباره حضرت ابراهيم (ع) چنين است: «َ قَال انِّي ذَاهِب الَي رَبِّي سَيَهْدِين(صافات ایه 99)من به سوي پروردگارم مي روم.

وقتي از ملاقات حضرت موسي (ع) سخن به ميان مي آيد، اين تعبير به كاررفته است: «وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَي لِمِيقَاتِنَا وَ كَلَّمَه رَبُّه قَال رَب أَرِنِي أَنْظُرْ الَيْك قَال لَن تَرَانِي وَلكِن انْظُرْ الَي الْجَبَل فَان اسْتَقَرَّ مَكَانَه فَسَوْف تَرَانِي فَلَمّا تَجَلّي رَبُّه لِلْجَبَل جَعَلَه دَكّاً وَ خَرَّ مُوسي صَعِقاً فَلَمّا أَفَاق قَال سُبْحَانَك تُبْت الَيْك وَ أَنَا أَوَّل الْمُؤْمِنِين(اعراف ایه 143)؛ و چون موسي به ميعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد: «پروردگارا، خود را به من بنماي تا بر تو بنگرم. فرمود: «هرگز مرا نخواهي ديد، ليكن به كوه بنگر؛ پس اگر بر جاي خود قرار گرفت به زودي مرا خواهي ديد.» پس چون پروردگارش به كوه جلوه نمود، آن راريز ريز ساخت، و موسي بي هوش بر زمين افتاد، و چون به خود آمد گفت: «تو منزّهي! به درگاهت توبه كردم و من نخستين مؤمنانم.»

چنان كه پيدا است، سخن از آمدن است: موسي به ملاقات ما آمد. درباره رسول گرامي اسلام حضرت محمّدبن عبدالله(ص) سخن از بردن است نه رفتن: «سُبْحَان الَّذِي أَسْرَي بِعَبْدِه لَيْلاً مِن الْمَسْجِدِ الْحَرَام الَي الْمَسْجِدِ الْاَقْصَي الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَه لِنُرِيَه مِن آيَاتِنَا انَّه هُوَ السَّمِيع الْبَصِيرُ(اسراء ایه1)؛ منزّه است آن (خدايي) كه بنده اش را شبانگاهي از مسجد الحرام به سوي مسجد الاقصي ـ كه پيرامون آن را بركت داده ايم ـ سير داد تا از نشانه هاي خود به او بنمايانيم، كه او همان شنواي بينا است. عبادت، درجات فراوان دارد كه برخي از آن ها هدف متوسط و بعضي هدف نهايي به شمار مي آيند. از سوي ديگر، كردار انسان محدود و شهودش نامحدود است.

بنابراين، عبادت هاي عملي محدودند و عبادت هاي شهودي نامحدود.در نگاه حضرت علي (ع)، عشق و اخلاص عناصر اصلي پرستش به شماره آيند. عبادت بدون عشق كامل نيست و بدون اخلاص پذيرفته نمي شود. نشانه اخلاص در عبادت هماهنگي درون و بيرون و كردار و گفتار انسان است. اميرمؤمنان (ع) مي فرمايد: و آن كسي كه نهان و آشكار و كردار و گفتار او دوگونه نَبُوَد، امانت را گزارده و عبادت را خالص به جاي آورده.(نهج البلاغه، ترجمه ي سيد جعفر شهيدي، نامه ي 26) .

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:40 PM
مخلصین در تمام عوالم، ظهورات و تجلیات حق متعال را ملاحظه نموده، و در مقام شهود اراده و اختیار خدا، غیر از و ما تشآءون إلا أن یشآء الله را لمس و مس نکرده اند. وجود آنان آئینه خدانما شده و تمام مراتب خودنمائی را به خاک نسیان مدفون ساخته اند. و نه آنکه عیاذا بالله در مقابل خدا دکان باز کرده اند و دارای قدرت و علم و حیاتی جداگانه شده اند. این فرعونیت است. بلکه قدرت و علم و حیات خود را مندک و فانی در قدرت و علم و حیات خدا نموده و بهیچوجه من الوجوه برای خود حیات و علم و قدرتی نمی بینند. و خداوند جل و عز را یگانه مصدر حیات و علم و قدرت دیده و در مقابل ذات لایتناهی و أزلی و أبدی و سرمدی او، سفره خود را بکلی جمع نموده و از انتساب این صفات به خود با توبه و اعتذار و خجلت و شرمندگی مواجه و برای مدت غیر محدود از خودیت برون آمده و به حق پیوسته اند.

چه خوب شاعر حکیم و پارسی زبان ما سعدی شیرازی این معنی را بازگو کرده است:
ره عقل جز پیچ در پیچ نیست *** بر عارفان جز خدا هیچ نیست
توان گفت این نکته با حق شناس *** ولی خرده گیرند اهل قیاس
که پس آسمان و زمین چیستند *** بنی آدم و دیو و دد کیستند
همه هرچه هستند از آن کمترند *** که با هستیش نام هستی برند
عظیم است پیش تو دریا به موج *** بلند است خورشید تابان، به اوج
ولی اهل صورت کجا پی برند *** که ارباب معنی به ملکی درند
که گر آفتابست، یک ذره نیست *** و گر هفت دریاست، یک قطره نیست
چو سلطان عزت، علم درکشد *** جهان سر به جیب عدم درکشد

آنان عالم اعتبارات را جز سرابی نمی پندارند و غیر از اصالت حق در تمام عوالم وجود، اصلی را پابند نیستند. در توصیف آنان، عبدالکریم جیلی عارف عرب زبان چه خوب آورده است:
1- ألا إن الوجود بلا محال *** خیال فی خیال فی خیال
2- و لا یقظان إلا أهل حق *** مع الرحمن هم فی کل حال
3- و هم متفاوتون بلا خلاف *** فیقظتهم علی قدر الکمال
4- هم الناس المشار إلی علاهم *** لهم دون الوری کل التعالی
5- حظوا بالذات و الا وصاف طرا *** تعاظم شأنهم فی ذی الجلال
6- فطورا بالجلال علی التذاذ *** و طورا بالتلذذ بالجمال
7- سرت لذات وصف الله فیهم *** لهم فی الذات لذات عوالی

1 ـ آگاه باشید که نظر استقلالی به عالم موجودات نمودن، بدون شک خیال در خیال در خیال است.
2 ـ و در عالم جز اهل حق، کسی بیدار نیست. آنان هستند که با خداوند رحمن در هر حال معیت دارند.
3 ـ و بدون إشکال، اهل حق نیز در درجات مختلفه ای هستند و مقدار بیداری آنها بر حسب و مقدار کمال آنهاست.
4 ـ ایشانند آن مردمی که به علو مقامات آنها اشاره میشود. از برای آنان در نزد عالم آفرینش تمام درجات و مقامات عالیه هست.
5 ـ آنها تدریجا و رفته رفته در عالم صفات الهیه گام برداشته و به ذات مقدس رسیده و شأن و منزلت ایشان درباره مسائل مربوط به خداوند ذی الجلال، بزرگ و ارزشمند شده است.
6 ـ گاهی با صفات جلالیه خدا در لذت بسر میبرند و گاهی با صفات جمالیه در التذاذند.
7 ـ لذتهای اوصاف حق متعال در وجودشان ساری شده و از برای ایشان در ذات مقدس لذتهای بلند پایه است.

درجات و مقامات اینگونه افراد، و ارزش و احترام آنان در نزد خداوند متعال تا حدی است که به برکت وجود آنان، خداوند عذاب را از روی زمین نسبت به مردم متمرد و گنهکار بر میدارد.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:40 PM
همه پیامبران الهی که از طرف خدای متعال در میان بشر مبعوث شده‏اند ، برای دو هدف اساسی بوده است . یکی از این دو هدف ، بر قراری ارتباط صحیح میان بنده و خالق خودش ، میان بنده و خدا است ، و به تعبیر دیگر منع بشر از پرستش هر موجودی غیر از خالق خودش که در کلمه طیبه " لا اله‏ الا الله " خلاصه می‏شود . هدف دومی که برای بعثت پیامبران عظام از طرف‏ خداوند متعال هست ، بر قراری روابط حسنه و صالحه میان افراد بشر ، بعضی‏ با بعضی دیگر ، بر اساس عدالت و صلح و صفا و تعاون و احسان و عاطفه و خدمت به یکدیگر است . قرآن کریم ، این دو مطلب را به عنوان دو هدف برای انبیاء ، در کمال‏ صراحت ذکر کرده است. راجع به هدف اول ، درباره خاتم الانبیاء می‏فرماید: « یا ایها النبی انا ارسلناک شاهدا و مبشرا و نذیرا ، و داعیا الی الله‏ باذنه و سراجا منیرا »( 1 ) و درباره هدف دوم می‏فرماید : « لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم‏ الناس بالقسط »( 2 ) . ببینید قرآن با چه صراحتی عنایت انبیاء و بلکه‏ مأموریت و رسالت انبیاء برای برقراری عدل در میان بشر را بیان می‏کند . در این آیه می‏فرماید ما فرستادگان خودمان را با دلائل روشن فرستادیم و همراه آنها کتاب و دستور و نوشته فرستادیم با میزان ، یعنی قوانین و مقررات عادلانه ، برای چه ؟ « لیقوم الناس بالقسط ». برای اینکه همه‏ افراد بشر به عدالت رفتار کنند و اصل عدالت در میان افراد بشر بر قرار گردد . بنابراین ، مسئله بر قراری عدالت ، آن هم با مقیاس بشریت ، هدف اصلی و عمومی همه انبیاء بوده است ، یعنی انبیاء که آمده‏اند ، یک کار ، یک‏ وظیفه ، یک مأموریت و یک رسالتی که داشته‏اند ، به نص قرآن مجید عدالت بوده است .

بنابراین ، از قرآن مجید این مطلب استفاده می شود که هدف اساسی‏ انبیاء دو چیز است : توحید و بر قراری عدالت . اولی مربوط است به‏ ارتباط انسان با خدا ، و دومی مربوط است به ارتباط انسانها با یکدیگر .

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:41 PM
مساله دعوت قرآن به تحقیق و مطالعه در طبیعت و وسیله بودن طبیعت برای شناختن خدا و ماوراء طبیعت و توجه دادن فکر بشر به طبیعت و پدیده های خلقت به عنوان آیات معرفت الهی یکی از اصول اساسی تعلیمات قرآن است و قرآن اصرار و ابرام فوق العاده دارد که مردم، زمین و آسمان و گیاه و حیوان و انسان را کاوش کنند و مورد جستجوی علمی قرار دهند. راجع به تفکر در آیات الهی می فرماید: «و فی الارض ایات للموقنین* و فی انفسکم افلا تبصرون»؛ (ذاریات: 20و21)؛ و در روی زمین برای اهل یقین ادله قدرت الهی پدیدار است و هم در نفوس خود شما مردم آیا در خود بچشم بصیرت نمی نگرید. البته میان " تفکر " و " تذکر فرق است ". تفکر آنجایی است که یک مسأله ای را که انسان به کلی نسبت به آن جاهل و نادان است و نمی داند، به انسان می آموزند، که قرآن در بسیاری از موارد، دم از تفکر می زند.

تذکر، در مسائلی است که فطرت انسان خود به خود صحت آن مسائل را درک می کند ولی باید یادآوری کرد و توجه داد. قرآن بعضی مسائل را که به عنوان " تذکر " بیان می کند، شاید یک علتش احترام گزاردن به بشر است، ما شما را به این مسائل متوجه می کنیم، یعنی مسائلی است که اگر خودتان هم بیندیشید می فهمید، ولی ما شما را متذکر و متوجه می کنیم. راجع به تفکر در عالم خلقت خود قرآن می فرماید: «و جعلنا لکم فیها معایش»؛ و در آن برای شما اسباب زندگی پدید آوردیم. (حجر/20)، «و لکم فی الارض مستقر و متاع الی حین» (اعراف/24) شما را از زمین آفریدیم، از خاک آفریدیم و در روی زمین آفریدیم و در همین زمین هم مایه معیشت شما را قرار دادیم، یعنی در پستان همین زمین مایه هایی قرار داده ایم که شما از این مایه ها زندگی می کنید، و به همین دلیل آنچه که در پستان زمین وجود دارد از مختصات هیچ فردی نخواهد بود، برای همه مردم است.
همه مردم بچه های زمین هستند و هر چه که در پستان این زمین هست قهرا مال همه مردم است با این تفاوت که بچه به حکم آن ضعفش شیره کاملا آماده به دهانش گذاشته می شود ولی به انسان بزرگ می گویند یک مقدار کارش را خودت باید بکنی و به تناسب کاری که ایجاد می کنی صاحب حق می شوی، که این خودش داستان دیگری است. قرآن می خواهد بگوید که تمام نظام عالم این جور است. آن اقیانوس را اگر شما می بینید، همان ماده بسیط یکرنگ (است که) یک جایش به صورت اقیانوس درآمده. اگر کشتی را می بینید، چوب یک جنسی است که در اصل از جنس همین آب و خاک بوده ولی به گونه ای ساخته شده است که سبکتر از آب است و چون سبکتر از آب است در آب غرق نمی شود.
باد در دنیا وجود دارد که در کشتیهای بادی از همان باد استفاده می کردند و کشتیها را می راندند. یک وقت خیال نکنید که اینها یک سلسله عوامل تصادفی است که به وجود آمده، تمام اینها در نقشه تدبیر این عالم گنجانده شده است، و در واقع به ما می گوید شما به عالم به چشم یک کتاب نگاه کنید، هر چه بیشتر مطالعه کنید بیشتر مطلب کشف می کنید و اصلا بیشتر آگاهی را در عالم حس و لمس می کنید.

یکی از وجوه فوق العادگی و اعجاز قرآن راهی است که برای خداشناسی ارائه می دهد. یک راه که بیش از هر راه دیگر در قرآن روی آن تکیه شده است که باز از مختصات این کتاب آسمانی است همین است که بشر را به آیات آفاقی و انفسی که این هم از اصطلاحات خود قرآن است تشویق می کند یعنی موجودات و مخلوقات را آیت (نشانه) می نامد، مرآت و آینه می خواند و مرتب مردم را دعوت به مطالعه در اینها می کند. مطالعه در هر مخلوقی از نظر قرآن مطالعه در آئینه ای است که با آن خدا را می توان شناخت.
در سوره فصلت آیه 53 است که: " «سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق»" پس از این، آیات خودمان را در آفاق (در افقها) و در نفوس (در روانها) ارائه خواهیم کرد، چون واقعا یک نوع اختلافی است: آیات روانی ما را به یک مطلب می رساند و آیات آفاقی به مطلب دیگری، و اصلا همین آیه را باید از معجزات قرآن نامید که آیات آفاقی را از آیات انفسی جدا می کند چون واقعا آنچه که انسان از آیات انفسی می آموزد با آنچه که از آیات آفاقی می آموزد از نظر خداشناسی، متفاوت است، که این بحثی دارد.
و عجیب این است که بعد از آنکه می گوید اینها آیات خداوند هستند و همه مردم آن زمان را تشویق می کند به اینکه این آیات را مطالعه کنند، یک وعده به آینده هم می دهد: ما در آینده آیات آفاقی و انفسی خودمان را ارائه خواهیم داد، یعنی چه در آینده؟ اگر مقصود معرفی اجمالی است که خود قرآن آمد و معرفی کرد و رفت. بعد به مردم می گوید، یعنی شما خودتان بروید مطالعه کنید. قرآن به مردم فقط می گوید شما بروید در این زمینه ها مطالعه کنید.

و این را به حق بعضی، از آیات غیبی قرآن تلقی کرده اند که گویا قرآن کأنه می گوید بشر هنوز طبیعت را نمی شناسد، هنوز آفاق و انفس را آنطور که باید نمی شناسد: ما بعد از این آیات خودمان را، چه آیات آفاقی و چه آیات انفسی، به مردم ارائه خواهیم داد تا کاملا مطلب آشکار بشود که حق مطلق اوست. بعد یک جمله دیگر دارد که همان راههای دیگر است غیر از راه مطالعه خلقت: " «اولم یکف بربک انه علی کل شیء شهید، فصلت 53» " اصلا آیا خود ذات پروردگار برای ارائه ذاتش کافی نیست که نیازی باشد که از راه ارائه آفاق و انفس او را بشناسند یعنی او را از خودش هم می شود شناخت.

آیا اینکه پروردگار تو بر همه چیز احاطه دارد و حضور دارد کافی نیست برای شناختن او؟ " «الا انهم فی مریه من لقاء ربهم الا انه بکل شیء محیط»" (فصلت/ 54) اینها در تردیدند که پروردگار خودشان را یک روزی ملاقات خواهند کرد ولی بدانید که او بر همه چیز احاطه دارد. این آیه آیه ای است که از قدیم الایام علماء از آن اینطور استفاده کرده اند که خدا را به دو گونه می توان شناخت: یکی اینکه خدا را از آینه مخلوقات بشناسیم که " «سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق» " و دیگر اینکه خدا را از خود خدا بشناسیم. اگر انسان اندکی تأمل کند در این مطلب که اصلا خود هستی، آن که حقیقت هستی است نیستی و محدودیت، اینجا بودن آنجا بودن، این زمان بودن آن زمان بودن برنمی دارد، اینها همه درباره موجودی است که مقهور است و الا ذات هستی که مقهور چیزی نیست، وقتی مقهور چیزی نباشد حدی، نهایتی، محدودیتی برای او نیست، اگر شما در هستی تأمل کنید، اول چیزی که پیدا می کنید خود خداست.

اما آیا اهتمام عظیم قرآن به مطالعه در مخلوقات زمینی و آسمانی، به این صورت است که هر گونه راه دیگر را باطل شناخته است؟ یا قرآن همچنانکه مردم را به مطالعه " آیات " خدا دعوت کرده است به نوعی دیگر تفکر نیز دعوت کرده است؟ اساسا ارزش مطالعه در مخلوقات و آثار آفرینش از نظر کمک به معارفی که مطلوب قرآن است و در این کتاب بزرگ آسمانی بدانها اشاره یا تصریح شده است چقدر است؟ حقیقت این است که میزان کمکی که مطالعه در آثار آفرینش می تواند بکند نسبت به مسائلی که صریحا قرآن کریم آنها را عنوان کرده است اندک است. قرآن مسائلی در الهیات مطرح کرده که به هیچوجه با مطالعه در طبیعت و خلقت قابل تحقیق نیست.

ارزش مطالعه در آثار آفرینش این قدر است که به روشنی ثابت می کند قوه مدبر و حکیم و علیمی جهان را تدبیر می کند، آئینه بودن جهان از نظر حسی و تجربی همین اندازه است که طبیعت ماورائی دارد و دست توانا و دانائی کارخانه جهان را می گرداند. ولی قرآن برای بشر به این اندازه قانع نیست که بداند دست توانا و دانا و حکیم و علیمی جهان را اداره می کند، این مطلب درباره سایر کتب آسمانی شاید صدق کند، اما درباره قرآن که آخرین پیام آسمانی است و مطالب زیادی درباره خدا و ماوراء طبیعت طرح کرده است، بهیچوجه صدق نمی کند. اولین مساله اساسی که مطالعه آثار آفرینش به تنهائی قادر به جوابگوئی آن نیست واجب الوجود بودن و مخلوق نبودن خود آن قدرت ماوراء طبیعی است.
آئینه جهان حداکثر این است که نشان دهنده دست توانا و دانائی است که جهان را می گرداند اما خود آن دست چه حال و وضعی دارد آیا او خود مسخر دست دیگری است، یا قائم به ذات است. اگر مسخر دست دیگری است آن دست دیگر چگونه است؟ هدف قرآن تنها این نیست که بدانیم دستی دانا و توانا جهان را می گرداند، هدف اینست که بدانیم گرداننده اصلی " الله " است و " الله " مصداق لیس کمثله شیء است، ذات مستجمع کمالات است، و به عبارت دیگر کمال مطلق است، و به تعبیر خود قرآن " «له المثل الاعلی؛ و برای اوست صفت برتر، روم/27»" است. مطالعه طبیعت چگونه می تواند ما را با چنین مفاهیمی آشنا سازد؟

قرآن هرگز معرفت به یگانگی خدا را از طریق مطالعه در نظام خلقت موجودات بدان سان که اصل معرفت به خالق ماورائی را از آن راه تاکید کرده، توصیه نکرده است. و چنین توصیه ای صحیح نبوده است. در قرآن بسیار مسائل مطرح است: از قبیل کتب علوی: لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، جبر و اختیار، وحی و اشراق و غیره که هیچکدام از آنها از طریق مطالعه حسی مخلوقات قابل تحقیق نیست. قرآن این مسائل را قطعا به عنوان یک سلسله درسها القا کرده است و از طرفی تدبر در این درسها را با آیاتی از قبیل: «افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها، محمد/ 24» (آیا در قرآن تدبر نمی کنند یا بر دلهایشان قفلهای عناد است). «کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته، سوره ص، 29»: (این کتابی مبارک است که آن را به سوی تو نازل کردیم تا در آیات آن بیندیشند). توصیه و تاکید کرده است. ناچار راهی را برای وصول به این حقایق معتبر می دانسته است و به عنوان یک سلسله مجهولات درک نشدنی القا نمی کرده است

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:42 PM
ذكر خدا در هر حال آغاز دعوت پيغمبر اكرم (صلى الله علیه و آله و سلم) از ذكر نام خدا شروع شد ،« اقرأ باسم ربك، علق ،1» بخوان بنام پروردگارت که آفرید. و جالب اينكه تمام زندگانى پر بار او آميخته با ذكر خدا و ياد خدا بود .ذكر خداوند با هر نفسش توأم بود ، برمى خاست ، مى نشست ، مى خوابيد ، راه مى رفت ، سوار مى شد ، پياده مى شد ، توقف مى كرد همه با ياد خدا بود و با نام الله . هنگامى كه از خواب بيدار مى شد مى فرمود : الحمد لله الذى احيانا بعد ما اماتنا و اليه النشور . ابن عباس مى گويد : شبى خدمتش خوابيده بودم ، هنگامى كه از خواب بيدار شد سر به سوى آسمان بلند كرد ، و ده آيه آخر سوره آل عمران را تلاوت فرمود : «ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار ... ».

سپس عرضه داشت : «اللهم لك الحمد انت نور السموات و الارض و من فيهن ... اللهم لك اسلمت و بك آمنت و عليك توكلت و اليك انبت ... »: خداوند ستایش مخصوص توست ، تو روشنایی آسمانها و زمین و آنچه در آن است ، می باشی.بار خدایا فقط تسلیم تو هستم و تنها به تو ایمان می آورم و تنها به تو توکل می کنم و تنها به سوی تو بازگشت و انابه می کنم.و هنگامى كه از خانه بيرون مى آمد مى فرمود :« بسم الله ، توكلت على الله ، اللهم انى اعوذ بك ان اضل ، او اضل ، او ازل ، او اظلم ، او اظلم ، او اجهل او يجهل على »: من هم خدا بر خدا توکل کردم ، بار خدایا به تو پناه می برم از اینکه گمراه شوم و یا کسی را گمراه کنم یا بلغزم یا ظلم کنم یا مورد ظلم واقع شوم ، نادان شوم یا اینکه مورد جهالت واقع شوم. . و هنگامى كه وارد مسجد مى شد مى فرمود :« اعوذ بالله العظيم و بوجهه الكريم و سلطانه القديم من الشيطان الرجيم»: پناه می برم به خدای بزرگ و به وجه کریمش و سلطنت ازلی اش از شیطان رانده شده .

و هنگامى كه لباس نوى در تن مى كرد مى فرمود :« اللهم لك الحمد انت كسوتنيه اسئلك خيره و خير ما صنع له و اعوذ بك من شره و شر ما صنع له »: بار خدایا ستایش مخصوص تواست ، تو مرا پوشاندی از تو بهترش را می خواهم و بهتر از آنچه که برای آن ساخته شده است و به تو پناه می برم از شر آن و شر آنچه که برای آن ساخته شده است. و هنگامى كه به خانه باز مى گشت مى فرمود : «الحمد لله الذى كفانى و آوانى و الحمد لله الذى اطعمنى و سقانى»: بار خدایا ستایش مخصوص کسی است که مرا کفایت نمود و مرا پناه داد و ستایش مخصوص کسی است که مرا طعام داد و مرا سیراب نمود. و به همين ترتيب تمام زندگى او با ياد خدا و نام خدا و تقاضاى الطاف خداوند عجين و آميخته بود .

در حدیث است که آن حضرت فرمود : در شب معراج وارد بهشت شدم ، فرشتگانی دیدم که بنائی می کنند ، خشتی از طلا و خشتی از نقره ، و گاهی هم از کار کردن دست می کشند . به ایشان گفتم : چرا گاهی کار می کنید و گاهی از کار دست می کشید ؟ پاسخ دادند : تا مصالح بنائی برسد . پرسیدم : مصالحی که می خواهید چیست ؟ گفتند : ذکر مؤمن که در دنیا می گوید : «سبحان الله والحمدلله ولااله الا الله والله اکبر » .هر وقت بگوید ما می سازیم و هر وقت خودداری کند ما نیز خودداری می کنیم . در حدیث دیگر آمده است که آن حضرت فرمودند : " هر کس که بگوید سبحان الله خدا برای او درختی در بهشت می نشاند ، و هرکس بگوید الحمدلله خدای برای او درختی در بهشت می نشاند و هر کس بگوید لااله الا الله خدا برای او درختی در بهشت می نشاند و هر کس بگوید لله اکبر خدابرای او درختی در بهشت می نشاند .

مردی از قریش گفت : پس درختان ما در بهشت بسیار است . حضرت فرمودند : بلی ، ولی مواظب باشید که آتشی نفرستید که آنها را بسوزاند ، و این بدلیل گفتار خدای عزوجل است که : ای کسانی که ایمان آوردید خدا و فرستاده او را فرمان برید و عملهای خویش را باطل نکنید، محمد ، 33 " یعنی همچنانکه با کارهای نیک این جریانتان ، درختان بهشت را بوجود می آورید ، با اعمال بد خویشتن نیز آتش جهنم را شعله ور می سازید و ممکن است این آتش ، آنچه را که حسنات شما ایجاد کرده اند نابود سازند .توصيه به ياد كردن خداوند و مخصوصا ذكر كثير كرارا در آيات قرآن وارد شده است ، و در اخبار اسلامى نيز اهميت فراوان به آن داده شده ، تا آنجا كه در حديثى از ابو ذر مى خوانيم كه مى گويد : وارد مسجد شدم و به حضور پيامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) رسيدم ... به من فرمود : «عليك بتلاوة كتاب الله و ذكر الله كثيرا فانه ذكر لك فى السماء و نور لك فى الارض ! »: بر تو باد كه قرآن را تلاوت كنى و خدا را بسيار ياد نمائى كه اين سبب مى شود كه در آسمانها ( فرشتگان ) ياد تو كنند و نورى است براى تو در زمين .

و نيز در حديثى دیگر از پيامبر گرامى اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) نقل شده كه به يارانش فرمود : «الا اخبركم بخير اعمالكم و از كاها عند مليككم ، و ارفعها فى درجاتكم ، و خير لكم من الدينار و الدرهم ، و خير لكم من ان تلقوا عدوكم فتقتلونهم و يقتلونكم ؟ قالوا : بلى يا رسول الله ! قال : ذكر الله كثيرا »: آيا بهترين اعمال و پاكيزه ترين كارهاى شما را نزد پروردگار به شما بگويم ؟ ، عملى كه برترين درجه شما است ، و بهتر از دينار و درهم ، و حتى بهتر از جهاد و شهادت در راه خدا است ؟ عرض كردند : آرى ، فرمود : خدا را بسيار ياد كردن . البته هرگز نبايد تصور كرد كه منظور از ذكر پروردگار با اين همه فضيلت تنها ذكر زبانى است ، بلكه در روايات اسلامى تصريح شده كه منظور علاوه بر اين ذكر قلبى و عملى است ، يعنى هنگامى كه انسان در برابر كار حرامى قرار مى گيرد به ياد خدا بيفتد و آن را ترك گويد .

هدف اين است كه خدا در تمام زندگى انسان حضور داشته باشد و نور پروردگار تمام زندگى او را فرا گيرد ، همواره به او بينديشد و فرمان او را نصب العين سازد . مجالس ذكر مجالسى نيست كه گروهى بيخبر گرد هم آيند و به عيش و نوش پردازند و در ضمن مشتى اذكار اختراعى عنوان كنند و بدعتهائى را رواج دهند و اگر در حديث مى خوانيم كه پيامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود : بادروا الى رياض الجنة ؟ : به سوى باغهاى بهشت بشتابيد . ياران عرض كردند : و ما رياض الجنة ؟ : باغهاى بهشت چيست ؟ فرمود حلق الذكر مجالس ذكر است . منظور جلساتى است كه در آن علوم اسلامى احيا شود و بحثهاى آموزنده و تربيت كننده مطرح گردد ، انسانها در آن ساخته شوند و گنهكاران پاك گردند و به راه خدا آيند .

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:42 PM
در جهان هیچ موجودی به اندازه انسان نیازمند به تفسیر و توضیح نیست، چون در انسان چیزهایی دیده می شود. که در غیر انسان دیده نمی شود، و پیچیدگیهایی مشاهده می شود که توضیح و تفسیرش آسان نیست بلکه فوق العاده مشکل است، و به همین جهت است که انسان را " عالم صغیر " نامیده اند یعنی به تنهایی خودش یک جهان است.
عرفا این را هم قبول ندارند که انسان عالم صغیر باشد، می گویند عالم، انسان صغیر است و انسان، عالم کبیر.
مولوی می گوید:
چیست اندر خانه کاندر شهر نیست *** چیست اندر جوی کاندر نهر نیست
خانه جزء است و شهر کل، هر چه در خانه باشد در شهر قطعا هست. ولی در شهر ممکن است چیزهایی باشد که در خانه نباشد که اغلب هم اینطور است . همچنین چیزی که در جوی کوچک باشد در رودخانه البته هست.
بعد نتیجه گیری می کند و می گوید:
این جهان جوی است دل چون نهر آب *** این جهان خانه است دل شهری عجاب
نه عکس قضیه که بگوید این انسان (دل یعنی انسان) خانه است و جهان شهر.

غرض اهمیت انسان است، و در انسان خیلی چیزهاست که نیازمند به تفسیر است و این ساده انگاریها در موضوع انسان خیلی اشتباه است. این ساده انگاریها را همه کرده اند. موضوعی که شاید بیشتر هم نیاز باشد که شرح داده شود مسأله "عشق و پرستش " و در واقع مسأله " عشق " است.
خود همین عشق در انسان یک پدیده معضل عجیبی است که خیلی نیاز به تفسیر دارد. در باب عشق بعضی اصلا عشق را جز از مقوله شهوت ندانسته و گفته اند عشق همان هیجان غریزه جنسی است، چیز دیگری غیر از آن نیست، یعنی مبدئش غریزه جنسی است انتهایش هم غریزه جنسی است.

نظریه دیگری هست که معتقد است که عشقها از غریزه جنسی شروع می شود ولی بعد تلطیف می شود، جنبه جنسی خودش را از دست می دهد و حالت روحانی به خود می گیرد.
و یک نظریه دیگر هست که از اساس قائل به دو نوع عشق است : عشقهای جسمانی که مبدأ جسمانی و غایت جسمانی دارد، و عشقهای روحانی که از ابتدا مبدأ روحانی دارد و غایتش هم روحانی است.
مسأله عشق خصوصا در آنجا که با پرستش توأم می شود و بلکه هر عشقی که به مرحله عشق واقعی برسد (یعنی حساب شهوات را باید جدا کرد) به مرحله پرستش می رسد، یعنی این دو در واقع از یکدیگر تفکیک پذیر نیستند به هر حال مسأله عشق و پرستش در انسان مسأله ای است که فوق العاده نیازمند به تحلیل و تفسیر و توضیح و توجیه است.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:43 PM
معنی «الذین یؤمنون بالغیب؛ آنان که به غیب ایمان می آورند» (بقره/3) چیست؟ آیا فقط اینست كه ایمان داشته باشیم كه غیبی وجود دارد، خدایی وجود دارد، وحیی وجود دارد، ملائكه و فرشتگانی وجود دارند؟ كتب آسمانی، منشأ غیبی دارند؟ معاد ی وجود دارد؟ یا ایمان داشته باشیم كه حضرت مهدی علیه السلامی وجود دارد؟ آیا ایمان به غیب همین است و به همین جا خاتمه پیدا می كند؟ نه، بالاتر است. ایمان به غیب آنوقت ایمان به غیب است كه انسان یك ایمانی هم به رابطه میان خودش با غیب داشته باشد. ایمان داشته باشیم كه اینجور نیست كه غیبی هست جدا، و ما هستیم جدا، باید به مددهای غیبی ایمان داشته باشیم. شما در سوره حمد (آیه 5) می خوانید: «ایاك نعبد و ایاك نستعین؛ ای خدای نهان و پنهان! ما تنها تو را پرستش می كنیم و از تو كمك می گیریم، از تو مدد می گیریم، از تو نیرو می خواهیم». این، استمداد است. در راهی كه می رویم، این نیروهایی را كه تو به ما داده ای به كار می اندازیم ولی می دانیم كه سر رشته تمام نیروها در دست توست، از تو قوت می خواهیم، از تو مدد می خواهیم، از تو هدایت می خواهیم.

در دعای كمیل اینطور می خوانیم «یا رب، یا رب، یا رب، قو علی خدمتك جوارحی و اشدد علی العزیمة جوانحی و هب لی الجد فی خشیتك و الدوام فی الاتصال بخدمتك؛ پروردگارا، پروردگارا، پروردگارا! به اعضا و جوارح من نیرو بده ولی در راه خدمت خودت. خودتان را بنده آماده به خدمتنشان می دهید، از خدا استمداد می كنید و نیرو می خواهید. نه تنها برای اعضا و جوارح خودم نیرو می خواهم، برای دل خودم و برای عزم و تصمیم خودم هم از تو نیرو می خواهم. خدایا به دل من عزم و تصمیم بده، اراده مرا محكم كن».

اصلا دعا یعنی چه؟ بسیار خوب، ایمان دارم به غیب برای خودش، من برای خودم؟ نه، نكته ای می گویند كه حرف خوبی است. می گویند یكی از تفاوتهایی كه میان فلسفه الهی و دین و مذهب هست، اینست كه فلسفه الهی (البته فلسفه های الهی ای كه از مذهب مثل اسلام استمداد نكرده اند) حداكثر به خدایی جدای از عالم، به غیبی جدای از شهادت اعتقاد دارند. مثل یك آدم ستاره شناس كه مثلا می گوید در منظومه شمسی ستاره ای كشف شد به نام نپتون، در كهكشان چنین چیزی كشف شد. خوب، هست كه هست، به من چه مربوط؟ ولی در دین، عمده، آن رابطه ای است كه میان بنده و خدا، میان ما وجهان غیب بر قرار می شود. دین از یك طرف ما را وادار می كند به عمل و كوشش و به تعبیر امام علی علیه السلام به خدمت، و از طرف دیگر می گوید پیوندها و رابطه هایی معنوی میان غیب و اینجا هست. تو دعا كن، تو بخواه، تواستمداد كن، از یك راه نهانی كه خودت نمی دانی، به هدف و نتیجه می رسی. می گوید صدقه بده، از یك راه نهانی كه تو نمی دانی رفع بلا میكند. دعا كن، كه البته شرایطی دارد، اگر دعا با آن شرایط صورت بگیرد، از خداوند در كارها الهام بخواه، بعد می بینی در موقع معین، سر بزنگاه، خدا به قلب تو الهامی كرد. از غیب به تو مدد می رسد. البته مدد غیبی شرایطی دارد، معنایش این نیست كه ما توی خانه مان بنشینیم و بگوئیم: ای غیب بیا به من مدد بده. نه، مدد غیبی، قانون و شرایط دارد. پس، عمده اینست كه ما ایمان به غیب و ایمان به مددهای غیبی در یك شرایط معین داشته باشیم.

من نمی دانم با چنین اشخاصی برخورد كرده اید یا نه، من برخورد كرده ام و خودم در زندگی شخصیم چنین تجربه هایی دارم كه انسان گاهی اینجور احساس میكند كه اگر آن راهی را كه خدا برای او معین كرده است برود، یك تأییدهایی، یك حمایتهای غیبی و نهانی هست بالاتر از عقل و فهم و فكر او كه برای او كار میكند و چقدر یك چنین ایمانی آدم را نگه می دارد و برای زندگی انسان مفید است.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:44 PM
قبل از اینکه آیة الله بروجردی (اعلی الله مقامه) به قم بیایند، من از نزدیک خدمت ایشان ارادت داشتم، بروجرد رفته بودم و در آنجا خدمتشان رسیده بودم. مردی بود در حقیقت با تقوی و براستی موحد. نگوئید هر کس مرجع تقلید شد، البته موحد هست. توحید هم مراتب دارد. بله، اگر به مقیاس ما و شما حساب کنیم، مراجع تقلید درجات خیلی بالاتر از توحید من و شما را دارند ولی وقتی که من می گویم موحد، یک درجه خیلی عالی را میگویم. او کسی بود که اساسا توحید را در زندگی خودش لمس می کرد، یک اتکا و اعتماد عجیبی به دستگیریهای خدا داشت. سال اولی بود که ایشان به قم آمده بودند، تصمیم گرفته بودند بروند به مشهد. مثل اینکه نذر گونه ای داشتند، در آن وقت که بیمار شده بودند، آن بیماری معروف که احتیاج به جراحی پیدا کردند و ایشان را از بروجرد به تهران آوردند و عمل کردند و بعد به در خواست علمای قم به قم رفتند، در دلشان نذر کرده بودند که اگر خداوند به ایشان شفا عنایت بفرماید، بروند زیارت امام رضا علیه السلام. بعد از شش ماه که در قم ماندند و تابستان پیش آمد، تصمیم گرفتند بروند به مشهد. یکروز در جلسه دوستان و به اصطلاح اصحابشان طرح می کنند که " من می خواهم به مشهد بروم هر کس همراه من می آید، اعلام بکنند. " اصحابشان عرض می کنند بسیار خوب، به شما عرض می کنیم. یکی از اصحاب خاصشان که هم اینک یکی از مراجع تقلید است، برای من نقل کرد که ما دور هم نشستیم کنکاش کردیم. فکر کردیم که مصلحت نیست آقا بروند مشهد. چرا؟ چون آقا را ما می شناختیم ولی در آن زمان هنوز مردم تهران ایشان را می شناختند، مردم خراسان نمی شناختند و به طور کلی مردم ایران نمی شناختند. بنابراین تجلیلی که شایسته مقام این مرد بزرگ هست، نمی شود، بگذارید ایشان یکی دو سال دیگر بمانند. برای نذرشان هم که صیغه نخوانده اند که نذر شرعی باشد. در دلشان این نیت را کرده اند بعد که معروف شدند و مردم ایران ایشان را شناختند با تجلیلی که شایسته شان است، بروند.

تصمیم گرفتیم که اگر دوباره فرمودند، ایشان را منصرف کنیم. بعد از چند روز باز در جلسه گفتند: " از آقایان کی همراه من می آید؟ " هر کدام از دوستانشان حرفی می زدند و بهانه ای تراشیدند. یکی گفت: ای آقا شما تازه از بیماری برخاسته اید. (آنوقت فقط اتومبیل بود و هواپیما نبود) ناراحت می شوید، ممکن است بخیه ها باز شود. دیگری چیز دیگری گفت، ولی از زبان یکی از رفقا درز کرد که چرا شما نباید به مشهد بروید. جمله ای گفت که آقا درک کرد اینها که میگویند نرو مشهد بخاطر این است که می گویند هنوز مردم ایران شما را نمی شناسند و تجلیلی که شاسته شما است بعمل نمی آید. آن آقا برای من نقل می کرد آقا تا این جمله را شنید تکانی خورد (آنوقت ایشان هفتاد سالشان بود) گفت: هفتاد سال از خدا عمر گرفته ام و خداوند در این مدت تفضلاتی به من کرده است و هیچیک از این تفضلات تدبیر نبوده است، همه تقدیر بوده است. فکر من همیشه این بوده که ببینم وظیفه ام در راه خدا چیست. هیچ وقت فکر نکرده ام که من در راهی که می روم ترقی می کنم یا تنزل، شخصیت پیدا می کنم یا پیدا نمی کنم، فکر همیشه این بوده که وظیفه خودم را انجام بدهم. هر چه پیش آید، تقدیر الهی است. زشت است در هفتاد سالگی، خودم برای خودم تدبیر بکنم. وقتی که خدائی دارم، وقتی که عنایت حق را دارم، وقتی که خودم را بصورت یک بنده و یک فرد می بینم خدا هم مرا فراموش نمی کند، خیر، می روم و دیدیم این مرد از روزی که فوت کرد، روز بروز خداوند بر عزت او افزود. آیا آیة الله بروجردی نعذو بالله با خدا قوم و خویشی داشت که مورد تفضل و یا عنایت حق باشد؟ ابدا. امدادهای الهی به افراد، به اجتماعات و به بشریت حسابی دارد.

پیامبر اکرم درباره امام مهدی علیه السلام فرمود: «یبعث فی امتی علی اختلاف من الناس و زلازل یرضی عنه ساکن السماء و ساکن الارض و یقسم المال صحاحا، قالوا: و ما صحاحا یا رسول الله؟ قال یقسم بینهم بالسویة؛ در گذر حوادث و زمان کسی در میان امت من برانگیخته می شود که آسمانیان و زمینیان از او خشنودند و بیت المال را صحیح تقسیم می کند. پرسیدند این که صحیح تقسیم می کند یعنی چه؟ فرمود: به صورت مساوی میانشان تقسیم می کند».

خدا هرگز دنیا را بی صاحب نگذاشته است و بی صاحب هم نخواهد گذاشت. آنوقتی که کار دنیا می کشد به آنجا که واقعا بشریت در خطر است، خدا بشریت را بوسیله یک بشر نجات می دهد.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:45 PM
معاد عبارتست از رجوع انسان بسوی خدا؛ چون معاد به معنای محل رجوع یا زمان یا اصل رجوع نمودن است، و بواسطه آن عود و بازگشت انسان بسوی خدا تحقق می پذیرد. و از اینجا بدست می آید که انسان باید از نزد خدا آمده باشد تا عود و برگشتش بسوی خدا باشد؛ چون سیر و پیمودن راهی را که انسان نرفته است، برگشت نمی گویند؛ بنابراین ما از نزد خدا آمده ایم و به همان جائی باید بازگشت کنیم که از همانجا آمده ایم. «کَمَا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ؛ همانطور که خداوند عزوجل شما را از جائی ابتداء کرد و بَدء و نَشْأ شما را از آنجا سرشت و آفرید و مقدر فرمود، به همانجا بازگشت خواهید کرد» (اعراف/29). «کَمَا بَدَأْنَآ أَولَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ؛ همانطور که ما اول خلقت را بدأ و ابتدا کردیم و از جائی که اولین نقطه نزولش بود پائین آوردیم (و این عالم را بر پا نموده و بیافریدیم )، همینطور این خلقت را به همان نقطه صعود میدهیم و به همانجا باز میگردانیم» (انبیاء/104).

بنابراین انسان و حیوانات و موجودات دیگر همه دارای معادند و به همانجائی که ابتدای خلقت آنها از آنجا بوده، بازگشت و مراجعت می نمایند و یکی از موجودات و مخلوقات، انسان است و او هم دارای معاد است و چون انسان با تمام موجودیت و مراتب هستی خود نزول کرده و با همگی شراشر وجودش پائین آمده است لذا باید با تمام موجودیت و شراشر وجودش دوباره صعود نموده و بازگشت کند والا معاد او به تمام معنی الکلمه تحقق نپذیرفته است. انسان با تمام موجودیت خود نزول کرد و در عالم کثرت پیدا شد و لباس طبع و ماده را در بر نمود. همین انسان با تمام این مجموعه که عبارتند از بدن و مثال و نفس، از ظاهر و باطن و از ملک و ملکوت باید عود کند وگرنه اگر بنا بشود مقداری از انسان در اینجا بماند و مقدار دگر برگردد، انسان با تمام موجودیت خود بازگشت نکرده است. «ثُم إِلَی مَرْجِعُکُمْ فَأُنَبئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ؛ و سپس بازگشت شما بسوی من است و بنابراین من شما را به آن اعمالی که بجا آورده اید آگاهی و تنبه خواهم داد» (لقمان/15).

جهانی که ما در آن زیست می کنیم، دنیای عَبَث و جَزاف و بازی نیست. انسان خودش را به نفهمی بزند یا نزند، أعمالش در عالم ضبط و ثبت است؛ و بلکه همین به نفهمی زدن نیز ضبط است. بنابراین انسان از محاسبه و مکاتبه و محاکمه بر کنار نیست؛ چون انسان تکلم میکند، می بیند که دستگاه مُسجله (ضبط صوت ) کلماتش را حرف به حرف ضبط میکند و اگر انسان کاغذ را یا صفحه کتاب را ورق زند، صدای آن صفحه و آن ورق نیز منعکس میگردد. پس انسان نمی تواند در عالم ------ و تکوین چیزی را مخفی کند. پس بازگشت انسان به خداست، و او را از جمیع کرداری که بجا آورده است مطلع و آگاه می نماید.

«یَـ'بُنَی إِنهَآ إن تَکُ مِثْقَالَ حَبةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَکُن فِی صَخْرَةٍ أَوْ فِی السمَـ'وَ ' تِ أَوْ فِی الاْرْضِ یَأْتِ بِهَا اللَهُ إِن اللَهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ» (لقمان/16)، حضرت لقمان که یکی از حکمای بزرگ بوده و بنا بر بعضی از روایات دارای منصب نبوت نیز بوده است، ضمن پندها و سفارشهائی که به فرزندش میکند، اینستکه میگوید: «ای فرزند دلبند من! اگر (عمل تو) به اندازه سنگینی یک دانه از خردَل به وجود آید و لباس هستی در بر کند، و در سنگی بوده باشد، یا در آسمانها باشد، و یا در زمین باشد؛ خداوند آن را می آورد و در یوم الجمع که روز قیامت است حاضر می سازد؛ و خداوند حقاً به تمام موجودات و عالم آفرینش لطیف و نافذ و خبیر و مطلع است».

پس با وجودی که یک دانه خردل که در میان سنگی بوده و در پشت کوهی قرار گرفته باشد یا در عمق دریائی یا در فضای جو و در آسمانها بوده باشد و هر موجودی که در ثقل و سنگینی به اندازه این دانه و این حبه از خردل بوده باشد، از حیطه علم و قدرت و احاطه وجودی و حیاتی حضرت احدیت مستور و خارج نباشد؛ انسان چگونه می تواند ادعا کند که وجودش و کردارش و عقائدش و صفاتش از حیطه علم و قدرت خدا مستور است؟ و چگونه هستی خود را انکار میکند؛ و معلوم است که این هستی و وجود فعلی در عالم تکوین ملازم و مستلزم ضبط و ثبت و تحقق معاد است

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:46 PM
آرمان و هدف جهانی
جهان پهناور آفرینش از کوچکترین ذره بی مقدارش گرفته، تا بزرگ ترین مجموعه از اجرام ثابت و سیار و کهکشان های شگفت انگیر وی بواسطه ارتباط حقیقی که همه با هم دارند، واحد بزرگی را تشکیل می دهد که با همه هویت و واقعیت و شئون خود « نه تنها از جهت نسبیت مکانی» در تغییر و تحول بوده و یک حرکت کلی و عمومی را به وجود می آورد « طبق نظریه های علمی و فلسفی» متوجه غرض و آرمانی بوده و رهسپار به سوی مقصدی است که «طبق نظریه قطعی نامبرده بالا» با رسیدن به مرز مشترک وی هدف و غرض نامبرده جایگزین این حرکت شده و این جهان گذران پرغوغا تبدیل به جهانی ثابت و آرام خواهد گردید. جهان آینده ما که جهانی است فردایی در دنبال جهان امروزی، بی تردید در برابر روز گذشته خود حالت ثبات و آرامش خواهد داشت و نواقص و کم و کاست این جهان را رفع و تکمیل نموده و هر قوه را به فعلیت خواهد رسانید. ولی آیا این ثبات و کمال وی نسبی بوده و تنها با مقایسه به حال امروزی جهان دارای این صفت خواهد بود، یا ثبات و آرامش نفسی پیدا نموده و هیچ گونه تحول و تغییری راه به وی نخواهد داشت؟
و با تعبیر دیگر آیا حرکت کلی جهان که با رسیدن به مقصد و غرض تبدیل به همان هدف و غرض شده و آرامش پیدا می کند، مانند هدف و غرض حرکت های جزیی امروزی پابرجایی و آرامش نسبی خواهد داشت؟ اگر چه از جهات دیگر در حرکت بوده و سرگرم تکاپو و افت و خیز است. یا اینکه جهان آینده ثبات و کمال نفسی و حقیقی داشته و حساب تغییر و تحول که در این جهان نقش حقیقی پیدایش هر پدیده ای را می بازد به کلی لاک و مهر شده و پرگار روزگار با رسیدن به نقطه نخستین، گردش خود را خاتمه داده و دایره ثابت و کاملی به جای خود خواهد گذاشت و با تغییر امروزی ادراک، چهار بعدی شده و پدیده های آن روزگار دیگر در گرد دیروز و فردا نخواهند بود؟ آنچه بیان اجمالی گذشته روشن می کند: نتیجه ای است سربسته و مطلبی است کاملا پیچیده و فشرده، جهانی است ثابت و کامل در دنبال این جهان سیار و ناقص و سرمنزلی است آرام که کاروان هستی با نهایت تلاش و کوشش به سوی آن در حرکت بوده و روزی همه و هه این رهروان، نتیجه کوشش و تلاش خود را به صورت فعلیت در آن جا دریافت خواهند داشت.
پیچیده و فلسفی بودن مسائل هستی
البته انسان در راه هضم همین نتیجه، به سوال نامبرده و ده ها و صدها سوالات دیگر برخورد می کند که سیاهی یک سلسله مجهولاتی را از دور جلوه می دهند و در حقیقت یک رشته بحث هایی را تشکیل می دهند که آنها را پیچیده ترین و عمیق ترین بحث های کلی فلسفی می توان شمرد. زیرا نظریه های کلی که کمک حسی ندارند، برای فهم ما هضمش مشکل می باشند. تا ما چشم گشوده و به تماشای مناظر این جهان مادی پرداخته ایم، آنچه از هر گوشه و کنار به چشم ما خورده است و رهسپار این راهیم و هرکدام از ماها نیز که چشم از این جهان بربست، دیگر خبری از وی نداریم (آن را که خبر شد خبری باز نیامد). و در عین حال بحث های دقیق فلسفی با اتکا به براهین یقینی که از مقدمات منطقی و غیرقابل تردید تالیف شده اند، به قسمت عمده این سوالات پاسخ می دهند و این نظریه که «جهان سیار و گذران غرض ثابت و پابرجایی دارد» منطبق است به موضوع معاد که اولیای دین از راه وحی به دست آورده و خبر داده اند.
انگیزه خدا در آفرینش جهان
بنابراین موضوع «غرض و هدف» رابطه ای با فعل دارد که حرکت فعلی را تبدیل به سکون و آرامش می کند و رابطه ای با فاعل دارد که نقص وجودی وی را تبدیل به کمال می نماید، و طبق بحث های برهانی که از صفات آفریدگار جهان شده، ذات پاک وی جز کمال محض چیزی نبوده و هیچ گونه نقص و حاجتی را در وی نمی شود سراغ کرد. با عطف دو نظریه فوق، نسبت به فعل خدای جهان، می توان فرض غرض و اثبات آن نمود. ولی نسبت به ذات پاک، پاسخ منفی باید داد و به عبارت دیگر اینکه گفته می شود: «مقصود و غرض از اصل خلقت چیست؟ و چرا خداوند غیر از خود موجودی را آفرید؟» اگر مقصود این است که هدف فعل خداوند چیست و متوجه چه غایت و نتیجه ای است؟ « غرض فعل» جوابش این است که هدف این جهان ناقص، جهان کامل و کامل تری است و اگر مراد این است که خداوند بواسطه آفرینش چه نقصی را از خود رفع می کند و چه کمال یا نفعی را به خود جلب می کند؟ سوالی است خطا و جوابش منفی است. و پاسخی که نسبت به مسئله غرض خلقت با زبان دینی گفته می شود: «غرض خدای متعال از آفرینش جهان، رسانیدن نفعی است به دیگران نه به خود.» منظور از همان معنی است که گفته شد.
کمال آفریده ها، غرض آفرینش آنهاست
در خاتمه باید تذکر داد: به طوری که در تجزیه و تحلیل معنی غرض گفته شد، نتیجه چنین می شود: غرض در جایی تحقق می پذیرد که فعل و فاعل یا تنها فعل نقصی داشته باشد که با غرض رفع شود. بنابراین اگر فعلی یعنی آفریده ای فرض شود که هیچ گونه نقیصه قابل رفع نداشته باشد «مانند مجرد عقلی به اصلاح فلسفه» البته فرضی به این معنی که گفته شد نخواهد داشت. بلی فلاسفه بواسطه تجزیه و تحلیل دقیق تری به دست آورده اند که غرض فعل در حقیقت کمال فعل و غرض فاعل کمال فاعل است. نهایت اینکه فعل گاهی تدریجی است و کمال آن در آخر، به آن ملحق می شود و گاهی دفعی و مجرد از ماده و حرکت است و در این صورت وجود فعل هم خود فعل است و هم کمال و غرض فعل.
و همچنین فاعل گاهی ناقص است و پس از فعل کمال خود را می یابد و گاهی تام و کامل است، در این صورت هم فاعل است و هم غایت و غرض. و از این رو خدای از آفرینش جهان ذات خودش می باشد و بس و غرض فعلش که این جهان ناقص باشد، جهان کامل تری است و غرض از جهان کامل تر، خود جهان کامل تر خواهد بود و همچنین هر آفریده کاملی که فرض شود، غرض از خلقت وی خود وی خواهد بود.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:46 PM
اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث می‏کند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنکه همه سیستمهای‏ اخلاقی ضرورتی نمی‏بینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند، فقط سیستمهای اخلاقی مذهبی این جهت را مورد عنایت و توجه قرار می‏دهند.

ثانیا سیر و سلوک عرفانی، همچنانکه از مفهوم این دو کلمه پیدا است‏ پویا و متحرک است، برخلاف اخلاق که ساکن است. یعنی در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدی و از منازل و مراحلی که بترتیب سالک باید طی‏ کند تا به سرمنزل نهائی برسد. از نظر عارف واقعا و بدون هیچ شائبه مجاز، برای انسان صراط وجود دارد و آن صراط را باید به‏پیماید و مرحله به‏ مرحله و منزل به منزل طی نماید، رسیدن به منزل بعدی بدون گذر کردن از منزل قبلی ناممکن است.
لهذا از نظر عارف، روح بشر مانند یک گیاه و یا یک کودک است و کمالش در نمو و رشدی است که طبق نظام مخصوص باید صورت گیرد، ولی در اخلاق صرفا سخن از یک سلسله فضائل است از قبیل راستی، درستی، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ایثار و غیره که روح باید به آنها مزین و متجلی گردد.

از نظر اخلاق، روح انسان مانند خانه ای است که باید با یک سلسله زیورها و زینتها و نقاشیها مزین گردد بدون اینکه ترتیبی در کار باشد که از کجا آغاز شود و به کجا انتها یابد، مثلا از سقف شروع شود یا از دیوارها و از کدام دیوار، از بالای دیوار یا از پایین. در عرفان برعکس، عناصر اخلاقی مطرح می شود اما به اصطلاح به صورت دیالکتیکی، یعنی متحرک و پویا.
ثالثا عناصر روحی اخلاقی محدود است به معانی و مفاهیمی که غالبا آنها را می شناسند، اما عناصر روحی عرفانی بسی وسیعتر و گسترده تر است. در سیر و سلوک عرفانی از یک سلسله احوال و واردات قلبی سخن می رود که منحصرا به یک سالک راه در خلال مجاهدات و طی طریق ها دست می دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بی خبرند.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:47 PM
وقتی خداوند نسبت به بنده ای از بندگانش لطف مخصوصی دارد، او را گرفتار سختی ها می کند. جمله معروف «البلاء للولاء» مبین همین اصل است.

در حدیثی از امام باقر علیه السلام آمده است: «ان الله عزوجل لیتعاهد المؤمن بالبلاء کما یتعاهد الرجل اهله بالهدیة من الغیبة؛ خدا از بنده مؤمنش تفقد می کند و برای او بلاها را اهداء می کند؛ همانطوری که مرد در سفر برای خانواده خودش هدیه ای می فرستد».

در حدیث دیگر از امام صادق علیه السلام آمده است: «ان الله اذا احب عبدا غته بالبلاء غتا»؛ خدا زمانی که بنده ای را دوست بدارد او را در دریای شدائد غوطه ور می سازد. یعنی همچون مربی شنا که شاگرد تازه کار خود را وارد آب می کند تا تلاش کند و دست و پا بزند و در نتیجه ورزیده شود و شناگری را یاد بگیرد، خدا هم بندگانی را که دوست می دارد و می خواهد به کمال برساند، در بلاها غوطه ور می سازد. انسان اگر یک عمر درباره شنا کتاب بخواند تا در آب نرود شناگر نمی شود. زمانی شناگری را می آموزد که عملا در آب قرار گیرد و مبارزه با غرق شدن را تمرین کند و احیانا خود را با خطر غرق شدن در صورت دیر جنبیدن مواجه بیند. انسان باید در دنیا شدائد ببیند تا خروج از شدائد را یاد بگیرد؛ باید سختی ها ببیند تا پخته و کامل گردد.
و نیز از آن حضرت روایت شده است: «ان اشد الناس بلاء الانبیاء ثم الذین یلونهم ثم الامثل فالامثل»؛ پرگرفتارترین مردم پیامبران هستند؛ در درجه بعد کسانی که از حیث فضیلت بعد از ایشان قرار دارند و سپس هر کس که بافضیلت تر باشد به ترتیب از بالا به پائین.


پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به خانه یک از مسلمانان دعوت شدند. وقتی وارد منزل شدند، مرغی را دیدند که بر بالای دیوار تخم کرد و تخم مرغ نیفتاد یا افتاد و نشکست. رسول اکرم در شگفت شدند. صاحبخانه گفت: آیا تعجب کردید؟ قسم به خدایی که تو را به پیامبری برانگیخته است به من هرگز آسیبی نرسیده است. رسول اکرم برخاستند و از خانه آن مرد رفتند و فرمودند: کسی که هرگز مصیبتی نبیند، مورد لطف خدا نیست."

درباره بعضی از پرندگان نوشته اند که وقتی بچه اش پر و بال در می آورد، برای آنکه پرواز کردن را به او یاد دهد، او را از آشیانه بیرون می آورد و بر اوج فضا بالا می رود و در وسط رها می سازد. بچه حیوان قهرا به تلاش می افتد و حرکت های نامنظم کرده و پر و بال می زند تا وقتی که خسته می شود و نزدیک است سقوط کند. در این وقت مادر مهربان او را می گیرد و روی بال خود نگه می دارد تا خستگی اش رفع شود و همین که اندکی آسایش یافت، بار دیگر او را در فضا رها می کند و به تلاش وادار می نماید، تا وقتی که خسته می شود و او را می گیرد. این عمل را آنقدر تکرار می کند تا بچه اش پرواز کردن را یاد بگیرد. در روایات بسیاری به گرفتاریها و بلاها برای فرد مؤمن اشاره شده است

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:48 PM
افرادی هستند که بهشت آنها ( چون ما جنات داریم و یک بهشت نیست ) بهشتی است که شاید تا ابد به سفره مادی بهشت توجه هم نکنند. آنها حسابشان حساب دیگری است. «یا ایتها النفس المطمئنه * ارجعی الی ربک راضیه مرضیه* فادخلی فی عبادی* و ادخلی جنتی» (فجر/27 تا 30) ای آن نفس انسان ( یا ای نفس آن انسان ) که به مقام اطمینان نائل شده است. اطمینان یعنی مقام آرامش. انسان به هر مطلوبی که برسد قرار نمی گیرد و جاذبه تبدیل به دافعه می شود. قرآن در آیه ای تصریح کرده است: الذین امنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله الا بذکر الله تطمئن القلوب (رعد/28 ). "بذکرالله" را که مقدم داشته ( می گویند: تقدیم ما هو حقه التاخیر یفید الحصر ) یعنی ای بشر بدان جز به یک چیز آرامش برقرار نمی شود، اگر تمام این دنیا را به بشر بدهند، هیچ چیز باقی نماند، ملک زمین، ملک همه آسمان، ملک لایتناهی، باور نکن که بشر به آرامش برسد، فقط با خداست که انسان به آرامش می رسد. در آن آیه می فرماید: «یا ایتها النفس المطمئنه» ای نفسی که به مقام آرامش رسیده ای، یعنی ای نفس به خدا رسیده « ارجعی الی ربک » بازگرد به سوی پروردگارت ( یعنی برای تو دیگر کوچکترین عایق و مانعی در کار نیست، آزاد مطلقی از همه ما سوی ) در حالی که رابطه تو با پروردگار رابطه رضای طرفینی است.

( تعبیر عجیبی است. خدا برای این بنده چقدر حساب باز کرده است! ) ما و تو دیگر از همدیگر راضی هستیم، تو از ما راضی و ما از تو راضی. " راضیه " یعنی تو از ما راضی " مرضیه " ما از تو راضی. دیگر حالا بنده و خدا به جایی رسیده اند که. .. رضا به معنی پسندیدن است: من تو را پسندیدم، تو مرا پسندیدی، کار تمام است.

«فادخلی فی عبادی» ( این هم جمله عجیبی است ) پس داخل شو در زمره بندگان من. بعد از آنکه به مقام نفس مطمئنه رسیده ای و به مقام "راضیه مرضیه " رسیده ای، حالا داخل شو در عباد من. مگر قبلش داخل در عباد او نبوده است؟ چرا، قبلش هم داخل در عباد بوده است، ولی اینجا " عبادی " یک گروه خاص را می گوید. بندگان من یعنی آنهایی که از بندگی غیر از من به کلی آزادند. گروه خاص را می گوید، والا قبلش هم داخل در بندگان بود. بندگان من، آنهایی که فقط بنده من اند، نه بنده دنیا و حتی نه بنده آخرت، نه بنده هوای نفس، نه بنده نعمت، نه بنده بهشت و جهنم، فقط و فقط بنده من اند. «و ادخلی جنتی» و به بهشت من داخل شو ( این " بهشت من " یک بهشت دیگری است که پای هر کس به آنجا نمی رسد ).

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:48 PM
وحدت وجود تعبیرات مختلفی دارد. کثرت وجود که خیلی روشن است: انسان می گوید که موجودات متعدد کثیره متباینه ای هستند که یکی انسان است، یکی حیوان است (حیوان هم مختلف است )، یکی جن است، یکی ملک است، آن یکی هم خداست، موجوداتی که بالذات از یکدیگر مباین هستند و به تعبیر نهج البلاغه بینونتشان بینونت غزلی است، منعزل از یکدیگرند و وجود هر موجودی با وجود هر موجود دیگر بالذات متباین است. تصور اکثر – شاید – فیلسوفان و غیرفیلسوفان همین است. متوسطین از عرفا احیانا می گویند وحدت وجود یعنی وجود منحصر است به وجود حق (لیس فی الدارغیره دیار) اما به این معنا که هر موجودی غیراز خدا هر چه از عظمت که داشته باشد بالاخره یک موجود محدودی است، ذات حق وجود لایتناهی است، کمال لایتناهی است، عظمت لایتناهی است، قدرت لایتناهی است، جمال لایتناهی است. اگر موجودات را با یکدیگر مقایسه کنیم یکی بزرگتر است، یکی کوچکتر. مثلا وقتی یک نهر را با یک دریا مقایسه می کنیم دریا بزرگ است ونهر کوچک. محدود با محدود می تواند نسبت داشته باشد اما محدود با نامحدود اصلا نسبت ندارد. انسان هم در بینشش اینکه اشیاء را بزرگ و کوچک می بیند با مقایسه می بیند، اینکه ما می گوییم این کوچک است و آن بزرگ، آن کوچک به مقایسه یک شی دیگر کوچک است و این بزرگ به مقایسه یک شی دیگر بزرگ است. در همین امور محسوسه، یک شی که همیشه به نظر ما بزرگ می آید، وقتی همان را درمقابل یک بزرگتراز خودش می بینیم خیال می کنیم کوچک شده، مثلا یک آدم بلندقد که همیشه به نظر ما عجیب می آید، وقتی با یک آدم بلندقدتر از خودش – که یک سرو گردن از او بلند تر است – راه برود آدم خیال می کند کوچک شد. نظر انسان این است.

عارف وقتی که عظمت لایتناهای حق راشهود می کند، علم لایتناهی، قدرت لایتناهی، کمال لایتناهی، متناهی در مقابل لایتناهی اصلا نسبت ندارد، حتی گفتن اینکه این بزرگتر است از آن، درست نیست، چون باید آن را یک چیزی حساب کرد و گفت این بزرگتر است. لهذا درحدیث هم هست که از امام سوال کردند «آیا معنی» «الله اکبر» الله اکبر من کل شیء «است»؟ خدا بزرگتر است از هرچیز؟ فرمود: نه، این حرف غلط است، الله اکبرمن ان یوصف خدا بزرگتر است از اینکه به توصیف در بیاید نه بزرگتر است از هر چیز دیگر، که اشیاء قابل مقایسه با خدا باشند، بعد بگوییم ولی خدا از آنها بزرگتر است، نه، اصلا قابل مقایسه نیستند. این است که عارف که عظمت حق را شهود می کند (اینجا دیگر وحدت شهود می شود) قهرا غیر او را اساسا نمی تواند ببیند: اگر آن وجود است اینها دیگر وجود نیست، اگر آن قدرت است اینها دیگر قدرت نیست، اگر آن عظمت است اینها دیگر عظمت نیست، اصلا او شی است، اینها -------- هستند. سعدی یکی دو جا که خواسته موضوع وحدت عرفانی را بگوید تقریبا در همین سطح گفته نه بیشتر. یکی آن شعرهای معروفی است که در بوستان هست، می گوید:

ره عقل جز پیچ در پیچ نیست *** بر عارفان جز خدا هیچ نیست

این می شود وحدت وجود. بعد خودش اعتراض می کند، خودش هم جواب می دهد، می گوید:

توان گفتن این با حقایق شناس *** ولی خرده گیرند اهل قیاس
که پس آسمان و زمین چیستند *** بنی آدم و دیو ودد کیستند

جواب می دهد:

پسندیده پرسیدی ای هوشمند *** جوابت بگویم گر آید پسند
که خورشید و دریا و کوه و فلک *** پری و آدمیزاد و دیو و ملک
همه هر چه هستند از آن کمترند *** که با هستی اش نام هستی برند

این است معنای اینکه: «بر عارفان جز خدا هیچ نیست».

شعر دیگری دارد و شیرین می گوید:

چنین دارم از پیر داننده یاد *** که شوریده ای سر به صحرا نهاد
پدر در فراقش نه خورد و نه خفت *** پسر را ملامت نمودند گفت
به حقش که تا حق جمالم نمود *** دگر آنچه دیدم خیالم نمود
از آنگه که یارم کس خویش خواند *** دگر با کسم آشنایی نماند

این یک نوع وحدت وجود است. این نوع وحدت وجود را هیچ کس ایراد نمی گیرد.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:49 PM
بیان دیگر در باب وحدت وجود این است که وحدت وجود نه به معنای این است که وجود منحصر به ذات حق است بلکه معنایش این است که همه موجودات موجودند به یک حقیقت که آن، حقیقت وجود است ولی حقیقت وجود مراتب دارد، یک مرتبه او واجب است و یک مرتبه ممکن، یک مرتبه غنی است و مراتبی از او فقیر، پس حقیقت وجود حقیقت واحد است. بنابراین وحدت وجود نه این است که وجود منحصر به ذات حق است، «بلکه» حقیقت وجود حقیقت واحد است ولی این حقیقت، حقیقت ذی مراتب است که یک مرتبه اش که مرتبه غنا و کمال هست مرتبه ذات حق است. آن شعرحاجی سبزواری همین را بیان می کند (به نام الفهلویون «می گوید» که البته این نسبت چندان درست نیست):

الفهلویون الوجود عندهم *** حقیقة ذات تشکک تعم
مراتب غنی و فقرا تختلف *** کالنور حیث ماتقوی و ضعف

البته این، بیان ابتدایی است که برای یک دانشجو در ابتدا این مساله را «اینطور مطرح» می کنند. ملاصدرا هم البته در ابتدا همین جور می گوید، ولی بعد با حفظ همین نظریه که حقیقت وجود حقیقت ذات مراتب است، این مطلب لطیف تر و لطیف تر می شود تا می رسد به جای دیگری که بعد عرض می کنم.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:50 PM
نظر سوم در وحدت وجود همان نظریه خاص عرفاست و آن این است که وجود، واحد من جمیع الجهات و بسیط مطلق است، هیچ کثرتی در آن نیست، نه کثرت طولی و نه کثرت عرضی، نه کثرت به شدت و ضعف و نه به غیر شدت وضعف، حقیقت وجود منحصرا واحد است و او خداست. وجود یعنی وجود حق. غیر از حق هر چه هست وجود نیست، نمود و ظهور است (اینها دیگر تعبیر و تشبیه است). غیر حق هر چه را که شما ببینید او واقعا وجود هستی نیست، هستی نماست نه هستی، حقیقت نیست رقیقه است به تعبیر خود عرفا، مثل مظهری است که در آینه پیدا می شود. اگر شما شخصی را ببینید و آینه ای در مقابل او باشد و او را در آیینه ببینید، آنچه در آینه می بینید خودش برای خودش یک چیزی است، ولی آن واقعیتش این است که عکس این است، ظلل این است، نمی شود گفت این یک موجود است آن موجود دیگری، آن فقط ظهور این است و بس. این است که عارف وجود را از غیرحق سلب می کند و غیرحق را فقط نمود و ظهور می داند و بس. البته در این زمینه ها خیلی حرفها هست. ما در جلد پنجم اصول فلسفه مقداری در این زمینه بحث کرده ایم.

اینجا یک اختلاف نظر شدید میان فلاسفه و عرفا پیدا می شود. فلاسفه هیچ وقت اینجور نمی گفتند. آن نظری که صدرالمتالهین در باب حقیقت وجود پیدا کرد – که حقیقت وجود را صاحب مراتب دانست – به ضمیمه یک اصل دیگری که تقریبا از آن قلل شامخ فلسفه صدرالمتالهین است و به این صورت بیان کرد: «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشی منها » ذات حق که ذات بسیط الحقیقه است، همه اشیاء است و در عین حال هیچیک از اشیاء هم نیست (تعبیر دیگری است از آن «مطلبی» که درنهج البلاغه زیاد تکرار می شود: «لیس فی الاشیاء بوالج و لامنها بخارج، نهج البلاغه، خطبه 184» نه در اشیاء است و نه بیرون از اشیاء، که در این زمینه مخصوصا در نهج البلاغه خیلی تعبیرات عجیبی هست) «آری، آن نظر و این اصل تا حد زیادی جمع می کند میان نظر عرفا ونظر فلاسفه». البته باز عرفا در بیان خودشان بدون اینکه وجودی برای اشیاء قائل شوند همین حرف را زده بودند ولی نه به این تعبیر ونه با این پایه، ولی ایشان اینرا با یک پایه فلسفی بیان کرد یعنی آن مطلبی که عرفا می گفتند فقط با اشراق قلبی قابل درک است و با عقل نمی شود آن را فهمید صدرالمتالهین با بیان عقلانی همان مطلب را ثابت کرد. اینجا یکی ازآن جاهایی است که ایشان توفیق داد میان نظر عقل و نظر عرفان، و یکی از آن نکات بسیار برجسته فلسفه اوست و این جمله «بسیط الحقیقة کل الاشیاء...» مال اوست. در کتاب بحثی در تصوف دکتر غنی (من تعجب می کنم از اینها که چگونه شجاعت دارند در این حرفها) نوشته که «اول کسی که این جمله را گفت حاج ملاهادی سبزواری بود»در صورتی که کتابهای ملاصدرا پر است از این جمله، اصلا یک باب دارد تحت همین عنوان. چون تنها کتاب حلاج ملاهادی سبزواری را احیانا در دست داشته یا از کسانی شنیده، خیال کرده اول کسی که گفته او بوده است.

بنابراین نظریه، تا حد زیادی جمع می شود میان نظرعرفا و نظر فلاسفه، یعنی صدرالمتالهین برای وجود مراتب قائل می شود و در عین حال آن حرف عرفا هم تصحیح می شود که عالم ظهور است، چون او وجودی است که درعین حال این وجود ظهور است برای وجود دیگر.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:51 PM
حافظ شیرازی علیه الرحمه در این زمینه سروده است:

هزار جَهد بکردم که یار من باشی *** مراد بخش دل بی قرار من باشی
چراغ دیده شب زنده دار من گردی *** انیس خاطر امیدوار من باشی
چو خسروان ملاحت به بندگان نازند *** تو در میانه خداوندگار مـن بـاشی
در آن چمن که بُتان دست عاشقان گیرند *** گرت زدست بر آید نگار مـن بـاشی
شود غزاله خورشید صید لاغر من *** گر آهوئی چو تو یکدَم شکار مـن بــاشی
من ار چه حافظ شهرم جُوی نمی ارزم *** مگر تو از کرم خویش یار من باشی
(دیوان حافظ طبع پژمان (سنه 1318) غزل 469 ص214 و 215)

اگر او آمد و یار ما شد، چشم های ما را بینا و گوش های ما را شنوا و زبان ما را گویا میکند و اگر او نیامد و ما را به خود واگذار کرد، یک عمری را در حجاب بسر برده و با نسبتی که از صفات او به خود میدهیم راه إعراض و مَجاز پیموده ایم. إعراض از یاد خدا، موجب نابینائی در قیامت است. «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَن ذِکْرِی فَإِن لَهُ مَعِیشَةً ضَنکًا وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَـ'مَةِ أَعْمَی ' * قَالَ رَب لِمَ حَشَرْتَنِی ´ أَعْمَی ' وَ قَدْ کُنتُ بَصِیرًا * قَالَ کَذَ 'لِکَ أَتَتْکَ ءَایَـ'تُنَا فَنَسِیتَهَا وَ کَذَ 'لِکَ الْیَوْمَ تُنسَی '؛ و کسی که از یاد خدا إعراض کند، پس بدرستیکه زندگی او توأم با سختی و مشکلات خواهد بود، و ما او را در روز قیامت کور محشور خواهیم کرد. میگوید: ای پروردگار من! من که در دنیا بینا بودم، چرا مرا در اینجا کور حشر نمودی؟ خداوند میفرماید: اینچنین است که در دنیا آیات ما بسوی تو آمد و آنها را فراموش کردی! و بدین جهت امروز نیز فراموش کرده شدی!» (طه/124 تا 126).

پناه به خدا؛ در این دنیا انسان اعتماد به غیر خدا نموده و همه چیز از دستش میرود و اما اگر با خدا راه محبت و عشق باز کند و طبق دعای مولی أمیرالمؤمنین علیه السلام: («وَ اجْعَلْ... قَلْبِی بِحُبکَ مُتَیمًا؛ دل مرا در محبت و عشق خودت دیوانه کن» از فقرات دعای کمیل است. مفاتیح الجنان ص67 از طبع اسلامیه) با خدا و اسرار الهی و واقعیات سر و کار داشته و دامن از لوث اعتبار و مجاز بشوید، در آنجا حبیب الله، یَد الله، روح الله، ولی الله میگردد. مگر خدا حبیب دارد؟ رفیق دارد؟ اینها همه اسماء خدا هستند که به مقربین و مُخلَصین عنایت میکند. چگونه أمیرالمؤمنین علیه السلام أسَدُ اللَه، یَدُ اللَه، لِسانُ اللَه، عَیْنُ اللَه، و فَضْلُ اللَه بوده است؛ اگر کسی با آنحضرت راه مودت و محبت پیش گیرد و با صدق و صفا بدون غش و دَغَل ولایتش را بپذیرد و در اطاعت از اوامرش چون و چرا نکند، آن حضرت راه آسمان معرفت را به او نشان خواهد داد و با کلیدی که از جانب خدا در دست دارد قفل ها را خواهد گشود و حجاب های ظلمانیه و نورانیه را مرتفع خواهد نمود.

گر در ره عاشقی قدم صدق نهی *** معشوقه به اول قدمت پیش آید

او از انسان استقبال میکند و به ملاقات می آید و رفع حوائج و نیازمندی ها می نماید

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:52 PM
تمام موجودات دارای علم و شعور و ادراکند؛ ما نمی فهمیم. «وَ إِنْ من شَیْءٍ إِلا یُسَبحُ بِحَمْدِهِ وَلَـ'کِن لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ؛ هیچ چیزی نیست مگر آنکه با حمد خدا تسبیح میگوید ولیکن شما مردم تسبیح آنها را نمی فهمید» (اسراء/44).

«یُسَبحُ الرعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلَـ'ئِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ؛ رعد و آسمان غرشی که به گوش میرسد، به حمد خداوند تسبیح میکنند، و فرشتگان از خوف و خشیت حق با حمدِ خود تسبیح گویانند» (رعد/13).

آری همینست که وجود و حیات و علم در همه موجودات ساری است؛ زیرا ایجاد نطق را تسبیح نمیگویند و همچنین شهادت نمی نامند. و بنابراین اساس، خداوند تعییب و تعییر میکند افرادی را که به موجودات بی جان عشق ورزیده و آنانرا عبادت کرده اند. «وَ مَنْ أَضَل مِمن یَدْعُوا مِن دُونِ اللَهِ مَن لاَ یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلَی ' یَوْمِ الْقِیَـ'مَةِ وَ هُمْ عَن دُعَآِهِمْ غَـ'فِلُونَ * َ إِذَا حُشِرَ الناسُ کَانُوا لَهُمْ أَعْدَآءً وَ کَانُوا بِعِبَادَتِهِمْ کَـ'فِرِینَ؛ و کدام کس گمراه تر است از آن که غیر از خداوند کسی را بخواند که تا روز قیامت هم قدرت بر اجابت او را ندارد؟ و علاوه آنان تنبه و توجهی هم به خواندن اینان ندارند، و در زمانی که مردم برای قیامت محشور گردند، آنان دشمنان اینان بوده و از عبادت های اینان تبری جسته و نسبت به آن کافر میباشند» (احقاف/5و6).

و بنابراین اساس است که قرآن کریم عشق بازی و عبادت را با موجودات فاقد شعور و بی روح غلط میداند؛ قرآن میگوید: شما که این بت ها را می پرستید، عمل غلطی انجام میدهید! چون بت فاقد شعور و ادراک است. اگر واقعاً بدانید که این بت در عالم تسبیح دارد، شعور و ادراک و فهم دارد و بدانید که این شعور و فهم، علم و فهم خداست که در آن متجلی شده است، در این صورت سجده کردن بت سجده کردن خداست؛ چون وقتی شما به بت سجده کردید از نقطه نظر اینکه موجودی است ظلی و فانی و استقلال ندارد و فهیم است و قادر و عالم است به قدرت و علم خدا، و خلقتی است از مخلوقات خدا، و ربط با خدا دارد، و مرکز تجلیات نور و اسماء و صفات حق است؛ پس بنابراین دیگر از این جهت سجده شما با سجده خدا فاصله ای ندارد، چون ظهور خداست و شما به عنوان همین معنای ظهور بر آن سجده می کنید و از این آئینه و آیه خدا را مینگرید و مشاهده می نمائید، پس این سجده سجده به خداست. مانند امام و پیغمبر که توجه به آنان از جهت عنوان مرآتیت و آیتیت عین توجه به حق است.

«فَأَیْنَمَا تُوَلوا فَثَم وَجْهُ اللَهُ؛ به هر طرف که روی خود را به گردانید! پس آنجا وجه الله است» (بقره/115). به هر جا که میخواهی سجده کن! به زمین سجده کن! به سنگ سجده کن! به بت سجده کن! تفاوتی ندارد! علت عدم جواز سجده به بت آنست که ما بت را موجود بی روح و بی ادراک می دانیم، و بنابراین انسان با روح و زنده و با شعور و ادراک سجده کند در برابر موجود فاقد این معانی، کُرنش کند در مقابل بت مرده، این غلط است؛ و از همین جهت است که قرآن از چنین سجده ای مؤاخذه میکند که: «أَمْوَ 'تٌ غَیْرُ أَحْیَآءٍ وَ مَا یَشْعُرُونَ أَیانَ یُبْعَثُونَ؛ بت ها مردگانند، زنده نیستند، أبداً شعور و فهم ندارند که در چه وقت مبعوث میشوند» (نحل/21). آن وقت شما می آئید و به آنها سجده می کنید؛ در روز قیامت همین بت ها که شما آنها را کور و کر و جاهل میدانید! و آنها را می پرستید و سجده می کنید! زبان در می آورند و به عبادتی که شما نموده اید کافر میشوند، چون دارای حیات و شعور و ادراکند؛ و این سجده ای که به آنها می کنید غلط است، الان آنها با زبان خود به شما میگویند: سجده نکنید! رد شوید! ما را در مقابل خدا قرار ندهید! ولی ما نمی فهمیم و به سجده می افتیم، در روز قیامت که چشم ملکوتی و گوش ملکوتی ما باز میگردد صدای آنانرا می شنویم و دور باش آنها را ادراک می نمائیم؛ «وَ کَانُوا بِعِبَادَتِهِمْ کَـ'فِرِینَ». میگویند: پروردگارا! ما اینها را به عبادت خود دعوت نکردیم؛ ما نسبت به این عمل کافریم! ما این عبادت ها را در دنیا مطرود میدانیم و محکوم می کنیم؛ این انسان بدبخت مسکین اشتباه کرده که ما را عبادت کرده است و ما از چنین عبادت هائی بیزاری میجوئیم. بت ها در آنجا تکلم دارند و سخن می گویند، و شهادت میدهند بر بطلان عبادت انسان نسبت به آنها

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:52 PM
اعتراف مشرکان در قیامت به باطل بودن افکارشان
افرادی که گرفتار هوای نفس هستند، روی دیده باطن و چشم دل آنان را حجابی گرفته از اوهام و خیالات، که حق را در نظرشان باطل جلوه میدهد و باطل را حق نشان میدهد. این افراد چون از این دنیا میروند، آنجا که عالم حقیقت است، حق محض و حقیقت تجلی و ظهور دارد، و آنجا که موطن و محل ظهور و بروز قدرت خدا و علم خدا و قیومیت خدا و اراده و مشیت خدا و بالاخره عالم توحید است؛ در آنجا بر آنها مشهود میگردد که در دنیا که زندگی میکرده اند غیر از خدا و آثار خدا و ظهورات خدا هیچ نبوده و تمام عالم امکان و هستی، قائم به خدا بوده است، و غیر از ذات مقدس حضرت احدیت، موجود اصیل و مستقلی نبوده است تا اینکه موجودات به آن اتکاء و ارتباط داشته باشند. ولی این واقعیت را در دنیا ادراک نمی کرده اند؛ و در قیامت به خوبی ادراک می کنند.
چون در پیشگاه خدا حضور پیدا می کنند، خداوند از آنها پرسش میکند: چرا شما در دنیا مشرک بوده اید؟ چرا غیر از من را مؤثر میدانستید؟ در تمام احوال و سکنات خود، با من موجود دیگری را به عنوان انباز و شریک میگذارده و بدان معتقد می شدید؟
در آن عالم که چشم آنها روشن شده و جمال احدیت را در تمام موجودات می بینند و غیر از خدا را مؤثر نمی بینند، و می بینند که تمام آن معبودهائی که غیر از خدا در دنیا پرستش میکرده اند همه باطل بوده و موهوم بوده اند و سراب و خیال بوده اند؛ در آنجا میگویند: پروردگارا! ما در دنیا غیر از خدا هیچ چیزی را نپرستیدیم!

ثم قیل لهم أین ما کنتم تشرکون* من دون الله قالوا ضلوا عنا بل لم نکن ندعوا من قبل شیـئا کذلک یضل الله الکـفرین. (غافر/73و74)
«پس به آنها گفته میشود: کجا هستند آن چیزهائی که شما آنها را شریک با خدا قرار میدادید و خدا را کنار میزدید؟ آنان در جواب میگویند: همه از نزد ما گم شدند؛ بلکه ما چیزی را قبلا بهیچوجه نمی خوانده ایم! اینطور خداوند، کافران را به دیار إضلال و گمراهی می سپرد.»
این پاسخ آنان که «گم شدند» مفادش این نیست که وجود دارند و از دیدگان ما مخفی هستند، بلکه مفادش اینست که گمند، نابودند، نیستند، فانیند. و سپس ترقی نموده و میگویند: بل لم نکن ندعوا من قبل شیـئا؛ اصولا ما در دنیا غیر از خدا هیچ موجودی را عبادت نمی کرده ایم! یعنی عبادتی را که ما مینمودیم به خدا تعلق میگرفت. چون غیر از خدا چیزی نبود، غیر از او و اسماء و صفات او چیزی نبود که ما او را عبادت کنیم. عبادتی که ما مینمودیم، گر چه روی دیدگان ما را پرده ای گرفته بود و نمیگذارد حق را تشخیص دهیم و آن جمال لایزالی را در تمام موجودات ببینیم، و در مقابل پروردگار یک صفحه از تخیلات و أفکار واهیه قرار داده بودیم و آنها را می پرستیدیم و معبود خود گرفته بودیم؛ ولی در حقیقت عبادت ما به خدا تعلق گرفت.
کذلک یضل الله الکـفرین! ای پیامبر! اینطور خدا مردم کافر را گمراه میکند!
یعنی آن افرادی که میخواهند روی حق را بپوشانند، آنها بواسطه افکار خود، مسیرشان گم میشود و حق در نزد آنها مختفی و باطل؛ و باطل و بی اعتبار، در نزد آنان به صورت أصالت و واقعیت و حقیقت جلوه میکند. و گناه آنان همین است که چرا بین حق و باطل فرق نگذاشتند؛ وگرنه جز خدا، موجود اصیل نیست که عبادت واقعا به او تعلق گیرد.

بیزاری معبودهای خیالی از پیروان خود در قیامت در آیات قرآن
قرآن کریم در آیات 30-28 سوره یونس رابطه میان معبودهای خیالی و پیروانشان را این چنین شرح می دهد: «و روزی میرسد که آن مردمان مشرک و متجاوز را در معاد محشور میگردانیم، و سپس به آنان خطاب نموده و میگوئیم: شما در مکان خود باشید! و شرکائی را هم که در مقابل خدا مؤثر میدانستید در مکان خود باشند؛ پس بین آنها جدائی می افکنیم. و آن شرکاء به اینها میگویند که: شما ما را در دنیا عبادت نمیکرده اید؛ و خداوند بین ما و شما گواه است که ما از عبادت شما غافل بوده و نسبت به آن اطلاعی نداشتیم! در آن جا هر نفسی آنچه را برای خود از پیش فرستاده است می آزماید و حقیقتش برای او معلوم می شود؛ و همه بسوی مولی و صاحب اختیار به حق خود بازگشت می نمایند؛ و آنچه را که افتراء می بستند و آنها را به جای خدا عبادت میکردند، از نزد آنها گم میشود».
آیه بسیار عجیبی است. انسان در دنیا موجوداتی را به عنوان مؤثر می پذیرد، و از آنها برای رفع حوائج خود استمداد میجوید، و آنانرا به نظر استقلالی مینگرد. این شرک به خدا است؛ شرک جلی و یا شرک خفی، چون غیر از خدا موجودی مؤثر نیست. خدا میفرماید: ما آنها را حاضر می کنیم و نیز آن افرادی که از آنها اطاعت کرده و آنانرا عبادت نموده اند حاضر می سازیم، ولیکن در آن عالم اینها نمی توانند به آن معبودها نزدیک شوند و تقرب جویند؛ آن قرب و نزدیکی اختصاص به عالم دنیا داشت که از یکدیگر رفع حوائج میکردند و در گرفتاری ها و شدائد به آن شرکاء متوسل میشدند و از آنها رفع نیاز و حاجت میخواستند. اما در آن عالم که عالم حقیقت است و جز پروردگار هیچ چیز مؤثر نیست، شرکاء نمی توانند رابطه ای را که با اینها در دنیا ـ که عالم مجاز و بطلان بود ـ داشتند برقرار کنند؛ لذا بین آنها جدائی می افتد.

اینها به شرکائی که برای خود قرار داده بودند میگویند: ما شما را در دنیا عبادت کردیم؛ امروز دستی از ما بگیرید! آن عبادت ها و کرنش ها و ستایش ها و نیایش ها و اطاعت ها مستوجب دستگیری شما از ما در اینجاست! شرکاء در پاسخ میگویند: ابدا شما ما را عبادت نکرده اید! مائی نبودیم که شما ما را اطاعت و عبادت کنید؛ شما پندار خود را عبادت کردید، نه واقعیت ما را! خدا بین ما و شما گواه است که این مطلبی را که میگوئیم راست است، و ما بهیچوجه علم و اطلاع از عبادت شما نداشتیم. و در آنجا برای هر نفسی، تمام کارهائی را که در دنیا انجام داده است ظاهر میشود؛ و بازگشت همه بسوی مولای واقعی و حقیقی بوده، و همه در می یابند که این قسم عبادت هائی را که کرده اند برای غیر خدا، همه باطل و غلط بوده، و عالم عوض شده و این أعمال و این شرکاء دستی از آنان نمی گیرند.

در همین باره در آیه 30 سوره یونس می فرماید: «و ردو´ا إلی الله مولهم الحق؛ همه را بر میگردانند به نزد خدا، خداوند که مولای حق است ». و آن موالی و افرادی که در دنیا بودند، و اینان به عنوان اولویت از آنها اطاعت میکردند و حق مولویت برایشان قائل شده بودند، همه آنها باطل بوده و جملگی گم شدند. امروز مولای حق تجلی کرده، و خداوند با تمام قدرت و عظمت و وحدت برای آنان ظاهر و مشهود است. «و ضل عنهم ما کانوا یفترون ؛ و آنچه به خدا افترا می بستند، و قدرت و عظمت و علم خدا را دزدیده و به این ارباب متفرق و موالی باطل نسبت میدادند و از آنها اطاعت میکردند، همه گم شدند». چون علم متعلق به خداست و بس، و نسبتش به موالی باطل غلط است. قدرت اختصاص به خدای واحد دارد و بس، و نسبتش به موالی باطل غلط است.
در آنروز برایشان ظهور میکند و می بینند عمری را عبادت کرده، اطاعت نموده اند غیر خدا را، و فقط پندار را پرستیده اند نه حق را. حقیقت عبادت به مرجع عبادت برگشته که خدا بوده، و گناه، پندار او بوده که خدای لا شریک له را که ذاتش نامتناهی است، حیاتش نامتناهی است، علمش نامتناهی است، قدرتش نامتناهی است؛ چرا آن نامتناهی را در این دریچه های کوچک محبوس و محدود کرده است؛ و آن ذات مقدس و اسماء جمالیه و جلالیه لایتناهی را به صورت ذات و اسماء معین و مقید، تقاضا کرده است؟ گناه از تحدید و تقیید است، نه در اصل عبادت او.

«و یوم ینادیهم فیقول أین شرکآءی الذین کنتم تزعمون * قال الذین حق علیهم القول ربنا هـ´ؤلا´ء الذین أغوینآ أغوینـهم کما غوینا تبرأنآ إلیک ما کانو´ا إیانا یعبدون.ترجمه: و در روز بازپسین، خداوند خطاب به آنها نموده و میگوید: آن موجوداتی را که شما در دنیا به عنوان شریک برای من می پنداشتید کجا هستند؟ (یعنی من کسی را به عنوان شرکت در کار خود قرار نداده ام! و من شریک حقیقی ندارم، این شرکاء من پندار شما هستند! این پندار و خیال، برای من شریکی در ذات و حیات و علم و قدرت و سائر صفات من ایجاد نموده و به پرستش آنها روی آورده است؛ آنها کجا هستند؟ این ندای خدا به آنهاست.) آن کسانیکه مردم را به معصیت و گناه می کشیدند و به دنبال خود به جهنم میبردند، و اینک کلمه عذاب خدا بر آنها مهر خورده و ثابت شده است میگویند: بار پروردگارا! اینها افرادی هستند که ما آنها را اغواء کردیم، همچنانکه خود ما نیز اغوا شدیم! ما از این عبادتی که به ما نمودند، بسوی تو از آنها بیزاری میجوئیم؛ آنها ابدا ما را عبادت نمی کرده اند» (القصص/62و63).
با اینکه میدانیم اینها، آنها را عبادت کرده بودند، همه آنها را در مقابل خدا پرستیده بودند؛ اما حقیقت عبادت به خدا بر می گشت، و آن عبادتی را که اینها میکرده اند بواسطه اغوای آنها، یک پندار و خیال بیش نبوده است .

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:53 PM
پرسش: با این که وجود خداوند – جل و علا – نامحدود و قبل از خلق عالم محدود، همه جا بوده، پس چگونه جهان را آفرید؟ آیا در وجود خود که ناممکن است؟ و اگر خارج از وجود اقدس خودش بوده که لازم می آید خودش با آن عالم نباشد یا آن که خودش – العیاذ بالله – عین موجودات است این هم که همان عقیده فاسد «وحدت وجود» است، پس حضرت حق چگونه جهان را آفریده که با وجود اقدس خودش تزاحمی نداشته باشد؟
پاسخ: اصولا طرح سؤال به شکل غیرصحیحی به عمل آمده است؛ مثلا در مقدمه گفته شده است: «با این که وجود خداوند – جل و علا – نامحدود و قبل از خلق عالم همه جا بوده در صورتی که اولا: قبل از خلق، نه «جای» معنا دارد و نه «همه جا».

و ثانیا: همه جا بودن خدا متفرع شده به نامحدود بودن وجودش؛ یعنی وجود خدا جسمی دارای حجم نامتناهی فرض شده که مطلق مکان را اشغال کرده و جایی برای دیگران نگذاشته باشد؟ در حالی که وجود مقدس خداوند از ماده و جسمیت و حجم منزه است.
بنابراین، برای او نه مکان میشود فرض کرد و نه زمان و وجودش نه داخل دارد و نه خارج ... و نه داخل چیزی می شود و نه خارج از چیزی، زیرا اینها همه نسب و عوارض جسمانی هستند و از این روی مخلوقات نه در داخل خدا و نه خارج از خداوند و نه خدا عین مخلوقات است؛ زیرا وی آفریدگار است و مخلوقات آفریده شدگان وی و آفریدگار غیر از آفریده است و معنای نامحدود بودن وجود خدا این است که بدون هیچ قید و شرط و در هر فرض و تقدیری، ثابت و موجود است و معنای معیت خدا با خلق، احاطه علم و قدرت و مشیت اوست به آنها، نه قرب مکانی...

خداوند، خالق موجودات
پرسش: بعضی می گویند: تمام موجودات و هستی از وجود خدا سرچشمه گرفته پس تمام به طور کلی در زمینه وحدت وجود خداست، لکن ما هستی را به صور مختلف می بینیم، مثلا بعضی را به صورت درخت، سنگ، آدم و امثال اینها، پاسخ شما به این مسأله چیست؟
پاسخ: ادله و براهینی که خدا را برای عالم اثبات می کنند، عالم را فعل خدا و خدا را فاعل عالم معرفی می کنند و بدیهی است که فعل غیر از فاعل باید باشد و اگر فعل عین فاعل باشد، باید شیء (فاعل) قبل از وجود خودش (فعل) وجود داشته باشد، پس عالم غیر از خداست و بنابراین، این که گفته شده: «پس تمام به طور کلی در زمینه وحدت وجود خداست ...» غلط است.

آیا موجودات، وهم و خیال هستند؟
پرسش: بعضی می گویند هرچه ما می بینیم و می پنداریم از سنگ و درخت و آدم، تمام وهم و خیال است بلکه وجود خود ما هم خیال است، لطفا پاسخ این سؤال را مرحمت کنید.
پاسخ: کسی که می گوید: هر چه می بینیم و می پنداریم، وهم و خیال است، اگر این حرف را به طور جدی می گوید، به قول خودش خود این سخن او: «همه چیز خیال است»، وهم و خیال است و هیچ گونه ارزشی نداشته و نتیجه ای نمی دهد.
کسانی که این سخنان را می گویند «سوفسطی» نامیده می شوند و اینان یا مرض روانی دارند و یا سوء نیت داشته مغلطه کاری می کنند وگرنه انسانی که فکر سالم داشته سوء نیت هم نداشته باشد، واقع بین می باشد و برای جهان هستی، واقعیت قایل خواهد بود خود همین مدعیان وهم و خیال بودن عالم نیز زندگی مرتبی ترتیب داده و وقت گرسنگی عقب نان می روند و به هنگام تشنگی عقب آب می دوند و نمی گویند نان و آب، وهم و خیال است.
پرسش: عده ای می گویند: بر فرض این که اینها خیال نباشد، خدا در لابلای همه اینها رفته است! پاسخ شما چیست؟
پاسخ: چنان که در جواب سؤال اول گفته شد، این حرف نیز خلاف براهین بوده هیچ گونه دلیل منطقی ندارد.

کنه ذات خدا چیست؟
پرسش: برخی می گویند: ما به این نتیجه رسیدیم که کنه ذات خدا، همان خود ما هستیم و این عبارت که: «ما را خدا از کتم عدم به عرصه وجود آورده» مفهوم و دلیلی ندارد، اصلا خود هستی اوست، شق ثانی ندارد، گرچه ظواهر اشیاء را متنوع و متغیر ببینیم؟ پاسخ شما چیست؟
پاسخ: این سخن نیز سخنی است بی دلیل و دعوایی است بی برهان.
فهم این آقایان هرچه باشد برای خودشان حجت است نه به دیگران و ادعای بدون دلیل ارزشی ندارد.

کلام متصوفه پیرامون هوالاول والآخر:
پرسش: متصوفه می گویند: مقصود از «هو الاول و الآخر» در سوره حدید، حضرت علی علیه السلام است، چنان که مرحوم علامه مجلسی هم در جلد هشتم بحار، چنین نقل کرده است و همین زمینه اشتباهات را وسیعتر می نماید، بنابراین اگر بخواهیم ادعای دسته فوق را تکذیب نماییم گفته علامه مجلسی را رد نموده ایم؛ زیرا ضمایری که برگشتنش به خداست، در قرآن بسیار است؛ مثل: «... فهو یهدین» (شعراء/78)
«... فهو یشفین» (شعراء/80)
«هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله و هو الحکیم العلیم» (زخرف/84)
«... هو العلی الکبیر» (حج/62)
«... الحی الذی لایموت ...» (فرقان/58)
و از این قبیل ضمایر در قرآن زیاد است، از کجا بفهمیم که مرجع این ضمایر علی علیه السلام نباشد، با این که سیاق آیات نشان می دهد که مرجع این ضمایر، خداست؟

پاسخ: آنچه در روایت وارد شده این است که علی علیه السلام اول و آخر است و در روایت دیگر وارد شده که که معنای اول و آخر بودن علی علیه السلام این است که ایشان اول کسی است که به رسول اکرم ایمان آورد و آخرین کسی است که از آن حضرت جدا شد و آن وقتی بود که جسد مقدس آن حضرت را در قبر شریف گذاشت و بیرون آمد.
و ظاهر سیاق اول سوره حدید می رساند که مراد از اول، کسی است که وجودش مسبوق به عدم نباشد و از آخر، این است که وجودش ملحوق به عدم نباشد و آن خدای عزوجل است چنان که می فرماید: «و ان الی ربک المنتهی» (نجم/42).

علیت واجب نسبت به ممکنات:
استاد اکبر، میزان المفسرین، علامه طباطبایی – دام بقائه – محترما معروض می دارد در جلد پانزدهم تفسیر المیزان صفحه 149 و 150 تحت عنوان بحث فلسفی، مسائلی مطرح شده که سؤال زیر را در ذهن حقیر به وجود آورد:
پرسش: معنای «جزء العلة» بودن واجب تعالی چگونه متصور است در صورتی که در قرآن می فرماید: «... لیس کمثله شیء ...» (شوری/11)
پاسخ: السلام علیکم و رحمة الله و برکاته؛ نامه گرامی، زیارت (شد) راجع به بحث فلسفی واقع در جلد پانزدهم المیزان صفحه 149-150 چاپ تهران که در آن دو نظر مختلف در علیت واجب تعالی نسبت به ممکنات ذکر شده که به موجب نظر اول، واجب تعالی جزء علت تامه و به مقتضای نظر دوم علت تامه قرار می گیرد.
این دو وجه برخلاف آنچه تصور می شود با همدیگر متقابل و متنافی نیستند بلکه دومی دقیقتر و کاملتر از اولی است.

انسان در نظر ابتدایی با درکی ضروری، کثرت و مغایرتی در میان موجودات ممکنه درک می کند و سپس در میان آحاد این کثرت توقف وجودی که اساس قانون علیت و معلولیت عمومی است درک می کند و به موجب آن هر موجود ممکن علت می خواهد و علتش نیز اگز ممکن باشد علت دیگر می خواهد تا برسد به علتی که بالذات و واجب الوجود بود، مستغنی از علت باشد، بلکه همه علتهای امکانی بلاواسطه (مثل صادر اول) یا مع الواسطه (مثل بقیه ممکنات) معلول اوست اگرچه به معنای علت قریب و مباشر جزء علت تامه و علت فاعلی است.

این است حال نظر اول و ابتدایی و در نظر دوم به واسطه اوساط علیت و توقف وجودی که در میان ممکنات حکم فرماست، مجموع ممکنات یک واحد معقول می باشد که واجب تعالی علت تامه آن است و ایجاد هر یک از ممکنات ایجاد همه آنهاست چنان که در تفسیر، توضیح داده شده است.
و البته روشن است که نظر دوم روی اساس نظر اول استوار می باشد؛ زیرا فرض بطلان نظر اول مستلزم بطلان قانون علت و معلول می باشد و در نتیجه راه و طریق اثبات صانع به کلی بسته خواهد شد و جزء علت شمردن واجب تعالی منافاتی با آیه کریمه «... لیس کمثله شیء ...» ندارد؛ زیرا صدق علت و سبب به غیر واجب تعالی، در صورتی که به معنای واسطه فیض و به جعل واجب تعالی باشد، علل امکانی را مماثل واجب که علیت او بالذات و به نحو استقلال می باشد نمی سازد، چنان که صدق سایر صفات کمال مانند حی و عالم و قادر و سمیع و بصیر و غیر ذلک، به غیر واجب مستلزم شرک نیست؛ زیرا صفت کمالی که در ممکن است به جعل و افاضه واجب است و استقلالی نیست، به خلاف واجب تعالی که در صفات کمال خود مستقل بالذات و مستغنی از غیر است.

و همچنین منافات با آیه کریمه «... هل من خلق غیر الله ...» (فاطر/3) ندارد و مراد از خالق در آیه کریمه، خالق مستقل به خالقیت می باشد که در اتصاف به خالقیت محتاج به غیر نباشد؛ زیرا آیات کریمه قرآنی خالقهای دیگری غیر از خداوند – عز اسمه – اثبات می فرماید: «فتبارک الله احسن الخالقین» (مؤمنون/14) «... و اذ تخلق من الطین کهیئة الطیر باذنی فتنفخ فیها فتکون طیرا باذنی...» (مائده/110) و آیات دیگری که در این سیاق هستند.
گذشته از اینها قرآن کریم در آیات زیادی قانون علیت عمومی را تصدیق می فرماید مانند: «... و بدأ خلق الانسان من طین* ثم جعل نسله من سلسلة من ماء مهین» (سجده/8-7)
و: «... الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء ...» (نساء/1)
که تصدیق مادی است و نفی علیت مطلقا از ممکنات و حصر آن به واجب تعالی منسوب به اشاعره است که هیچ راهی به اثبات آن ندارند.
با تقدیم سلام و اخلاص، به عرض خود خاتمه می دهم.

رابطه خلقت آسمانها و زمین در شش روز با اراده آنی خداوند:
پرسش: اراده خداوند آنی است و به مجرد اراده معدوم، موجود می شود با توجه به این مطلب، خلقت آسمانها در شش روز انجام گرفته؟
پاسخ: اشکالی که در نامه ذکر شده اشکالی است فلسفی که در کتب فلسفه مطرح گردیده و جواب کافی داده شده است و اشکال مزبور تنها متوجه آفرینش شش روزه آسمانها نیست بلکه نظر به اینکه همه پدیده های عالم مشهود تحت نظام حرکت می باشد و پیدایش هر چیز با حرکات خاصه انجام میگیرد و آفرینش آن تدریجی است و تدریجی بودن وجود شیء با دفعی بودن مؤثره منافی است، همه اجزای این عالم این اشکال را دارد و اختصاص به خلقت شش روزه آسمانها ندارد؛ زیرا اراده خداوندی – عز اسمه – صفت ذات نیست بلکه صفت فعل است که خارج از ذات بوده و از مقام فعل انتزاع می شود و معنای این که می گوییم: خداوند فلان چیز را اراده کرد این است که علل و اسباب وجودش را فراهم ساخت (عالم، عالم اسباب و تحت حکومت قانون علیت می باشد) بنابراین از باب مطابقت اراده و مراد اراده خدا در امور دفعی الوجود، دفعی و در امور تدریجی، تدریجی است و محذوری هم ندارد؛ زیرا صفتی است قائم به فعل نه قائم به ذات تا تغیر در ذات لازم آید.
و اما اصل اشکال، همان ارتباط حادث به قدیم؛ یعنی ارتباط متغیر به ثابت و به عبارت دیگر، ارتباط معلول زمانی به علت خارج در زمان می باشد که در کتب فلسفی و کلامی مطرح شده و برای دریافت توضیح کامل آن به مظانش باید مراجعه کرد.

آنچه اجمالا در این نامه می توان اشاره کرد این است که صفت تدریج و تغیر و معنای زمان مانند بزرگی و کوچکی از معانی نسبی و قیاسی است که در میان موجودات این عالم با مقایسه پیدا میشود و نسبت اشیاء به خدای تعالی نسبتی ثابت و از این صفتها خالی است. قرآن کریم این بیان را در دو آیه ذیل وارد ساخته.
«انما أمره اذا اراد شیئا ان یقول له کن ...» (یس/82)
«و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر» (قمر/50)
به موجب آیه اولی، کاری که خدا وقت اراده چیزی انجام می دهد، ایجاد آن؛ یعنی وجود خارج آن است و به مقتضای آیه دوم وجود خارجی اشیاء نسبت به خدا ثابت و خارج از زمان می باشد؛ یعنی اشیاء نسبت به همدیگر زمانی و متغیر و تدریجی هستند و نسبت به خدا ثابت و غیرمتغیر و غیرتدریجی (دقت فرمائید).

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:53 PM
ریشه همه آثار معنوی اخلاقی و اجتماعی که در عبادت است در یک چیز است: یاد حق و غیر او را از یاد بردن. قرآن کریم در یک جا به اثر تربیتی و جنبه تقویتی روحی عبادت اشاره می کند و می گوید: «ان الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر؛ نماز از کار بد و زشت باز می دارد» (عنکبوت/45). و در جای دیگر می گوید: «اقم الصلاة لذکری؛ نماز را برای اینکه به یاد من باشی به پادار» (طه/14)، اشاره به اینکه انسان که نماز می خواند و در یاد خدا است همواره در یاد دارد که ذات دانا و بینائی مراقب او است و فراموش نمی کند که خودش بنده است. ذکر خدا و یاد خدا که هدف عبادت است، دل را جلا می دهد و صفا می بخشد و آنرا آماده تجلیات الهی قرار می دهد.

حضرت علی علیه السلام درباره یاد حق که روح عبادت است چنین می فرماید: «ان الله سبحانه و تعالی جعل الذکر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقره، و تبصر به بعد العشوة، و تنقاد به بعد المعاندة، و ما برح لله _عزت آلائه_ فی البرهه بعد البرهه، و فی ازمان الفترات، عباد ناجاهم فی فکرهم و کلمهم فی ذات عقولهم؛ خداوند یاد خود را صیقل دلها قرار داده است، دلها بدین وسیله از پس کری، شنوا و از پس نابینائی، بینا و از پس سرکشی و عناد، رام می گردند، همواره چنین بوده و هست که خداوند متعال در هر برهه ئی از زمان و در زمانهائی که پیامبری در میان مردم نبوده است بندگانی داشته و دارد که در سر ضمیر آنها با آنها راز می گوید و از راه عقلهایشان با آنان تکلم می کند» ( خطبه 222). در این کلمات خاصیت عجیب و تاثیر شگرف یاد حق در دلها بیان شده است تا جائی که دل قابل الهامگیری و مکالمه با خدا می گردد.

بریدن از غیرخدا، لازمه خداپرستی
خداوند در آیه 8 سوره مزمل می فرماید: «واذکر اسم ربک و تبتل الیه تبتیلا؛ یاد کن نام پروردگارت را و به سوی او تبتل کن». گفتیم تبتل حالت تضرع و انقطاع و همان است که جوهر عبودیت است. جمله «و تبتل الیه تبتیلا» متبتل باش به او و متضرع باش و منقطع باش به او منقطع شدنی – مخصوصا کلمه تبتیلا: منقطع شدنی، یعنی نوع خاصی – همان کمال انقطاع را می رساند که لازمه عبودیت و خداپرستی است و بلکه حقیقت دعا همان انقطاع به حق است. انقطاع یعنی بریده شدن از ماسوی و پیوستن به خدا.

دعایی هست به نام «مناجات شعبانیه» که در کتب دعا مثل مفاتیح الجنان هست، دعایی است که نوشته اند این دعا را امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام و امامان از اولاد او می خوانده اند. دعایی است که از نظر مضمون در سطح بسیار بسیار عالی است. یکی از جمله های آن دعا این است: «الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمه و تصیر ارواحنا معلقة بعز قدسک؛ بارخدایا توجه کامل به خودت و بریدن از همه را به من ببخش و دیدگان دلهایمان را با نگاه به خودت روشنی ببخش تا دیدگان دل ها پرده های نور - حجاب های نورانی - را بشکافد و به معدن بزرگی بپیوندد و تا ارواح ما به مقام قدسی و عزتمند تو بیاویزد». جمله های بعدش را نمی خواهم تفسیر کنم و جمله های بسیار عالی و پرمعنایی است از نظر معرفة اللهی. جمله اولش این است که خدایا به من موهبت فرما نهایت انقطاع به خودت را. این «نهایت انقطاع» ملازم است با نهایت اتصال؛ یعنی نهایت انقطاع از غیرخدا ملازم است با نهایت اتصال به ح

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:54 PM
در مسأله " پرستش " دو طرز تفکر مختلف در دنیا وجود دارد. یکی این است که پرستش بشر از پرستش سنگ و چوب و رئیس قبیله و حتی مار و مور و بت و ستاره و ماه و خورشید و دریا و کوه و فرشته و پیغمبر شروع شده تا ارباب انواع مختلف، تا می رسد به پرستش خدا. بسیاری از فرنگیها، اغلب اینهایی که تاریخ ادیان می نویسند اینطور می نویسند که پرستش در بشر ابتدا از پرستش همین بت یا پدر خانواده (رئیس خانواده) شروع شد، و از کوچکها شروع شد، از خدای خانواده رسید به خدای قبیله، از خدای قبیله رسید به خدای مملکت مثلا، بعد خدای منطقه، بعد خدای زمین، خدای آسمان، خدای آسمانها، بعد چند خدا، بشر این سیر تصاعدی را انجام داد تا در آخرین مرحله رسید به خدای یگانه. قرآن همیشه عکس مطلب را می گوید. قرآن می گوید اول پرستش خدای یگانه بوده، انحراف از پرستش خدای یگانه منجر به بت پرستی ها شده است. این، دو نوع تاریخ دین بر ضد یکدیگر است. در میان فرنگیها هم عده ای (همین نظریه را دارند).

توحید مولود بت پرستی نیست، یعنی توحید متولد شده و تکامل یافته بت پرستی نیست، بلکه بت پرستی صورت انحرافی خداپرستی است. قرآن که از یک طرف برای انسان فطرت توحیدی قائل است و از طرف دیگر می گوید از روزی که بشر به روی زمین آمده خدا پیغمبران فرستاده است که اینها نگهبان بشر بوده اند، قهرا مکتب قرآن این است که اولین چیزی که در روی زمین پیدا شده توحید است، چون اولین چیزی که در زمین پیدا شده حجت خداست. مکتب اسلام انبیاء این است: اولین کسی که خدا در زمین فرستاد حجت خدا و پیغمبر بود و هیچ وقت زمین خالی از حجت خدا نیست و اگر در روی زمین دو نفر باقی بمانند یکی از آنها حجت خدا خواهد بود. این است که قرآن در بت پرستی ریشه هایی از خداپرستی به دست می دهد که انحرافات خداپرستی به اینجا رسیده است. اینکه ما می گوییم مثلا عرب جاهلیت بت را پرستش می کرد چنین نیست که یکدفعه از خانه اش بیرون آمد، رفت سنگی یا چوبی پیدا کرد و گفت برویم پرستش بکنیم، بلکه اینها یک ریشه هایی در اول و در اصل در خداپرستی داشته است، صورتهای انحرافی خداپرستی و مغالطه هایی در خداپرستی به اینجا رسیده است.

حدیثی هست از امام صادق علیه السلام که در به اصطلاح دین شناسی واقعا حدیث عجیبی است! از امام سؤال کردند که یابن رسول الله! چطور شد که بت پرستی در دنیا پیدا شد؟ اولین بار بت پرستی به چه وسیله پیدا شد؟ حضرت فرمود که بت پرستی بعد از خداپرستی پیدا شد و آن این بود که قبل از یونس، در دوران قبل از تاریخ (به اصطلاح امروز) مرد حکیم و خداپرستی بود و شاید هم پیغمبر (حالا من یادم نیست) به نام " اسقلینوس " و او مردم را به توحید دعوت می کرد و مردم فوق العاده به او ارادت می ورزیدند، و او مرد. بعد که مرد، مردم در فراق او بی تابی می کردند. شیطان اینجا وسوسه کرد (حالا یا شیطان انس یا شیطان جن)، آمد به آنها گفت که شما خیلی بی تاب هستید، من برای اینکه تسکینی برای قلب شما باشد مجسمه او را برای شما می سازم که لااقل مجسمه اش را ببینید، یادگارش هست.

مردم خیلی خوشحال شدند. مجسمه این مرد خداپرست را ساخت و مردم در ابتدا فقط به دیدن و زیارت آن مجسمه می رفتند که آن مطلب اشکالی نداشت، به عنوان یادگاری بود از خودش، مثل عکسهایی که ما از مردگان خودمان می بینیم. یکی دو نسل گذشت. کم کم شیطان این وسوسه را برای مردم به وجود آورد که خود اسقلینوس اگر در آسمان هست جسدش در اینجاست، هر چه از خودش می خواستید از مجسمه اش بخواهید. به تدریج مردم چسبیدند به این مجسمه به عنوان اینکه روح اسقلینوس در این مجسمه وجود دارد و از او مثلا حاجت بخواهند، نزد او استغفار کنند. کم کم این فکر برایشان پیدا شد که " این التراب و رب الارباب " ما کجا و خدای یگانه کجا؟! بیاییم عبادتها را هم برای همین مجسمه انجام بدهیم. دیگر خدا را به کلی فراموش کردند و همه عبادتها برای این (مجسمه شد). کم کم این شد دو تا، دو تا شد پنج تا، پنج تا شد ده تا. به این ترتیب (بتها و بت پرستی) به وجود آمد. به هر حال از نظر مکتب اسلام یکی از پایدارترین و قدیمی ترین تجلیات روح آدمی و یکی از اصیل ترین ابعاد وجود آدمی، حس نیایش و پرستش است.

مطالعه آثار زندگی بشر نشان می دهد هر زمان و هر جا که بشر وجود داشته است، نیایش و پرستش هم وجود داشته است، چیزی که هست شکل کار و شخص معبود متفاوت شده است. از نظر شکل از رقصها و حرکات دسته جمعی موزون همراه با یک سلسله اذکار و اوراد گرفته تا عالی ترین خضوعها و خشوعها و راقی ترین اذکار و ستایشها، و از نظر معبود از سنگ و چوب گرفته تا ذات قیوم ازلی ابدی منزه از زمان و مکان. پیامبران پرستش را نیاوردند و ابتکار نکردند، بلکه نوع پرستش را یعنی نوع آداب و اعمالی که باید پرستش به آن شکل صورت گیرد، به بشر آموختند و دیگر اینکه از پرستش غیر ذات یگانه (شرک) جلوگیری به عمل آوردند. از نظر مسلمات دینی و همچنین از نظر برخی علمای دین شناسی (مانند ماکس مولر) بشر ابتدا موحد و یگانه پرست بوده است و خدای واقعی خویش را می پرستیده است.

پرستش بت یا ماه و یا ستاره و یا انسان از نوع انحرافهایی است که بعدا رخ داده است. یعنی چنین نبوده که بشر پرستش را از بت یا انسان یا مخلوقی دیگر آغاز کرده باشد و تدریجا با تکامل تمدن به پرستش خدای یگانه رسیده باشد. حس پرستش که احیانا از آن به حس دینی تعبیر می شود، در عموم افراد بشر وجود دارد. نظریه خاص ماکس مولر که توحید قبل از شرک وجود داشته، نظریه ای است که وجود دارد ولی پیرو زیاد ندارد، اغلب نظریه شان این است که شرک قبل از توحید وجود داشته. البته با منطق دین و اسلام چنین است که توحید قبل از شرک وجود داشته، یعنی شرک یک توحید منحرف شده است. نظریه اینها این است که شرک قبل از توحید وجود داشته، ولی هر جا که تاریخ نشان می دهد که از بشر نشانه ای هست که مسأله اشتراک اولیه را از روی نشانه ها به دست آورده اند و به عبارت دیگر هر جا که از بشر نشانه ای پیدا شده، از پرستش نشانه ای هست. هر جا که از زندگی بشر - اعم از اشتراکی و غیر اشتراکی و اختصاصی نشانه ای هست، از پرستش هم نشانه ای هست. هنوز اثری از زندگی بشر به دست نیامده است که آثار پرستش در آن وجود نداشته باشد. برخی گفته اند که در دوران قبل از آتش اثری از پرستش دیده نشده است. این حرف برخلاف نظریه عموم است. تازه این که مارکسیستها می گویند، باز به مسأله اشتراک اولیه بر نمی خورد.

مارکسیستها می گویند که از وقتی آتش کشف شد پرستش نیز پدید آمد. آنچه که ما به موجب آن، نظریه مارکسیستها را رد می کنیم اینست که طبق این نظریه، در دوره اشتراک اولیه و قبل از دوره کشاورزی که اینها معتقدند مالکیت از دوره کشاورزی پیدا شد امکان ندارد که پرستش وجود داشته باشد، در صورتی که قبل از آن دوره قطعا به اقرار خود آنها پرستش وجود دارد. حال این مسأله ای که شما می گویید که در دوران قبل از آتش اثری از پرستش دیده نشده ضرری به جایی نمی زند. به علاوه " دیده نشده " دلیل بر عدم نیست. از " اریک فروم " نقل شده است که: انسان ممکن است جانداران یا درختان یا بتهای زرین یا سنگی یا خدای نادیدنی یا مردی ربانی یا پیشوایی شیطانی صفت را بپرستد، می تواند نیاکان یا ملت یا طبقه یا حزب خود یا پول و کامیابی را بپرستد... او ممکن است از مجموعه معتقداتش به عنوان دین، ممتاز از معتقدات غیردینی آگاه باشد و ممکن است برعکس، فکر کند که هیچ دینی ندارد. مسأله بر سر این نیست که دین دارد یا ندارد، مسأله بر سر این است که کدام دین را دارد (جهانی از خود بیگانه).

ویلیام جیمز " بنا بر نقل " اقبال " می گوید: انگیزه نیایش نتیجه ضروری این امر است که در عین اینکه در قوی ترین قسمت از خودهای اختیاری و عملی هر کس خودی از نوع اجتماعی است، با وجود این، مصاحب کامل خویش را تنها در جهان اندیشه (درون اندیشی) می تواند پیدا کند... اغلب مردم، خواه به صورت پیوسته و خواه به صورت تصادفی در دل خویش به آن رجوع می کنند. حقیرترین فرد بر روی زمین با این توجه عالی، خود را واقعی و با ارزش احساس می کند " (احیای فکر دینی، ص 105). قهرمان های افسانه ای ساختن از پهلوانان و یا دانشمندان و یا رجال دینی، معلول حس تقدیس بشر است که می خواهد موجودی قابل ستایش و تقدیس داشته باشد و او را عاشقانه و در حد مافوق طبیعی ستایش نماید. ستایشهای مبالغه آمیز بشر امروز از قهرمانهای حزبی یا ملی، دم زدن از پرستش حزب، مرام، مسلک، پرچم، آب و خاک، و احساس میل به فداکاری در راه اینها همه معلول این حس است. احساس نیایش، احساس نیاز غریزی است به کمالی برتر که در او نقصی نیست و جمالی که در آن زشتی وجود ندارد. پرستش مخلوقات به هر شکل، نوعی انحراف این حس از مسیر اصلی است.

انسان در حال پرستش، از وجود محدود خویش می خواهد پرواز کند و به حقیقتی پیوند یابد که در آنجا نقص و کاستی و فنا و محدودیت وجود ندارد و به قول " اینشتاین " دانشمند بزرگ عصر ما: در این حال فرد به کوچکی آمال و اهداف بشری پی می برد و عظمت و جلالی را که در ماورای امور و پدیده ها در طبیعت و افکار تظاهر می نماید، حس می کند (دنیایی که من می بینم، ص. 56). " اقبال " می گوید: نیایش عمل حیاتی و متعارفی است که به وسیله ء آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگتری از حیات اکتشاف می کند (احیای فکر دینی در اسلام). عبادت و پرستش نشان دهنده یک " امکان " و یک " میل " در انسان است: امکان بیرون رفتن از مرز امور مادی، و میل به پیوستن به افق بالاتر و وسیع تر. چنین میلی و چنین عشقی از مختصات انسان است. این است که پرستش و نیایش یکی دیگر از ابعاد معنوی روح انسان است. یکی از سنت های ثابت و همگانی تغییرناپذیر و نسخ ناپذیر که زمان هیچوقت نمی تواند در آن تأثیر داشته باشد، پرستش و نیاز انسان به معبود و عبادت است. پرستش یعنی حالتی که در آن انسان یک توجهی می کند از ناحیه باطنی خودش به آن حقیقتی که او را آفریده است و خودش را قبضه قدرت او می بیند؛ خودش را به او نیازمند و محتاج می بیند.

در واقع سیری است که انسان از سوی خلق به سوی خالق می کند. این امر اساسا قطع نظر از هر فایده و اثری که داشته باشد خودش یکی از نیازهای روحی بشر است. انجام ندادن آن در روح بشر ایجاد عدم تعادل می کند. در دل انسان جای خیلی چیزهاست، اگر هر احتیاجی برآورده نشود روح انسان مضطرب می شود. اگر انسان بخواهد تمام عمر به عبادت بپردازد و حاجتهای دیگر خود را برنیاورد، همان حاجتها او را ناراحت می کند. عکس مطلب هم این است که اگر انسان همیشه دنبال مادیات برود و وقتی برای معنویات نگذارد، باز همیشه روح و روان او ناراحت است. بنابراین از نظر دین مقدس اسلام اول خداپرستی در میان بشر بوده و بت پرستی زاییده خداپرستی است، از طرف دیگر پیغمبران در همه جای دنیا بوده اند و مردم را به یگانه پرستی دعوت می کردند، پس عقاید انحرافی دوگانه پرستی و چندگانه پرستی و بت پرستی بعد پیدا شده است.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:55 PM
قضا و قدر
قانون علیت در جهان هستى به نحو استثناء ناپذیر حکمفرما و جارى است. به مقتضاى این قانون هر یک از پدیده هاى این جهان در پیدایش خود بعللى ( اسباب و شرائط تحقق ) بستگى دارد که با فرض تحقق همه آنها ( که علت تامه نامیده میشود ) پیدایش آن پدیده ( معلول مفروض ) ضرورى ( جبرى ) است و با فرض فقدان همه آنها یا برخى از آنها پیدایش پدیده نامبرده محال است. با بررسى و کنجکاوى این نظریه، دو مطلب زیرین براى ما روشن میشود:

1 - اگر یک پدیده معلول را با مجموع علت تامه و همچنین با اجزاء علت تامه اش بسنجیم نسبت آن بعلت تامه نسبت ضرورت ( جبر ) خواهد بود و نسبتش بهر یک از اجزاء علت تامه ( که علت ناقصه نامیده میشود ) نسبت امکان است زیرا جزء علت نسبت به معلول تنها امکان وجود را میدهد، نه ضرورت وجود را، بنابراین جهان هستى که هر پدیده از اجزاء آن در پیدایش خود بستگى ضرورى بعلت تامه خود دارد، ضرورت در سراسر آن حکمفرما و پیکره آن از یک سلسله حوادث ضرورى و قطعى تنظیم شده است با اینحال صفت امکان در اجزاء آن ( پدیده ها که بغیر علت تامه خود نسبت و ارتباط دارند ) محفوظ میباشد. قرآن کریم در تعلیم خود این حکم ضرورت را بنام قضاء الهى نامیده زیرا همین ضرورت از هستى دهنده جهان هستى سرچشمه گرفته و از این روى حکم و قضائى است حتمى که قابل تخلف نیست و عادلانه میباشد که استثناء و تبعیض برنمیدارد. خداى متعال میفرماید: «الا له الخلق و الامر؛ آگاه باش که خلق و امر از آن اوست» (سوره اعراف آیه 54 ) و میفرماید: «اذ قضى امرا فانما یقول له کن فیکون؛ چون چیزی را اراده کند همین که بگوید: باش، می شود» (سوره بقره آیه 117 ) و میفرماید: «و الله یحکم لا معقب لحکمه؛ و خداست که حکم می کند و حکم او را هیچ تاخیر اندازه ای نیست» (سوره رعد آیه 41 ).

2 - هر یک از اجزاء علت اندازه و الگوئى مناسب خود نسبت به معلول میدهد و پیدایش معلول موافق و مطابق مجموع اندازه هائى است که علت تامه برایش معین میکند مثلا عللى که تنفس را براى انسان بوجود میاورد تنفس مطلق را ایجاد نمیکند بلکه اندازه معینى از هواى مجاور دهان و بینى را در زمان معین و مکان معین و شکل معین از مجراى تنفس بمحوطه ریه میفرستد و عللى که ابصار را براى انسان بوجود میآورد ( و انسان نیز جزء آنها است ) ابصار بی قید و شرط را محقق نمیسازد بلکه ابصارى که بواسطه وسائل آن از هر جهت براى وى اندازه گرفته شده ایجاد میکند. این حقیقت در همه پدیده هاى جهان و حوادثى که در آن اتفاق میافتد بدون تخلف جارى است. قرآن کریم در تعلیم خود این حقیقت را قدر نامیده و بخداى متعال که سرچشمه آفرینش میباشد نسبت داده است چنانکه میفرماید: «انا کل شیئى خلقناه بقدر؛ همانا ما هر چیزی را به اندازه آفریده ایم» (سوره قمر آیه 49 ) و میفرماید: «و ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم؛ و هر چه هست، خزینه های آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه ی معین نازل نمی کنیم» (سوره حجر آیه 21). (امام ششم (ع) می فرماید: «خدای تعالی وقتی که چیزی را اراده کرد، مقدر می کند و وقتی که تقدیر کرد، قضاء می کند و وقتی قضاء کرد، امضاء (اجرا) می کند»، (بحار، چاپ کمپانی، ج3، ص34). و چنانکه بموجب قضاى الهى هر پدیده و حادثه اى که در نظام آفرینش جاى یگیرد ضرورى الوجود و غیر قابل اجتناب است. همچنین بموجب قدر هر پدیده و حادثه اى که بوجود میآید از اندازه اى که از جانب خدا برایش معین شده هرگز کمترین تخلف و تعدى نخواهد نمود.

انسان و اختیار
فعلى که انسان انجام میدهد یکى از پدیده هاى جهان آفرینش است و پیدایش آن مانند سایر پدیده هاى جهان بستگى کامل بعلت دارد و نظر باینکه انسان جزءجهان آفرینش و ارتباط وجودى با اجزاء دیگر جهان دارد اجزاء دیگر را در فعل وى بی اثر نمیتوان دانست. مثلا لقمه نانى که انسان میخورد، براى انجام این فعل چنانکه وسائل دست و پاى دهان و علم و قدرت و اراده لازم است، وجود نان در خارج و در دسترس بودن و مانع نداشتن و شرایط دیگر زمانى و مکانى براى انجام عمل لازمست که با نبودن یکى از آنها فعل غیر مقدور است و با تحقق همه آنها ( تحقق علت تامه ) تحقق فعل ضرورى است. و چنانکه گذشت ضرورى بودن فعل نسبت به مجموع اجزاء علت تامه منافات با این ندارد که نسبت فعل به انسان که یکى از اجزاء علت تامه است نسبت امکان باشد. انسان امکان یعنى اختیار فعل را دارد و ضرورى بودن نسبت فعل به مجموع اجزاء علت موجب ضرورى بودن نسبت فعل به برخى از اجزاء آن است که انسان است نمیباشد. درک ساده و بی آلایش انسان نیز این نظر را تأ یید میکند زیرا ما میبینیم مردم با نهاد خداداى خود میان امثال خوردن و نوشیدن و رفتن و آمدن و میان صحت و مرض و بزرگى و کوچکى، بلندى قامت فرق میگذارند و قسم اول را که با خواست و اراده انسان ارتباط مستقیم دارد در اختیار شخص میدانند و مورد امر و نهى و ستایش و نکوهش قرار میدهند بر خلاف قسم دوم که در آنها تکلیفى متوجه انسان نیست.

در صدر اسلام میان اهل سنت درخصوص افعال انسان دو مذهب مشهور بود گروهى از این روى که افعال انسان متعلق اراده غیر قابل تخلف خدا است انسان را درافعال خود مجبور میدانستند و ارزشى براى اختیار و اراده انسان نمیدیدند و گروهى انسان را در فعل خود مستقل میدانستند و دیگر متعلق اراده خدائى ندیده از حکم قدر خارج میشمردند. ولى بحسب تعلیم اهل بیت که با ظاهر تعلیم قرآن مطابقت دارد انسان در فعل خود مختار است ولى مستقل نیست بلکه خداى متعال از راه اختیار فعل را خواسته است و بحسب تعبیر سابق ما، خداى متعال از راه مجموع اجزاء علت تامه که یکى ازآنها اراده و اختیار انسان میباشد فعل را خواسته و ضرورت داده است و در نتیجه اینگونه خواست خدائى، فعل ضرورى و انسان نیز در آن مختار میباشد یعنى فعل نسبت به مجموع اجزاء علت خود ضرورى و نسبت به یکى از اجزاء که انسان باشد اختیارى و ممکن است. امام ششم (ع ) میفرماید: نه جبر است و نه تفویض و بلکه امرى است میان دو امر.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:55 PM
با مقایسه اندیشه‏های ما قبل اسلام در قلمرو کشورهای اسلامی می‏توان‏ فهمید که اسلام چه جهش عظیمی در اندیشه‏ها در جهت عمق و وسعت و لطف و رقت به وجود آورده است ، اسلام از مردمی که بت یا انسان و یا آتش را می‏پرستیدند و بر اثر کوتاهی اندیشه مجسمه‏های ساخته دست خود را معبود خود قرار می‏دادند و یا خدای لایزال را در حد پدر یک انسان تنزل می‏دادند و احیانا پدر و پسر را یکی می‏دانستند و یا رسما اهورامزدا را مجسم‏ می‏دانستند و مجسمه اشرا همه جا نصب می‏کردند ، مردمی ساخت که مجردترین‏ معانی و رقیقترین اندیشه‏ها و لطیف‏ترین افکار و عالیترین تصورات را در مغز خود جای دادند .

چطور شد که یک مرتبه اندیشه‏ها عوض شد ، منطق‏ها تغییر کرد ، افکار اوج‏ گرفت ، احساسات رقت یافت و متعالی شد و ارزشها دگرگون گشت ؟ " سبعه معلقه " و " نهج البلاغه " دو نسل متوالی هستند ، هر دو نسل‏ نمونه فصاحت و بلاغت ‏اند ، اما از نظر محتوی تفاوت از زمین تا آسمان‏ است . در آن یکی هر چه هست وصف اسب است و نیزه و شتر و شبیخون و چشم‏ و ابرو و معاشقه و مدح و هجو افراد ، و در این یکی عالیترین مفاهیم انسانی .

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:56 PM
یکی از چیزهای ثابت و همگانی تغییرناپذیر و نسخ ناپذیر که زمان هیچوقت نمی تواند در آن تأثیر داشته باشد پرستش و نیاز انسان به معبود و عبادت است. پرستش یعنی حالتی که در آن انسان یک توجهی می کند از ناحیه باطنی خودش به آن حقیقتی که او را آفریده است و خودش، را قبضه قدرت او می بیند، خودش را به او نیازمند و محتاج می بیند. در واقع مسیری است که انسان از سوی خلق به سوی خالق می کند. این امر اساسا قطع نظر از هر فایده و اثری که داشته باشد خودش یکی از نیازهای روحی بشر است. انجام ندادن آن در روح بشر ایجاد عدم تعادل می کند. در دل انسان جای خیلی چیزهاست، اگر هر احتیاجی برآورده نشود روح انسان مضطرب می شود. اگر انسان بخواهد تمام عمر به عبادت بپردازد و حاجتهای دیگر خود را برنیاورد، همان حاجتها او را ناراحت می کند. عکس مطلب هم این است که اگر انسان همیشه دنبال مادیات برود و وقتی برای معنویات نگذارد، باز همیشه روح و روان او ناراحت است.

در عبادت انسان از دایره تمنیات و آمال کوچک خارج می شود. در عبادت واقعا انسان از محدوده خودخواهی ها، خود پرستی ها، آرزوها، تمنیها و امور کوچک پرواز میکند و بیرون میرود. معنی تقرب هم همین است. پس ضرورتی ندارد که ما خودمان را خسته بکنیم و بخواهیم عبادت را یعنی آن تجلی خواست روحی بشر را تعریف بکنیم. ولی همه این ها در عبادت وجود دارد. بزرگترین، شریفترین، باشکوهترین و باعظمت ترین حالت انسان آن حالت پرستشانه ای است که به خود می گیرد. یک نفر عبادتگر آنچه را در حال عبادت با خدای خویش در میان می گذارد، در متن زندگی آن را پیاده می کند و به مرحله " صدق " درمی آورد. عبادت برای یک عبادتگر واقعی " پیمان " است و صحنه زندگی وفای پیمان است. این پیمان مشتمل بر دو شرط اصلی است: یکی رهایی و آزادی از حکومت و اطاعت غیر خدا - اعم از هوای نفس و مطامع نفسانی و از موجودات و اشیاء و اشخاص - و دیگر تسلیم محض در مقابل آنچه خدا به آن امر می کند و به آن راضی است و آن را دوست می دارد. عبادت واقعی برای عبادتگر عامل بزرگ و اساسی تربیت و پرورش روحی اوست.

امام علی (ع) در خطبه 220 می فرماید: «قد احیی، عقله و امات نفسه، حتی دق جلیله و لطف غلیظه و برق له لامع کثیر البرق، فابان له الطریق و سلک به السبیل و تدافعته الابواب الی باب السلامه و دار الاقامه، و ثبتت رجلاه بطمانینه بدنه فی قرار الامن و الراحة بما استعمل قلبه و ارضی ربه»؛ عقل خویش را زنده و نفس خویش را میرانده است، تا آنجا که ستبری های بدن تبدیل به نازکی و خشونتهای روح تبدیل به نرمی شده است و برق پر نوری بر قلب او جهیده و راه را بر او روشن و او را به رهروی سوق داده است، پیوسته از این منزل به آن منزل برده شده است تا به آخرین منزل که منزل سلامت و بارانداز اقامت است رسیده و پاهایش همراه بدن آرام او در قرارگاه امن و آسایش، ثابت ایستاده است این همه به موجب اینست که دل و ضمیر خود را به کار گرفته و پروردگار خویش را خوشنود ساخته است.
سخن از طمانینه و آرامشی است که نصیب قلب ناآرام و پراضطراب و پر ظرفیت بشر در نهایت امر می گردد: «الا بذکر الله تطمئن القلوب»؛ آگاه باشید که تنها با یاد خدا دلها آرام می گیرد (سوره رعد آیه 28). علوم افاضی و اشراقی که در نتیجه تهذیب نفس و طی طریق عبودیت بر قلب سالکان راه سرازیر می شود و یقین جازمی که نصیب آنان می گردد این چنین بیان شده است: " «هجم بهم العلم علی حقیقه البصیره و باشروا روح الیقین و استلانوا ما استعوره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون» " (حکمت 147)؛ علمی که بر پایه بینش کامل است بر قلبهای آنان هجوم آورده است روح یقین را لمس کرده اند، آنچه بر اهل تنعم سخت و دشوار است بر آنان نرم گشته است و با آن چیزی که جاهلان از آن در وحشتند انس گرفته اند.
امام علی (ع) در خطبه 222 حالات و مقامات و کرامتهائی را که برای اهل معنی در پرتو عبادت رخ می دهد توضیح داده است، از آن جمله می فرماید: «قد حفت بهم الملائکه و تنزلت علیهم السکینه و فتحت لهم ابواب السماء و اعدت لهم مقاعد الکرامات فی مقام اطلع الله علیهم فیه، فرضی سعیهم و حمد مقامهم یتنسمون بدعائه روح التجاوز»...؛ فرشتگان آنان را در میان گرفته اند، آرامش برایشان فرود آمده است، درهای ملکوت بر روی آنان گشوده شده است، جایگاه الطاف بی پایان الهی برایشان آماده گشته است، خداوند متعال مقام و درجه آنان را که بوسیله بندگی به دست آورده اند دیده و عملشان را پسندیده و مقامشان را ستوده است، آنگاه که خداوند را می خوانند بوی مغفرت و گذشت الهی را استشمام و پس رفتن پرده های تاریک گناه را احساس می کنند.

از نظر تعلیمات اسلامی، هر گناه اثری تاریک کننده و کدورت آور بر دل آدمی باقی می گذارد و در نتیجه میل و رغبت به کارهای نیک و خدائی کاهش می گیرد و رغبت به گناهان دیگر افزایش می یابد. متقابلا عبادت و بندگی و در یاد خدا بودن وجدان مذهبی انسان را پرورش می دهد، میل و رغبت به کار نیک را افزون می کند و از میل و رغبت به شر و فساد و گناه می کاهد. یعنی تیرگیهای ناشی از گناهان را زایل می گرداند و میل به خیر و نیکی را جایگزین آن می سازد. در نهج البلاغه خطبه ای هست که درباره نماز و زکوة و اداء امانت بحث کرده است. پس از توصیه و تاکیدهائی درباره نماز، می فرماید: «و انها لتحت الذنوب حت الورق و تطلقها اطلاق الربق و شبهها رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بالحمه تکون علی باب الرجل فهو یغتسل منها فی الیوم و اللیله خمس مرات فما عسی ان یبقی علیه من الدرن؟» (خطبه 199)؛ نماز گناهان را مانند برگ درخت می ریزد و گردنها را از ریسمان گناه آزاد می سازد، پیامبر خدا نماز را به چشمه آب گرم که بر در خانه شخص باشد و روزی پنج نوبت خود را در آن شستشو دهد تشبیه فرمود، آیا با چنین شستشوها چیزی از آلودگی بر بدن باقی می ماند؟
امام در خطبه 192 پس از اشاره به پاره ای از اخلاق رذیله از قبیل سرکشی، ظلم، کبر، می فرماید: " «و عن ذلک ما حرس الله عباده المؤمنین بالصلوات و الزکوات و مجاهده الصیام فی الایام المفروضات تسکینا لاطرافهم و تخشیعا لابصارهم و تذلیلا لنفوسهم، و تخفیضا لقلوبهم و اذهابا للخیلاء عنهم» "؛ چون بشر در معرض این آفات اخلاقی و بیماریهای روانی است خداوند بوسیله نمازها و زکاتها و روزه ها بندگان مؤمن خود را از این آفات حراست و نگهبانی کرد، این عبادات دستها و پاها را از گناه باز می دارند، چشمها را از خیرگی بازداشته به آنها خشوع می بخشند، نفوس را رام می گردانند، دلها را متواضع می نمایند، و باد دماغ را زایل می سازند.
به همان نسبت که وابستگی و غرق شدن در مادیات انسان را از خود جدا می کند و با خود بیگانه می سازد، عبادت انسان را به خویشتن باز می گرداند، عبادت به هوش آورنده انسان و بیدار کننده انسان است، عبادت انسان غرق شده و محو شده در اشیاء را مانند نجات غریق، از اعماق دریای غفلتها بیرون می کند، در عبادت و در پرتو یاد خداوند است که انسان خود را آنچنان که هست می بیند، به نقصها و کسریهای خود آگاه می گردد، از بالا به هستی و حیات و زمان و مکان می نگرد، و در عبادت است که انسان به حقارت و پستی آمال و آرزوهای محدود مادی پی می برد و می خواهد خود را به قلب هستی برساند.

قرآن کریم در یک جا به اثر تربیتی و جنبه تقویتی روحی عبادت اشاره می کند و می گوید: " نماز از کار بد و زشت باز می دارد " و در جای دیگر می گوید: " نماز را برای اینکه به یاد من باشی به پادار " اشاره به اینکه انسان که نماز می خواند و در یاد خدا است همواره در یاد دارد که ذات دانا و بینائی مراقب او است و فراموش نمی کند که خودش بنده است. ذکر خدا و یاد خدا که هدف عبادت است، دل را جلا می دهد و صفا می بخشد و آنرا آماده تجلیات الهی قرار می دهد، علی درباره یاد حق که روح عبادت است چنین می فرماید: «ان الله تعالی جعل الذکر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقره و تبصر به بعد العشوه و تنقاد به المعائده و ما برح لله عزت آلائه فی البرهه بعد البرهه و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم وکلمهم فی ذات عقولهم» (خطبه 222) خداوند یاد خود را صیقل دلها قرار داده است، دلها بدین وسیله از پس کری، شنوا و از پس نابینائی، بینا و از پس سرکشی و عناد، رام می گردند، همواره چنین بوده و هست که خداوند متعال در هر برهه ئی از زمان و در زمانهائی که پیامبری در میان مردم نبوده است بندگانی داشته و دارد که در سر ضمیر آنها با آنها راز می گوید و از راه عقلهایشان با آنان تکلم می کند. در این کلمات خاصیت عجیب و تاثیر شگرف یاد حق در دلها بیان شده است تا جائی که دل قابل الهام گیری و مکالمه با خدا می گردد.
یاد خدا مایه حیات قلب است، مایه روشنائی دل است، مایه آرامش روح است، موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمیر آدمی است، باعث بیداری و آگاهی و هوشیاری انسان است. یاد خدا سبب قوت قلب انسان است. مخصوصا وقتی که انسان در شرایط سختی قرار می گیرد، یاد کردن خدا که انسان از قدرت الهی استمداد کند، روحیه انسان را قوی می کند. «یا ایها الذین آمنوا استعینوا بالصبر و الصلوة»؛ ای کسانی که ایمان آورده اید با صبر و نماز از خداوند استعانت و یاری بجوئید. (بقره/ 45) نماز ذکر خداست. قرآن می گوید از نماز مدد و نیرو بگیرید.

در قرآن مسئله ای به نام «خود فراموشی» آن هم خودفراموشی مذموم مطرح است. در مقابل، خودیادآوری است: ای انسان! خود را یاد بیاور، که «خودیادآوری» هم جز با «خدایادآوری» امکان ندارد، یعنی در منطق قرآن این دو از یکدیگر جدا نیست. خدا را یاد داشتن، خود را یاد داشتن نیز هست. این حقیقتی است که حقیقت عبادت بازیافتن و پیدا کردن «خود» است اما نه این خود حیوانی بلکه آن خود حقیقی، خود ملکوتی. در عبادت و یاد خداست که انسان، خود را پیدا می کند، خود را واقعا باز می یابد. بنابر این یکی از شرایط باز یافتن خود، شناختن و باز یافتن علت و خالق و موجد خود است.
اگر انسان به آن مطلوب حقیقی برسد به سعادت حقیقی که سعادت حقیقی اش قهرا آرامش به همان معنای فوق همه چیز است به آرامش حقیقی می رسد. این است که قرآن می فرماید: «الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله، رعد/ 28»؛ هدایت یافتگان کسانی هستند که ایمان آوردند و قلبهایشان به ذکر خدا اطمینان پیدا می کند. رهایی از غم و اندوه و سرشار شدن زندگی از نشاط و بالندگی در پرتو ایمان قابل دستیابی است زیرا ایمان اتصال روحی با مبدئی است که کانون علم و قدرت و کمال بی نهایت است و با اعتماد به چنین تکیه گاهی هیچ زمینه ای برای پیدایش و رشد عوامل غم و اندوه و سستی و کسالت فراهم نخواهد شد.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:57 PM
اشیاء از نظر خوبی و بدی اگر تنها و منفرد و مستقل از اشیاء دیگر در نظر گرفته شوند یک حکم دارند و اگر جزء یک نظام و به عنوان عضوی از اندام در نظر گرفته شوند حکم دیگری پیدا می کنند که احیانا ضد حکم اولی است. بدیهی است که همانطور که اشیاء منفرد واقعی اگر به صورت نظام فرض شوند، وجود واقعی شان انفرادی است و وجود عضوی و اندامی و ارگانیک شان اعتباری است، اگر اشیائی که واقعا و تکوینا جزء و عضو یک نظامند، به صورت منفرد در نظر گرفته شوند، وجود واقعی شان وجود عضوی و اندامی و ارگانیک است و وجود انفرادی شان، وجود اعتباری.

اگر بطور منفرد از ما بپرسند که آیا خط راست بهتر است یا خط کج؟ ممکن است بگوییم خط راست بهتر از خط کج است. ولی اگر خط مورد سؤال، جزئی از یک مجموعه باشد، باید در قضاوت خود، توازن مجموعه را در نظر بگیریم. در یک مجموعه بطور مطلق نه خط مستقیم پسندیده است و نه خط منحنی، چنانکه در چهره، خوب است " ابرو " منحنی باشد و بینی کشیده و مستقیم، خوب است دندان سفید باشد و مردمک چشم مشکی یا زاغ. درست گفته آنکه گفته است: " ابروی کج ار راست بدی کج بودی ". در یک مجموعه، هر جزء، موقعیت خاصی دارد که بر حسب آن، کیفیت خاصی برازنده اوست: " از شیر حمله خوش بود و از غزال رم ". در یک تابلوی نقاشی حتما باید سایه روشن های گوناگون و رنگ آمیزی های مختلف وجود داشته باشد. در اینجا یکرنگ بودن و یکسان بودن صحیح نیست. اگر بنا شود تمام صفحه تابلو یکجور و یکنواخت باشد دیگر تابلویی وجود نخواهد داشت.

وقتی که جهان را جمعا مورد نظر قرار دهیم ناچاریم بپذیریم که در نظام کل و در توازن عمومی، وجود پستیها و بلندیها، فرازها و نشیبها، همواریها و ناهمواریها، تاریکیها و روشناییها، رنجها و لذتها، موفقیتها و ناکامیها همه و همه لازم است.
جهان چون چشم و خط و خال و ابروست *** که هر چیزش بجای خویش نیکو است
اساسا اگر اختلاف و تفاوت وجود نداشته باشد، از کثرت و تنوع خبری نخواهد بود و موجودات گوناگون وجود نخواهد داشت، دیگر مجموعه و نظام مفهومی ندارد (نه مجموعه زیبا و نه مجموعه زشت). اگر بنا بود در جهان، تفاوت و اختلاف نباشد، لازم بود از یک ماده ساده و بسیطی همچون کربن مثلا، سراسر هستی تشکیل شده باشد. شکوه و زیبایی جهان در تنوع پهناور و اختلافهای رنگارنگ آن است. قرآن کریم، وجود اختلافها را از آیات و نشانه های قدرت حکیم و حاکم لایزال می شمرد، اختلاف الوان، اختلاف زبانها، اختلاف شب و روز، اختلاف انسانها و غیره.

این یک پندار خام است که گفته می شود اگر در جهان همه چیز یکسان بود، جهان بهتر بود. گمان می کنند که مقتضای عدل و حکمت این است که همه اشیاء همسطح باشند، و حال آنکه فقط در همسطح بودن است که همه خوبیها و زیباییها و همه جوش و خروش ها و همه تحرکها و جنبشها و نقل و انتقال ها و سیر و تکامل ها نابود می گردد.
اگر کوه و دره، همسطح بودند دیگر نه کوهی وجود داشت و نه دره ای. اگر نشیب نبود فرازی هم نبود. اگر معاویه نمی بود، علی بن ابی طالب با آنهمه شکوه و حسن وجود نمی داشت. "در کارخانه عشق از کفر ناگزیر است". البته نباید تصور کرد که صانع حکیم برای آنکه نظام موجود نظام احسن بشود، موجوداتی که برای همه آنها علی السویه ممکن بوده است که زیبا یا زشت باشند، و او برای آنکه نظرش به کل و مجموع بوده است، یکی را که ممکن بود زیبا باشد زشت قرار داد و دیگری را که ممکن بود زشت باشد زیبا قرار داد و با قید قرعه و یا یک اراده گزاف مابانه هر یک از آنها را برای پست خود انتخاب کرد.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:57 PM
برای نیل به سعادت، علاوه بر جریان اعمال و گامهایی که خود انسان بر می دارد، یک جریان دیگری نیز همیشه در جهان است و آن جریان رحمت سابقه پروردگار است. در متون دینی آمده است: «یا من سبقت رحمته غضبه؛ ای کسی که رحمت او بر غضبش تقدم دارد». حافظ در غزل معروف خود می گوید:
مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو *** یادم از کشته خویش آمد و هنگام درو
گفتم ای بخت بخسبیدی و خورشید دمید *** گفت با اینهمه از " سابقه " نومید مشو

مقصود حافظ از " سابقه "، سبقت رحمت پروردگار است، ممکن هم هست که مقصود او چیز دیگر باشد که در آیه کریمه: «ان الذین سبقت لهم منا الحسنی اولئک عنها مبعدون؛ البته کسانی که قبلا از جانب ما به آنها وعده ی نیکو داده شده، از آن (عذاب) دور نگاه داشته شدگانند» (انبیاء / 101) بدان اشاره شده است. به هر حال این واقعیتی است که در نظام هستی، اصالت از آن رحمت و سعادت و رستگاری است و کفرها و فسقها و شرور، عارضی و غیر اصیل می باشند و همواره آنچه که عارضی است به سبب جاذبه رحمت تا حدی که ممکن است برطرف می گردد. وجود امدادهای غیبی و تأییدات رحمانی یکی از شواهد غلبه رحمت بر غضب است. مغفرت پروردگار و زایل ساختن عوارض گناه یکی دیگر از شواهد تسلط رأفت و مهربانی او بر غضب و قهر می باشد.


تجلی تطهیر در آفرینش انسان و جهان
در نظام هستی، یکی از جلوه های رحمت الهی، نمود تطهیر است. دستگاه آفرینش دارای خصیصه شستشو و تطهیر است. اینکه دریاها و گیاهان، گاز انیدرید کربنیک هوا را می گیرند و جو را تصفیه می کنند یکی از مظاهر تطهیر است. اگر هوایی که به وسیله تنفس موجودات زنده و احتراق مواد سوختی آلوده شده است به وسیله پالایشگاه گیاه و دریا پاک نمی شد، جو زمین در مدت کوتاهی صلاحیت زیستن را از دست می داد، زیرا تنفس در آن غیر ممکن می گشت. تجزیه لاشه های حیواناتی که می میرند، و همچنین تجزیه زوائدی که از موجودات زنده دفع می گردد یک نمونه دیگر از پالایش و تطهیر آفرینش است.
همین گونه که در مادیات و قوانین عالم طبیعت، مظاهری از تطهیر و تصفیه وجود دارد، در معنویات هم مصادیقی از برای تطهیر و شستشو یافت می شود. مغفرت و محو عوارض سوء گناه از این قبیل است. "مغفرت" عبارت است از شستشو داد ن دلها و روانها - تا حدی که قابل شستشو باشند - از عوارض و آثار گناهان. البته بعضی از دلها قابلیت خود را از برای پاکیزه شدن آنچنان از دست می دهند که دیگر با هیچ آبی تطهیر نمی پذیرند. آنها گویی تبدیل به عین نجاست شده اند. کفر و شرک نسبت به خدا وقتی که در دل استقرار پیدا کند، دل را از قابلیت تطهیر خارج می سازد. استقرار کفر در دل، در لسان قرآن کریم " مهرزده شدن دل " و " طبع و ختم الهی " نامیده شده است.

اصل سلامت، جلوه ای از رحمت الهی
از شواهد غلبه رحمت بر غضب در نظام هستی این است که همواره در جهان، اصالت از آن سلامت و صحت است و مرضها و بیماریها استثنائی و اتفاقیند. در ساختمان هر موجود زنده، قدرتی نهفته است که به نفع سلامت و تندرستی او فعالیت می کند و از هستی او حمایت می نماید. وجود گلبولهای سفید در خون با قدرت دفاعی عجیبی که دارند شاهد این مدعاست. خاصیت جبران کنندگی و ترمیم کنندگی در بدن موجودات زنده شاهدی دیگر است. شکستگی استخوان، پارگی زخم، کمبود مواد غذائی، به وسیله فعالیت درونی موجود زنده جبران می گردد. از لحاظ فطرت دینی، هر نوزادی با فطرت پاک به دنیا می آید: «کل مولود یولد علی الفطرة حتی یکون ابواه یهودانه او ینصرانه؛ نوزاد به فطرت پاک زاییده می شود لیکن پدر و مادر ممکن است او را یهودی یا نصرانی کنند».
در سرشت هر موجودی که از مسیر اصلی خود منحرف گردیده است کششی وجود دارد که او را بسوی حالت اولیه باز می گرداند. به اصطلاح فلاسفه، در هر طبیعت که گرفتار قسر گردد، میلی برای رجعت به حالت طبیعی پدید می آید، یعنی همیشه در جهان نیروی گریز از انحراف و توجه به سلامت و صحت حکمفرماست. اینها شواهدی از چیرگی رحمت بر غضب است. وجود مغفرت نیز از همین اصل ناشی می شود.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:59 PM
انگور یاقوتی را دیده اید دانه هایش چه اندازه به هم پیوسته است؟! حیوان کوچکی است که روی این دانه ها حرکت میکند و بعضی از اوقات داخل خوشه میرود؛ ما به این حیوان پینه دوز میگوئیم. حیوانی است ریز، بالهای قرمز رنگی دارد و روی آن رنگ، خالهای سیاه است. البته این اختصاص به انگور یاقوتی ندارد، روی غالب سبزیجات و اسفناج و انگورهای دیگر نیز هست ولی بخصوص در انگور یاقوتی بیشتر است و دوست دارد لای دانه های آن برود. این حیوان سمی است، و میگویند خوردن آن خطرناک است؛ و اگر انسان دو عدد از آنرا بخورد می میرد.

حقیر در سن طفولیت با مرحوم پدر شبی در یک مجمع علمی که میهمان بودند رفتیم، در آنجا در ضمن مذاکرات، سخن از این موضوع به عمل آمد که در کتب علمی نوشته شده است که پینه دوز سمی است و دو عدد از آن کافیست که انسان را به هلاکت برساند؛ و مخصوصاً گفته شد که در وقت خوردن انگور یاقوتی باید انسان ابتداءً آنرا حبه حبه نموده و سپس بخورد که پینه دوز مختفی در لابلای آن با انگورها خورده نشود. این معنی در ذهن ما بود که خداوندا! چرا یک موجود سمی را خلق فرمودی؟! و در چنین جای حساس مسکن دادی؟ تا بالنتیجه موجب مرگ انسان شود، و یا روی سبزیجات و اسفناج ها گم شود و ایجاب خطر کند. تا بالاخره بعد از کاوش در سن جوانی معلوم شد که این حیوان جنساً سمی نیست. خداوند آنرا برای دفع سموم از گیاهان آفریده است، و برای میکرب زدائی خلق کرده است که دائماً روی دانه های انگور و بر ساقه های سبزیجات حرکت میکند و از بالا به پائین و از پائین به بالا میرود و هر گونه از حیوانات ریز ذره بینی که روی آنها باشد میخورد، و بالنتیجه بدن خودش مجتمع سمومات میگردد، و انگور و سبزی را برای ما میکرب زدائی و استرلیزه میکند.

ما شب را با کمال استراحت میخوابیم؛ این حیوان بیدار است، روی ساقه های شنبلیله و اسفناج و ساقة تره و جعفری پاس میدهد و سمومات را میخورد، و گیاه را پاکیزه و تعقیم شده تحویل ما میدهد. «فَتَبَارَکَ اللَهُ أَحْسَنُ الْخَـ'لِقِینَ؛ خدایی که بهترین آفرینندگان است» (مؤمنون/14).

حقیر در بعضی از مزارع دیده ام که زارعان این حیوان را نمی کشند و میگویند برای دفع آفات مفید است. پس این حیوان وظیفه خود را انجام میدهد و در هر گیاهی که سموم بیشتر است این حیوان بیشتر است. ما و شما در شب خوابیده ایم، و فردا صبح که به دکان سبزی فروشی برای خرید سبزی آش و سبزی خوردن میرویم، و انگور یاقوتی میخریم؛ در شب گذشته پینه دوزها، این سبزی ها و انگورها را از وجود میکرب ها پاکسازی نموده اند. «وَ أَن الساعَةَ ءَاتِیَةٌ لاَ رَیْبَ فِیهَا وَ أَن اللَهَ یَبْعَثُ مَن فِی الْقُبُورِ؛ و به تحقیق که ساعتِ قیام قیامت خواهد رسید، و در آن هیچ شک و تردید نیست؛ و حقاً که خداوند مردگان در میان قبرها را برمی انگیزاند» (حج/7).

هر کس شب که خواب برود و صبح بیدار شود، مرگ و حیاتی را بدست آورده است. در این مسأله که شکی نیست؛ مردن و زنده شدن، از خواب و بیداری شگفت آورتر نیست. ما در شبانه روز با میلیونها عجائب و غرائب که حقاً هر کدام در حد اعجاز هستند مواجه هستیم و همین گفتار ما و استماع و ادراک شما یکایک معجزه است. نزول مطالب و معانی از صُقع نفْس و عالَمِ ذهن به عالم لفظ معجزه است؛ و صعود الفاظ بواسطه استماع به عالم معنی در ذهن و بالاخره به ناحیه نفس معجزه است. و در هر آنِ واحد چندین هزار هزار از این معجزات صورت میگیرد، و ما اصلاً به حساب معجزه در نمی آوریم. خون که در بدن ما جریان دارد و وظیفه خود را در تبدیل و تحلیل ما یَتحلل نسبت به ذرات هر نقطه متناسب با خود انجام میدهد، معجزه است. حرکت دائمیه قلب، بدون یک لحظه فتور و تعطیل معجزه است. عمل کلیه و این دستگاه پیچیده و آزمایشگاه سیار معجزه است. عمل مغز معجزه است. هر سلولی که به عمل خود مشغول است به فرمان الهی، در عدم تغییر و کیفیت خود که خود داستان عجیبی دارد معجزه است.

این هوا، این فضا، این آب، این گیاه، این درخت، این حیوان، این انسان؛ همه معجزه است. غایة الامر چون این جریانات و حوادث را هر روز دیده ایم، به نظر عادی می نگریم؛ مشابهات برای ما از شگفتی بیرون آمده است. اما اگر چیزی خلاف عادت باشد و مشابه نداشته باشد، آنرا معجزه می دانیم و در آنصورت إذعان و اعتراف به قدرت خدا می نمائیم. این ناشی از عدم انس به امور غیر واقعه و نوادر از وقایع و حوادث است، نه از جهت تعلق قدرت خدا به امور غیر عادیه؛ قدرت خدا نسبت به امور عادی و غیر عادی تفاوت ندارد. اگر تخمی را در زمین بکاریم و آب دهیم، و آفتاب بر آن بتابد، و آن دانه شکافته شود و طرف پائینش ریشه گردد و طرف بالایش ساقه و برگ شود، أصلاً اعتنائی نمی کنیم و این را امر عادی میدانیم؛ و جزء مقدورات به قدرت خداوند عزوجل بشمار نمی آوریم. و هیچ نمی نشینیم پای این گل و گیاه، ساعتی تدبر و تفکر و تماشا کنیم، و این معجزات را مو به مو تماشا نموده و جَلَوات ذات حق را در آنها به نصب العین ببینیم؛ لذا با دیده سطحی و عبوری میگذریم. از پای مزرعه گندم عبور می کنیم هر دانه از آنها معجزه است؛ ولی برای ما بدون تفاوت است، درس و کلاس نیست. اما اگر یک وقت فرضاً دانه ای را که زیر زمین میکاریم به عکس گردد: ساقه اش و گُلش و میوه اش در زمین فرو رود، و ریشه اش از زمین بالا آید، یک مرتبه فریاد بر میداریم که معجزه شده است، خلاف عادت شده است. در رسانه های گروهی این مطلب را منتشر میکنیم. و از اطراف و اکناف جهان خبرنگاران و عکسبرداران هجوم می آورند؛ چه خبر است؟ ریشه به بالا و ساقه به پائین رفته است. چه خبر است؟ یک انسان متولد شده است که دو سر و چهار دست دارد. آیا این انسان عجیب تر از انسانهای عادی است؟ «ثُم نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً؛ آنگاه شما را به صورت طفلی بیرون می آوریم» (حج/5). همین بچه کاکل زری که از رَحِم مادرش متولد شده است حاوی چه عجائب و غرائبی است؟ یک دانه سیبی که از مشهدی حسن میوه فروش میخری و میخوری، ببین مشحون از چه عجائبی است؟

شب و روز ما عجائب است، و گرداگرد ما را معجزات و عجائب فرا گرفته است؛ هر لحظه با هزاران اُعجوبه روبرو هستیم، و با هزاران مظهر علم و قدرت خداوند متعال برخورد داریم و هیچیک را به حساب نمی آوریم؛ و همینکه در گوشه و زاویه ای خلاف عادت بیابیم جمع می شویم و از قدرت خدا دم میزنیم. این راجع به کوتاهی و قصور فکر انسان است و گرنه اگر واقعاً کسی بخواهد دنبال قدرت خدا برود و قدرت او را بالعیان ببیند، تمام عالم و هر یک از پدیده ها و موجودات عالم، قدرت خداست. تمام عالم قدرت است؛ تمام عالم علم است؛ تمام عالم حکمت است. کجا برویم که خارج از علم و قدرت و حکمت او باشد و بخواهیم او را در آنجا گیر بیاوریم؟ کجا علم نیست؟ کجا قدرت نیست؟ کجا حیات نیست که برویم آنجا و خدا را پیدا کنیم؟! اینها را در امور روزمره می بینیم و تعجب نمی کنیم؛ آنوقت میگوئیم: چطور میشود که خدا مرده را زنده کند؟ اینجا پای انسان لنگ می شود، و هزاران اشکال به قدرت خدا میگیرد. مادیون کتابها مینویسند؛ دهریون انکارها می کنند؛ و سر و صدا و بوق و کَرنا راه می اندازند که چگونه خدا مرده در زیر زمین رفته متلاشی شده و استخوانهای پوسیده و خاکستر شده را زنده میکند؟

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 03:59 PM
قرآن کریم تدبیر خلقت را گاهی به خداوند نسبت می دهد و گاهی به فرشتگان.
گاه می فرماید:
''یدبر الامر من السماء الی الارض''؛ خدا امر را از آسمان به زمین تدبیر می کند و می فرستد. (سجده:5)''

و گاه می فرماید:
''فالمدبرات امرا''؛ قسم به فرشتگان تدبیر کننده امر. (نازعات:5)''

گاهی قبض و دریافت نفوس انسانهایی را که می میرند به فرشتگان نسبت می دهد و گاهی به عزرائیل.

گاهی وحی را به یک فرشته نسبت می دهد:
''نزل به به الروح الامین علی قلبک''؛ روح الامین (جبرئیل) قرآن را بر قلب تو فرود آورد. (شعراء: 194-193)''

و گاهی آن را به ذات اقدس احدیت:
''انا نحن نزلنا علیک القرآن تنزیلا''؛ ما خود قرآن را بر تو نازل کرده ایم. (دهر:23)''
این موارد گویای این معنی است که کار خداوند نظام و ترتیب دارد.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:00 PM
و نیز در «عُدة الداعی » از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم روایت کرده است که : قَالَ اللَهُ سُبْحَانَهُ: إذَا عَلِمْتُ أَن الْغَالِبَ عَلَی عَبْدِیَ الاِ شْتِغَالُ بِی نَقَلْتُ شَهْوَتَهُ فِی مَسْأَلَتِی وَ مُنَاجَاتِی ؛ فَإذَا کَانَ عَبْدِی کَذَلِکَ فَأَرَادَ أَنْ یَسْهُو حُلْتُ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَنْ یَسْهُو.
أُولَـ'ئِکَ أَوْلِیَآئِی حَقا؛ أُولَـ'ئِکَ الاْ بْطَالُ حَقا؛ أُولَـ'ئِکَ الذِینَ إذَا أَرَدْتُ أَنْ أَهْلِکَ (أَهْلَ) الاْ رْضِ عُقُوبَةً، زَوَیْتُهَا عَنْهُمْ مِنْ أَجْلِ أُولَـ'ئِکَ الاْ بْطَالِ.
«خداوند سبحانه میفرماید: من زمانی که از اندیشه و افکار بندة خودم چنین بدانم که آنچه بر او غالب است اشتغال با من است ، من میل و خواست او را به دعا و مناجات با خودم بر میگردانم .
و در اینصورت که بندة من چنین شود اگر أحیاناً بخواهد سهو کند و خطائی از او سر زند، من خودم بین او و بین آن ارادة خطا حائل میگردم ، و مانع از چنین اراده ای میشوم .
حقاً ایشانند اولیای من ؛ ایشانند حقاً شجاعان و شیران بیشة معرفت ؛ ایشانند کسانی که چون بخواهم به عقوبت ، اهل روی زمین را هلاک گردانم ، به خاطر این شجاعان عذاب را از آنان دور می نمایم .»

و نیز در «عدة الداعی » وارد است که در بعضی از احادیث قدسیه آمده است که خداوند میفرماید:
أَیمَا عَبْدٍ اطلَعْتُ عَلَی قَلْبِهِ فَرَأَیْتُ الْغَالِبَ عَلَیْهِ التمَسکَ بِذِکْرِی ، تَوَلیْتُ سِیَاسَتَهُ وَ کُنْتُ جَلِیسَهُ وَ مُحَادِثَهُ وَ أَنِیسَهُ.
«چون من بر دل و اندیشة بندة خودم مطلع گردم و ببینم که آنچه بر او غلبه دارد تمسک به ذکر و یاد من است ، من خود بنفسه و بشخصه زمام تدبیر امور او را بدست میگیرم و متولی انجام مَهام او میشوم ؛ و من خودم همنشین و همزبان ، و هم صحبت و انیس او خواهم بود.»

و نیز در «عدة الداعی » از حسن بن ابی الحسن دیلمی در کتابش از وهب بن منبه حدیثی را که خطابِ خداوند عزوجل به حضرت داود است بیان میکند؛ و از جملة فقراتش این است :
یَا دَاوُدُ! ذِکْرِی لِلذاکِرِینَ، وَ جَنتِی لِلْمُطِیعِینَ، وَ حُبی لِلْمُشْتَاقِینَ؛ وَ أَنَا خَآصةٌ لِلْمُحِبینَ.
«ای داود! یاد من برای کسانی است که مرا یاد می کنند؛ و بهشت من برای کسانی است که مرا اطاعت می کنند، و محبت من نسبت به کسانی است که به زیارت و لقای من اشتیاق دارند؛ و اما من خودم دربست اختصاص به محبان خودم دارم .»

با بیان این مطالب که شرح مختصری از حالات مخلَصین بود دانسته شد که خداوند در تمام امور مخلَصین کفیل و وکیل و ولی آنهاست ، و آنها از همة درجات و مقامات و لذائذ شهویه و غضبیه و حب جاه و مال و ریاست گذشته و صرفاً و محضاً برای معبود أزل و أبد عمل می کنند؛ و در این صورت زنده هستند به زندگی خداوند عزوجل و باقی هستند به بقاء آن ذات متعال .
نفخ صور در آنها اثر نمی گذارد؛ نه نفخ اول که نفخ إماته و میرانیدن است و در اینجا إِلا مَن شَآءَ اللَهُ آمده و استثنای آنان صریحاً بیان شده است ، و نه نفخ دوم که نفخ إحیاء است ؛ زیرا برای آنها مرگی نبوده است تا بدین نفخ زنده شوند؛ بلکه آنها پیوسته زنده و با حیات جاودانی حق تبارک و تعالی حی و باقی میباشند.

در آن وقتی که آسمانها در هم پیچیده میشود، و عالم از شکل و ترکیب به همان صورت خلقت اولیة خود بر میگردد:
یَوْمَ نَطْوِی السمَآءَ کَطَی السجِل لِلْکُتُبِ کَمَا بَدَأْنَآ أَولَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ. (آیه 104 سوره انبیاء)
«روزی که آسمان را درهم می پیچیم مانند درهم پیچیدن نامه های احکام و دعاوی ؛ و همچنانکه آفرینش را ابتدا کردیم به همان نحو اعاده میدهیم .»

وَ السمَـاوَات مَطْوِیـ'تُ بِیَمِینِهِ. (آیه 67 سوره زمر)
«و آسمانها پیچیده شدگانند به دست قدرت پروردگار.»

چیزی که باقی است وجه خداست ، و مخلَصینِ از بندگان خدا وجه خدا هستند؛ و لذا بوار و هلاک ندارند.
وجه خدا همه جاست ؛ تمام عالم آفرینش از نقطة نظر ارتباط با خدا، وجه خداست ؛ وجه خدا تمام عالم مُلک و ملکوت را فراگرفته ، و هیچ ذره ای را نمی یابیم مگر آنکه وجود مقدس خدا با او بوده و معیت دارد.

وَ لِلهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلوا فَثَم وَجْهُ اللَهِ. (آیه 115 سوره بقره)
«مشرق و مغرب مِلک طِلق خداست ؛ پس به هر طرف روی خود را بگردانید و نظر کنید پس آنجا وجه خداست .»

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:00 PM
در آیه 46 سوره الرحمن آمده: «و لمن خاف مقام ربه جنتان؛ برای کسانی که مقام پروردگار خود را بترسند دو جنت است، دو بهشت است». تعبیر قرآن کریم این است: کسانی که از مقام پروردگار بترسند. تعبیر این نیست: کسانی که از پروردگار بترسند. " از پروردگار بترسند " یک معنای اعمی است. از چه چیز پروردگار بترسند؟ کسانی که از عقاب پروردگار هم می ترسند باز از پروردگار می ترسند، اما ''کسانی که از مقام پروردگار بترسند'' (مقام یعنی جایگاه، مرتبه) معنی دیگری دارد و در آن، مفهوم معرفت خوابیده است. کسانی که خدا را می شناسند و مرتبه الوهیت را درک می کنند و چون مرتبه الوهیت را درک می کنند در آنجا احساس عظمت می کنند و در غیر پروردگار (از خود و هر چه هست، ماسوای پروردگار) احساس حقارت می کنند، در واقع کسانی که به عظمت الهی پی می برند و خشیت و خوف آن عظمت، هیبت الهی در دل آنها جا دارد، برای اینها دو بهشت است.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:01 PM
ثنای خدا به دو شکل است : یکی تسبیح و دیگری تحمید . تسبیح یعنی تنزیه‏ ، یعنی خدا را از آنچه که ذات او مبراست منزه کردن ، و برتر دانستن او از آنچه که شأن مخلوقین است ، از آنچه که حاکی از نوعی نقص و ناتوانی و نارسایی است . اصلا کلمه " سبحان " معنایش این است که من او را تسبیح‏ و تنزیه می‏کنم از اینکه به چشم دیده شود ، با دست لمس شود ، او را جسم‏ بدانم و بگویم در جایی قرار گرفته است ، او را محتاج و نیازمند بدانم به‏ هر چیزی از جمله به عبادت خودم ، خیر ، او منزه است از نیاز و احتیاج ، تنزیه می‏کنم او را از اینکه به او نسبت ظلم و ستم بدهم ، برای او شریکی‏ قائل باشم ، او را مرکب و دارای اجزاء بدانم ، بگویم از چه درست شده و از کجا آمده است . پس تسبیح یعنی یک سلسله چیزهایی را که من می‏فهمم که‏ خدا از اینها برتر و بالاتر است ، با کلمه " سبحان " از او نفی می‏کنم . ثنای الهی نظیر اقرار به توحید است که مجموع نفی و اثبات است ، وقتی‏ می‏گوییم " لا اله الا الله " نفی می‏کنیم معبودیت غیر را و اثبات می‏کنیم‏ ذات او را .

ثنای الهی هم همیشه نفی است و اثبات ، نفی‏اش همین است : منزه است از . . . ، ولی " حمد " توصیف پروردگار است به صفات‏ اثباتی ، او را ستایش می‏کنم که همه نعمتها از اوست ، همه کمالات از اوست و به او برمی‏گردد ، او به هر چیزی داناست : " « بکل شی‏ء علیم " ، بر هر چیزی تواناست : " « و هو علی کل شی‏ء قدیر »" ، او سمیع‏ است ، او بصیر است ، او حی است ، او قیوم است ، او ملک است ، او مؤمن است ، مهیمن است ، عزیز است ، جبار است ، متکبر است .

پس ما با یک «سبحان ربی العظیم و بحمده »:پاک و منزه است خداوند با عظمت ، یا یک« سبحان ربی الا علی و بحمده»: پاک و منزه است خداوند بلند مرتبه. یک دنیا نقص را به نظر می‏آوریم و می‏گوییم خدای ما از اینها منزه است ، و یک سلسله کمالات را ( به نظر می‏آوریم و می‏گوییم ) خدای ما دارای چنین صفاتی است . در نماز وقتی سوره‏ توحید را می‏خوانیم می‏گوییم : «قل هو الله احد ، الله الصمد ، لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد»بگو: خداوند، یکتا و یگانه است (اخلاص،1)خداوندى است که همه نیازمندان قصد اومى‏کنند(اخلاص،2)(هرگز) نزاد، و زاده نشد، (اخلاص،3)و براى او هیچگاه شبیه و مانندى نبوده است! (اخلاص،4).هم صفات اثباتی در آن است و هم‏ صفات سلبی . بعد می‏گوییم : " « کذلک الله ربی " چنان است پروردگار من ، آن صفات کمالی اثباتی را دارد و من او را به آن صفات ستایش و حمد می‏کنم . نقصی در او نیست ، اینکه فرزند داشته باشد ، فرزند چیزی باشد ، مثل و مانند داشته باشد ، در او نیست« کذلک الله ربی ».

آیات مختلف قرآن سخن از چهار عبادت در مورد همه موجودات این جهان بزرگ مى گوید : تسبیح ، حمد ، سجده و نماز ، در آیه «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسبِّحُ لَهُ مَن فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ الطیرُ صفَّت کلُّ قَدْ عَلِمَ صلاتَهُ وَ تَسبِیحَهُ وَ اللَّهُ عَلِیمُ بِمَا یَفْعَلُونَ»: آیا ندیدى تمام آنان که در آسمانها و زمینند براى خدا تسبیح مى‏کنند، و همچنین پرندگان به هنگامى که بر فراز آسمان بال گسترده‏اند؟! هر یک از آنها نماز و تسبیح خود را مى‏داند و خداوند به آنچه انجام میدهند داناست! (نور،41)سخن از نماز و تسبیح بود . تفسیر جمله( کل قد علم صلاته و تسبیحه) جمعى از مفسران ضمیر علم را به کل بر گردانده اند که طبق آن مفهوم جمله فوق چنین مى شود : هر یک از کسانى که در زمین و آسمان هستند و همچنین پرندگان ، از نماز و تسبیح خود آگاهند .

و در آیه 15 سوره رعد سخن از سجود عمومى است« و لله یسجد من فى السماوات و الارض »: تمام کسانى که در آسمانها و زمین هستند- از روى اطاعت یا اکراه- و همچنین سایه‏هایشان، هر صبح و عصر براى خدا سجده مى‏کنند . و در آیه 44 سوره اسراء سخن از تسبیح و حمد تمامى موجودات عالم هستى است« و ان من شىء الا یسبح بحمده»: همه تسبیح او مى‏گویند و هر موجودى، تسبیح و حمد او مى‏گوید . سجده در این گونه موارد به معنى خضوع و نهایت تواضع و تسلیم است ، یعنى همه فرشتگان و انسانها و همه صاحبان عقل و اندیشه براى خدا متواضعند و در برابر فرمان او خاضع مى باشند ، منتهى گروهى سجده و خضوعشان تنها جنبه تکوینى دارد ، یعنى در برابر قوانین عالم هستى و آفرینش خاضعند ، ولى گروهى علاوه بر سجود تکوینى سجود تشریعى نیز دارند یعنى با میل و اراده خود در برابر خداوند سجده مى کنند ، مثلا همین که مى بینیم جسم و جان آنها تسلیم قوانین حیات و مرگ و نمو و رشد و سلامت و بیمارى و مانند آن است این حالت تسلیم و خضوع در برابر قوانین آفرینش در حقیقت یک نوع سجود تکوینى از ناحیه آنها است .

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:02 PM
تعبیری دارد پیامبر اکرم راجع به دل، این جور دلهایی که ما داریم، این دلهایی که از اختیار ما بیرون است. بسیار تعبیر عجیبی است! پیغمبر اکرم مثلی ذکر می کند، می فرماید: «انما مثل هذا القلب کمثل ریشة فی فلاة معلقةعلی شجرة تقلبها الریح ظهرا لبطن» مثل دل انسانها، انسانهایی که دلشان تربیت نشده است و هنوز با عبادت تمرین پیدا نکرده اند، مثل یک پر – مثلا پر مرغ – است.

شما اگر یک پر را در صحرا و بیابان به یک شاخه درخت آویزان کنید، بعد نگاه کنید، ببینید این پر کی به یک حالت می ایستد، می بینید دائما از این رو به آن رو می شود. یک نسیم بسیار کوچک هم بوزد که شما احساس نسیم هم نمی کنید، می بینید این پر روی این شاخه دارد حرکت می کند.
می گوید مثل قلب بنی آدم (که در اینجا منظور قوه خیال است) مثل قوه خیال که یک جا نمی ایستد، از این شاخه به آن شاخه می رود و از اختیار انسان بیرون است، مثل آن پری است که به شاخه ای در بیابان آویخته باشد که ثابت نمی ماند.

مولوی همین مضمون را به شعر درآورده:
::گفت پیغمبر که دل همچون پری است *** در بیابانی به دست صرصری::

آیا همه دلها اینجور است؟ ابدا. لابد خیال می کنید دل امام علی علیه السلام هم العیاذ بالله همین جور بود. خیر، این جور نبود. نه تنها علی بن ابیطالب، بلکه شاگردهای کوچک علی بن ابیطالب هم این جور نبودند.
آیا اویس قرنی، عمار یاسر، و کمیل بن زیاد نخعی این جور بودند؟ ابدا. و حتی کمتر از اینها را ما دیده ایم، در افرادی که ما در زمان خودمان دیده ایم.

از این افراد ما زیاد دیده ایم که اینها مالک قوه خیال خودشان و مسلط بر قوه خیال خودشان هستند یعنی توانسته اند این قدرت را در اثر عبودیت و بندگی خدا پیدا کنند که اگر بخواهند یک ساعت متوالی ذهن را به یک نقطه متمرکز کنند به طوری که در تمام این یک ساعت یک ذره ذهن به هیچ نقطه دیگری توجه پیدا نکند می توانند چنین کاری بکنند.

این خودش قدرت و تسلط است و در نتیجه نزدیک شدن واقعی به خدای تبارک و تعالی پیدا می شود. چنین چیزی ممکن است. اساسا اهمیت آنها به همین است که بر اندیشه خودشان حاکمند، اندیشه یعنی خیال بر آنها حکومت نمی کند. چقدر عالی می گوید این جور مطالب را ملای رومی!
حدیثی هست از پیغمبر اکرم که فرمود: «ینام عینی و لاینام قلبی» من چشمم می خوابد ولی دلم بیدار است؛ برعکس ما که چشممان بیدار است و دلمان در خواب است. پیغمبر فرمود: من چشمم که بخوابد دلم بیدار است.

می گوید:
::گفت پیغمبر که عینای ینام *** لاینام القلب عن رب الانام::
چقدر عالی است!

::چشم تو بیدار و دل رفته به خواب *** چشم من در خواب و دل در فتح باب::
::حاکم اندیشه ام محکوم نی *** چون که بنا حاکم آمد بر بنی::

مثل من و اندیشه ام مثل بناست و بنا آن را من ساخته ام، اندیشه و خیال مرا نساخته است.

::من چو مرغ اوجم اندیشه مگس *** کی بود من مگس را دسترس::

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:03 PM
شفاعت از آن خدا است
فرق اساسی شفاعت واقعی و حقیقی با شفاعت باطل و نادرست در این است که شفاعت واقعی از خدا شروع می شود و به گناهکار ختم می گردد، و در شفاعت باطل عکس آن فرض شده است. در شفاعت حقیقی، مشفوع عنده، یعنی خداوند، برانگیزاننده وسیله یعنی شفیع است و در شفاعت باطل، مشفوع له، یعنی گناهکار، برانگیزاننده او است. در شفاعتهای باطل که نمونه آن در دنیا وجود دارد، شفیع، صفت وسیله بودن را از ناحیه مجرم کسب کرده است، زیرا او است که وسیله را برانگیخته و به شفاعت وادار کرده است، او است که وسیله را وسیله قرار داده است. ولی در شفاعتهای حق که نسبت دادن آن به انبیاء و اولیاء و مقربان درگاه الهی صحیح است، وسیله بودن شفیع از ناحیه خداست، خداست که وسیله را وسیله قرار داده است.

به عبارت دیگر: در شفاعت غلط، شفیع تحت تأثیر مشفوع له ( گناهکار ) قرار می گیرد و مشفوع عنده ( صاحب قدرت ) تحت تأثیر شفیع قرار می گیرد، ولی در شفاعت صحیح برعکس است، مشفوع عنده ( صاحب قدرت = خدا ) علت مؤثر در شفیع اوست، و شفیع تحت تأثیر او، و به خواست او در گناهکار مؤثر واقع می شود. سلسله جنبان رحمت، در نوع غلط شفاعت، گناهکار است و در نوع صحیح آن، مشفوع عنده ( خدا ) است.

تفاوت شفاعت واقعی با شفاعت باطل از نظر صدرالمتألهین
ملاصدرا در تفسیر سوره " حدید " بیانی لطیف و علمی دارد در تفکیک میان شفاعت باطل و شفاعت درست و اینکه چگونه است که در نظام این جهان آنچه را که شفاعت باطل می نامیم وجود دارد و در نظام اخروی وجود ندارد و محال است وجود داشته باشد. ایشان با تعمیمی که به بحث می دهند، مسأله علل ذاتی و علل اتفاقی و مسأله غایات ذاتی و غایات بالعرض را طرح می کنند و وارد بحث می شوند که چگونه می شود در این جهان ( اختصاص به جامعه بشری ندارد ) گاهی علل اتفاقیه، سرنوشت چیزی را معین می کند و یا یک چیز از وصول به غایت ذاتی محروم می ماند و تنها به غایت ذاتی محروم می ماند و تنها به غایت بالعرض می رسد، ولی جهان آخرت، از تأثیرات علل اتفاقی و غایات عرضی بر کنار است؟

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:03 PM
صنع خدا کلی است نه جزئی، ضروری است نه اتفاقی. ریشه دیگر اشتباهات در این زمینه، مقایسه صنع خدا با صنع انسان از این نظر است که پنداشته می شود ممکن است صنع الهی مانند صنع انسان، جزئی و اتفاقی باشد. انسان به حکم اینکه مخلوقی از مخلوقات و جزء نظام است و اراده اش بازیچه علل جزئی و اتفاقی است تصمیم می گیرد در زمان معین و مکان معین و البته تحت شرایط معین مثلا خانه ای بسازد، یک مقدار آجر و سیمان و آهن و خاک و گچ و آهک که هیچ پیوند طبیعی با یکدیگر ندارند گرد می آورد و با یک سلسله پیوندهای مصنوعی آنها را با یکدیگر به شکل خاص مربوط می کند و خانه می سازد. خداوند چطور؟ آیا صنع متقن الهی از نوع پیوند مصنوعی و عاریتی برقرار کردن میان چند امر بیگانه است؟

ایجاد پیوندهای مصنوعی و عاریتی، در خور مخلوقی مانند انسان است که اولا جزئی از نظام موجود و محکوم قوانین موجود آن است، و ثانیا در محدوده ای معین می خواهد از قوا و نیروها و خاصیتهای موجود اشیاء بهره گیری کند، و ثالثا اراده اش بازیچه علل جزئی است (مثلا حفاظت خود از گرما و سرما به وسیله خانه) و رابعا فاعلیتش در حد فاعلیت حرکت است نه فاعلیت ایجادی یعنی هیچ چیز را ایجاد نمی کند بلکه موجودات را از راه حرکت دادن و جا به جا کردن، به یکدیگر مربوط می کند، اما خداوند فاعل ایجادی است، آفریننده اشیاء با همه قوا و نیروها و خاصیتهاست و آن قوا و نیروها و خاصیتها بطور یکسان در همه موارد عمل می کنند. مثلا خدا آتش، آب، برق را می آفریند. اما انسان از آب و آتش و برق موجود، با برقرار کردن نوعی رابطه مصنوعی بهره گیری می کند. انسان این پیوند مصنوعی را طوری ترتیب می دهد که در یک لحظه و یک مورد که برایش مفید است از آن استفاده می کند (مثلا کلید برق را می زند) و در لحظه ای دیگر که برایش مفید نیست از آن استفاده نمی کند (مثلا برق را خاموش می کند) ولی خداوند، خالق و آفریننده این امور است با همه خاصیتها و اثرهاشان. لازمه وجود آتش این است که گرم کند یا بسوزاند. لازمه برق این است که روشنایی دهد یا حرکت ایجاد کند. خدا آتش یا برق را برای شخص خاص نیافریده و معنی ندارد آفریده باشد که مثلا کلبه او را گرم کند اما جامه اش را نسوزاند. خدا آتش را خلق کرده که خاصیتش احراق است. پس آتش را از نظر حکمت بالغه الهیه، در کلیتش در نظام هستی باید در نظر گرفت که وجودش در کل عالم مفید و لازم است یا زائد و مضر؟ نه در جزئیتش که خانه چه کسی را گرم کرد و در انبار چه کسی حریق به وجود آورد. به عبارت دیگر، علاوه بر اینکه باید غایات را، غایت فعل باری گرفت نه غایت ذات باری، باید بدانیم که غایات افعال باری، غایات کلیه است نه غایات جزئیه، و غایات ضروری است نه اتفاقی.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:04 PM
اختلاف ها و تفاوت های موجودات جهان، اختلاف های ذاتی است. پست ها و موقعیت هایی که در آفرینش برای موجودات معین شده است مانند پست های اجتماعی نیست که قابل تبدیل و تغییر باشد. جمادات، رشد و درک ندارند و گیاهان رشد دارند و درک ندارند و حیوان هم رشد دارد و هم درک دارد. این مراتب ذاتی مرتبه وجود جماد و نبات و حیوان است، نه آن که همه اول یکسان بوده اند و بعد خداوند به یکی خاصیت درک و رشد را داده است و به دیگری هیچکدام را نداده است و به سومی یکی را داده و یکی را نداده است.

ابن سینا جمله معروفی دارد که مبین همین حقیقت است. وی گفته است: ''ما جعل الله المشمشه مشمشه بل اوجدها''؛ یعنی خدا زرد آلو را زردآلو نکرده است، بلکه زرد آلو را ایجاد کرده است.
"زرد آلو" برای مثال ذکر شده است. منظور همه موجودات است. خدا اشیا را آفریده است و آن ها ذاتا اختلاف دارند. خدا زرد آلو را آفریده، سیب را آفریده، انار را آفریده و غیره...؛ و چنین نبوده که قبلا همه آن ها یکنواخت بوده اند و خدا بین آن ها اختلاف برقرار ساخته باشد

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:04 PM
یکی از اموری که عمومیت دارد وحی است, در منطق قرآن کریم وحی هم عمومیت دارد. آن شکل خاص از وحی که بر انبیاء عظام وحی میشود، کاملترین درجه وحی است. آنچه انبیاء دریافت می‏کنند یک نوع معانی‏ای است که قبلا در میان‏ مردم وجود نداشته که لفظ داشته باشد. در لغت، معنی " وحی " هر القاء محرمانه و مخفیانه و پنهان را می‏گویند، القاء مرموز.

گاهی به برخی افراد الهاماتی می‏شود بدون اینکه خود فرد هم علتش را بفهمد. انسان همین قدر می‏بیند که یکدفعه در دلش چیزی القاء شد، احساس‏ می‏کند یک چیزی را درک کرد بدون اینکه بفهمد که آن چیست. این خودش‏ یک نوع القاء است، یک نوع الهام است.

غزالی در "کتاب المنقذ من الضلال" مدعی می‏شود که بسیاری از معلومات بشر که مربوط به احتیاجات زندگی است ابتدا بصورت الهام صورت‏ گرفته است. و لطف الهی از طریق الهام ،‏ بشر را هدایت کرده است. قرآن می گوید: ما به هر انسانی وحی فرستاده ایم اما در همین حدود: « فَأَلهَمَها فُجُورَها و تقویها, سوره شمس آیه 8 »«و به او شر و خیر او را الهام کرد» و أَوحَینا اِلَیهِم فِعل الخَیراتِ «و هر کار نیکو را به آنان وحی کردیم» «سوره انبیاء آیه 73» نه تنها به هر انسانی, بلکه میگوید ما به زنبور عسل هم وحی فرستادیم: « وَ اَوحی رَبُّکَ اِلَی النَّحلِ «سوره نحل, آیه 68 » «و پروردگارت بر زنبور عسل وحی کرد» نه تنها به زنبور عسل و حیوانات, بلکه به نباتات و جمادات هم وحی فرستادیم: وَاَوحی فی کُلِّ سَماءٍ اَمرَها «سوره فصلت, آیه 12 » «و در هر آسمانی به نظم امرش وحی نمود» منتهی وحیی که به یک انسان عادی می شود دیگر توسط جبرئیل انجام نمی شود, شکل دیگری دارد.

مثل نور است: نور پنج شمعی هم نور است, نور خورشید عالمتاب هم نور است. ولی نور بالأخره نور است. وحیی که بر پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نازل می شود مثل نور خورشید عالمتاب است, و الهامی که به همه افراد انسان شده است مثل یک چراغ چند شمعی یک چنین چیزی. قرآن در مورد اینکه انسان مجهز به یک سلسله الهامات فطری است در سوره مبارکه والشمس می گوید: « والشمس و ضحیها و القمر اذا تلیها والنهار اذا جلیها و اللیل اذا یغشیها والسماء و ماتبیها و الارض و ما طحیها و نفس و ماسویها فالهمها فجورها و تقویها» )سوره شمس، آیه 1الی8) سوگند به خورشید و تابندگی اش، سوگند به ماه چون پی (خورشید) رود.

سوگند به روز چون )زمین را) روشن گرداند، سوگند به شب چو پرده بر آن پوشد، سوگند به آسمان و آن کس که آن را برافراشت، سوگند به زمین و آن کس که آن را گسترد، سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد، سپس پلیدکاری و پرهیزگاری اش را به آن الهام کرد. آخرین سوگند این است: سوگند به روح بشر و اعتدال آن که خدای متعال به روح بشر کارهای فجور و کارهای تقوا را الهام کرد که چه چیزی فجور است، چه چیزی فسوق است، چی زشت و نباید کردنی است و چی تقوا و پاکی است و باید انجام بشود. یعنی خدا این شناخت را به صورت یک الهام به قلب هر بشری الهام فرموده است.

در این آیه به یکى از مهمترین مسائل مربوط به آفرینش انسان پرداخته مى افزاید : پس از تنظیم قوى و جسم و جان آدمى ، فجور و تقوى را به او الهام کرد ( فالهمها فجورها و تقواها ) . آرى هنگامى که خلقتش تکمیل شد ، و هستى او تحقق یافت ، خداوند بایدها و نبایدها را به او تعلیم داد ، و به این ترتیب وجودى شد از نظر آفرینش مجموعه اى از گل بد بو و روح الهى و از نظر تعلیمات آگاه بر فجور و تقوى و در نتیجه وجودى است که مى تواند در قوس صعودى برتر از فرشتگان گردد . الهمها از ماده الهام در اصل به معنى بلعیدن یا نوشیدن چیزى است ، و سپس به معنى القاء مطلبى از سوى پروردگار در روح و جان آدمى آمده است ، گوئى روح انسان آن مطلب را با تمام وجودش مى نوشد و مى بلعد ، و گاه به معنى وحى نیز آمده ، ولى بعضى از مفسرین معتقدند که تفاوت الهام با وحى در این است که شخصى که به او الهام مى شود نمى فهمد مطلب را از کجا به دست آورده ، در حالى که هنگام وحى مى داند از کجا و به چه وسیله به او رسیده است .

فجور از ماده فجر به معنى شکافتن وسیع است ، و از آنجا که سپیده صبح پرده شب را مى شکافد به آن فجر گفته شده . و نیز از آنجا که ارتکاب گناهان پرده دیانت را مى شکافد به آن فجور اطلاق شده . البته منظور از فجور در آیه مورد بحث همان اسباب و عوامل و طرق آن است . و منظور از تقوى که از ماده وقایه به معنى نگهدارى است ، این است که انسان خود را از زشتیها و بدیها و آلودگیها و گناهان نگهدارد و برکنار کند . لازم به یادآورى است که معنى این آیه ( فالهمها فجورها و تقواها ) این نیست که خداوند عوامل فجور و تقوى را در درون جان آدمى ایجاد کرد ، عواملى که او را به فجور و آلودگى و دریدن پرده هاى حیا دعوت مى کند ، و عواملى که او را به خیرات و نیکیها مى کشاند ، آنچنان که بعضى پنداشته ، و آیه را دلیلى بر وجود تضاد در درون وجود انسان دانسته اند .

بلکه مى گوید این دو حقیقت را به او الهام و تعلیم کرد ، یا به تعبیر ساده تر راه و چاه را به او نشان داد ، همانگونه که در آیه 10 سوره بلد آمده است.همچنین می فرماید: « و اوحینا الیهم فعل الخیرات»؛ و به ایشان انجام دادن کارهای نیک را وحی کردیم. (سوره انبیاء آیه 73) علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ، می فرمایند نفرمود: و اوحینا الیهم ان افعلوا الخیرات ؛ وحی کردیم که کارهای خیر را انجام دهند. اگر این جور بود همین وحی عادی می شد، یعنی به آن ها دستور دادیم. ولی می فرماید: و اوحینا الیهم فعل الخیرات؛ خود کار را وحی کردیم یعنی خود کار را به آنها الهام کردیم.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:05 PM
این فکر که خدا دارای فرزند است، می‏دانیم که وجود داشته است، یکی در مسیحیت: « المسیح ابن الله » (مریم/30) گفتند مسیح پسر خداست، و دیگر در کفار جاهلیت می‏گفتند فرشتگان فرزندان خدا و " بنات الله " هستند، و بت پرستی شان از فرشته پرستی سرچشمه می‏گرفت و فرشته پرستی شان‏ از این فکر که فرشتگان دختران خدا هستند، منتها وقتی که تاریخ خیلی طول‏ می‏کشد، نسلهای بعد که می‏آیند در مقابل بت می‏ایستند توجه ندارند که این‏ بتها هیکلهایی است که برای فرشتگانی ساخته‏اند و فرشته را پرستش می‏کنند چون دختر خداست.
این فکرها در آنها نیست. ولی آنهایی که واردتر بودند، تا می‏گفتند چرا بتها را پرستش می‏کنید، می‏گفتند به اعتبار اینکه مثل و مثال و تمثیل فرشتگان هستند. فرشتگان را چرا می‏پرستید؟ چون دختران خدا هستند، بچه‏های خدا هستند.

(پرستش) بچه خدا مگر اشکالی دارد؟! آقا زاده را مردم احترام می‏کنند، خدازاده را نباید احترام کرد؟ هر احترامی‏ که به آقا مردم می‏کنند می‏گویند به آقازاده هم باید همان قدر احترام کرد. خوب، هر کاری که در مورد خدا باید انجام داد در مورد خدازاده هم باید انجام داد .
پس فکر فرزند داشتن خدا ریشه‏ای در بت پرستی‏های‏ عرب جاهلیت هم داشته است .

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:06 PM
توجیهاتی که در زمینه مقولات حقیقت جویی، زیبایی خواهی، فضیلت جویی خلاقیت و پرستش مطرح است این است که " خیر، اینها فطری نیست". وقتی که فطری نباشد ما باید برای همه اینها توجیهاتی از برون انسان پیدا کنیم. می رویم سراغ واضح ترین مصادیقش. مثلا گرایش انسان به علم و تقدیس علم برای چیست؟

می گویند انسان با حیوان فرقی ندارد، آنچه انسان به حسب غریزه می خواهد همان مسائل معاشی است، چیزهایی است که به معاش و زندگیش و همین وسائل مادی طبیعی که باید برایش فراهم بشود مربوط است ولی انسان در اثر همین زندگی معاشی و همین حوائج مادی، نیاز پیدا می کند به یک سلسله امور دیگر که این نیازها به شکلهای مختلف پیدا می شود. مثلا انسان احتیاج به قانون پیدا می کند. چرا احتیاج به قانون پیدا می کند؟ زیرا انسان وسائل معاش خودش را فراهم می کند. بدیهی است که انسان، تنها نمی تواند زندگی کند و انسانها مجبورند با یکدیگر زندگی کنند، منافع و مصالحشان اقتضا می کند که با یکدیگر زندگی کنند، بعد که با یکدیگر زندگی می کنند احساس می کنند که باید میان خودشان یک حدی و یک مرزی قائل بشوند، ناچار می آیند مقرراتی برای خودشان وضع می کنند. این مقررات، قوانین است ولی این مقررات را هم رعایت می کنند برای اینکه منافع همه اینها اقتضا می کند که این مقررات را رعایت کنند. مثلا می آیند اصل عدالت را وضع می کنند چون منافعشان چنین اقتضا می کند. وقتی همه می بینیم که ما به این زندگی اجتماعی احتیاج داریم و این زندگی اجتماعی هم بدون عدالت امکان پذیرنیست می گوییم پس بیاییم تسلیم عدالت بشویم. من عدالت را می خواهم برای اینکه شما به من زور نگویید، شما هم عدالت را می خواهید برای اینکه من به شما زور نگویم. اما اینکه من عدالت را برای خود عدالت بخواهم اساسا معنی ندارد. بعد بشر می بیند برای زندگی مادی خودش هر چه که بر طبیعت آگاهتر بشود و اطلاع بیشتری پیدا کند بهتر است، علم خیلی به زندگیش کمک می کند و اصلا بهترین ابزار و بهترین وسیله برای زندگی مادی همین علم و اطلاع است. در نتیجه می آید به آن قداست می بخشد و قداست برایش فرض می کند، و الا اینکه علم یک قداست ذاتی داشته باشد که من علم را به خاطر خود علم بخواهم معنی ندارد، علم هم یک ابزار است ولی هیچ ابزاری به اندازه این ابزار به درد زندگی مادی و معاشی انسان نمی خورد. پس انسان چون می بیند علم بهترین ابزار است، به آن قداست می بخشد.

احیانا یک سلسله قداستها را نیرنگ به وجود می آورد (یعنی این جور توجیه می کنند)، طبقاتی که به هر علتی معلوماتی به دست آورده اند، اطلاعات بیشتری دارند و قهرا از مردم دیگر واردتر هستند و همچنین زیرک تر و باهوش تر هستند و می توانند مردم دیگر را فریب بدهند، برای اینکه از محصول کار دیگران استفاده کنند می آیند برای علم یک قداست ذاتی قائل می شوند که بله علم چنین است و عالم چنان، پس چون ما عالم هستیم شما بروید کار کنید و بدهید ما بخوریم. برای هنر و زیبایی هم یکچنین توجیهی می کنند. همین طور برای خلق و ابداع. خلق و ابداع چیست؟ آن هم چون وسیله ای است برای زندگی مادی و برای معاش، انسان برای آن قداست فرض می کند و الا خودش فی حد ذاته چیزی نیست. عشق و پرستش که اساسا بی معنی است، زیرا انسان را از خود بیگانه و از خود بیرون می کند. اینکه عاشق موجود دیگری بشود و بعد در راه او اظهار فنا کند و همه چیزش را بخواهد فدای او کند اصلا با هیچ منطقی جور در نمی آید. این توجیه از مقولات مذکور یعنی شستن زیر پای همه اینها، قهرا ارزشهای اخلاقی بی پایه می شود. ناچار باید ارزشهای اخلاقی را جزء فرضیات و مجعولات و ساخته ها و پرداخته های طبقات استثمارگر بخوانند که اینها یعنی چه؟! جود یعنی چه؟! احسان یعنی چه؟! ایثار یعنی چه؟! فداکاری یعنی چه؟! یعنی قهرا نمی توانند اینها را توجیه کنند، منتها در اینجا بعضی از مکتبها این شجاعت را داشته اند که از اصول خودشان همان نتایج را بگیرند که این اصول آن نتایج را می دهد، اما بعضی مکتبهای دیگر این شجاعت را ندارند.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:08 PM
تقوا یعنی چه؟ یعنی خودنگهداری. خودنگهداری یعنی چه؟ یعنی تسلط بر نفس. «ان تقوی الله حمت اولیاءالله محارمه، والزمت قلوبهم مخافته» (نهج البلاغه/ خطبه 114) امام علی علیه السلام می فرماید: تقوای الهی یک خاصیتش این است که انسان را از محرمات الهی نگهداری می کند. خاصیت دیگرش این است که خوف خدا را در دل انسان جایگزین می سازد.

قرآن در باب روزه می گوید: «یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون؛ ای مردم باایمان، برای شما روزه فرض شده است همچنان که برای پیشینیان شما فرض شده بود» (بقره/ 183) چرا؟ قرآن فلسفه را هم ذکر می کند: «لعلکم تتقون» برای اینکه در شما روح تقوا و ملکه تقوا پیدا بشود. ملکه تقوا یعنی چه؟ یعنی تسلط بر نفس. تسلط بر نفس همان است که امام صادق علیه السلام فرمود ربوبیت «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة؛ بندگی گوهری است که حقیقت اش ربوبیت و خدایی است». پس ما اگر ماه رمضانی را گذراندیم، شبهای احیایی را گذراندیم، روزه های متوالی را گذراندیم، بعد از ماه رمضان در دل خودمان احساس کردیم که دیگر بر شهوات خودمان بیش از پیش از ماه رمضان مسلط هستیم، بر عصبانیت خودمان از سابق بیشتر مسلط هستیم، بر چشم خودمان بیشتر مسلط هستیم، بر زبان خودمان بیشتر مسلط هستیم، بر اعضا و جوارح خودمان بیشتر مسلط هستیم و بالاخره بر نفس خودمان بیشتر مسلط هستیم و می توانیم جلو نفس اماره را بگیریم، این علامت قبولی روزه ماست. اما اگر ماه رمضانی گذشت و تمام شد، حظ ما از ماه رمضان – آن طور که پیامبر اکرم فرمود که بعضی از مردم حظشان از روزه فقط گرسنگی و تشنگی است – فقط این بوده که یک ماه یک گرسنگیهایی و یک تشنگیهایی کشیدیم (اغلب هم از بس که سحر و افطار می خوریم تشنه و گرسنه هم نمیشویم ولی لااقل بدحال می شویم)، یک بدحالی در مدت این یک ماه پیدا کردیم و در نتیجه این بدحالی قدرت ما بر کارکردن کمتر شد و چون قدرت ما بر کار کمتر شد بعد هم آمدیم روزه را را متهم کردیم که روزه هم شد کار در دنیا؟ (آن که محصل و دانشجوست می گوید من در تمام این ماه رمضان قدرت درس خواندنم کم شد. آن که اهل کار دیگری است می گوید قدرت فلان کار من کم شد، پس روزه بد چیزی است) این علامت قبول نشدن روزه ماست، در صورتی که اگر انسان در ماه رمضان روزه گیر واقعی باشد، اگر واقعا به خودش گرسنگی بدهد، اگر همین طور که گفته شده است سه وعده غذا را تبدیل به دو وعده کند، یعنی قبلا یک صبحانه و یک ناهار و یک شام می خورد، حالا دیگر ناهار نداشته باشد، افطارش فقط به اندازه یک صبحانه مختصر باشد، بعد هم سحر نه خیلی زیاد بر معده تحمیل کند بلکه یک غذای متعارف بخورد، بعد احساس می کند که هم نیروی بدنی اش بر کار افزایش پیدا کرده است و هم نیروی روحی اش بر کار خیر و هم نیروی روحی اش برای تسلط بر نفس. این حداقل عبادت است.

قرآن و نهج البلاغه و امام جعفر صادق علیه السلام و امام زین العابدین علیه السلام هرچه که کلمات را متفرق و به زبانهای مختلف گفته باشند ولی وقتی که شما نگاه می کنید می بینید همه یک حقیقت را دریافته اند و یک حقیقت را ذکر می کنند. ما در دو آیه از آیات قرآن اینچنین می خوانیم یعنی در دو جا این آیه تکرار شده است: «یا ایها الذین آمنوا استعینوا بالصبر والصلوة؛ ای اهل ایمان! از نماز و از صبر – که به روزه تفسیر شده است – کمک بگیرید» (بقره/153). این تعبیر خیلی عجیب است! به ما می گویند از نماز استمداد کن، از روزه استمداد کن، یعنی تو نمی دانی که این نماز چه منبع نیرویی است! این روزه چه منبع نیرویی است! اگر به شما گفتند نماز بخوانید، شما را به یک منبع نیرو هدایت کرده اند و اگر گفته اند روزه بگیرید شما را به یک منبع نیرو هدایت کرده اند. برای اینکه بر نفس و روح خودتان مسلط بشوید نماز بخوانید، روزه بگیرید.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:09 PM
توحید از مهمترین محورهای اصول عقاید است. اهمیت این اصل اعتقادی آنگونه است که می توان قرآن کریم را که آخرین کتاب آسمانی است کتاب توحدی نامید. توحید در فرهنگ دینی ـ قرآن و روایات ـ از جایگاه بسیار برجسته و ممتازی برخوردار است و تمام موضوعات و معارف در حوزه دین هر یک از راهی به موضوع توحید بر می گردند. حدیث شناسان و کارشناسان عالی علوم اسلامی که عهده دار جمع آوری روایات و بررسی و ارزیابی سندی و محتوایی آنها هستند بخش عمده ای را به مباحث توحیدی اختصاص داده اند. و در طول تاریخ اسلام آثاری بسیار فراوانی در زمینه های مختلف مباحث توحید نگارش یافته است. توحید که رسالت اصلی اش تبیین مباحث مربوط به شناخت خدا، و خدا پرستی و چگونگی دریافت و فهم یگانگی او و اسماء و صفات او است قلمرو بسیار گسترده و فراگیری دارد. آشنایی با راه های خداشناسی نیز یکی از مباحث مهم و ارزشمند توحید است. توحید مراتبی دارد: توحید ذات، توحید صفات، توحید افعال، توحید در عبادت.

توحید در ذات:

توحید ذات عبارت است از بی مانندی ذات حق از لحاظ وجوب وجود و قدم ذاتی و استقلال و لایتناهی بودن، همه ما سوا اعم از مجرد و مادی ممکن بالذات و حادث بالذات است و قائم به او و محدود است. «لیس کمثله شی ء» (شوری/11)؛ خدای یکتا را هیچ مثل و مانندی نیست. و «له المثل الاعلی» (روم/27)؛ آن ذات یکتا را در آسمان و زمین مثال عالی تر است. یا «فاطر السماوات والأرض جعل لکم من أنفسکم أزواجا ومن الأنعام أزواجا یذرؤکم فیه لیس کمثله شیء وهو السمیع البصیر ،شوری: ۱۱ » پدید آورندﻩی آسمانها و زمین که برای شما از نوع خودتان همتایانی آفریده است، و از چارپایان نیز انواعی [قرار داده است؛ و شما را در آن آفریده است؛ همانند او چیزی نیست و اوست که شنوای بیناست. و یا «لم یکن له کفواأحد، سوره توحید: ۴» او را هیچ کس همتا نیست. هیـﭻکس در ذات شبیه خداوند متعال نیست. دختر و پسر خدا نداریم، تثلیث در اسلام جایی ندارد. خداوند در هیچ وجودی حلول نمـﻰکند و جمع نمـﻰشود. حتی در روز قیامت هم نمـﻰشود خدا را به صورت جسم دید.. حتی خدا را نمـﻰتوانیم درک کنیم، و در عقل ما نمـﻰگنجد. هیچ گاه معنای ازل و ابد و خالد را نمـﻰفهمیم، و ....



توحید در صفات:


برای وجود لایتناهی همچنانکه دومی قابل تصور نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات و صفات نیز متصور نیست. توحید صفاتی مانند توحید ذاتی از اصول معارف اسلامی و از عالی ترین و پراوج ترین اندیشه های بشری است که بخصوص در مکتب شیعی تبلور یافته است.در اولین خطبه نهج البلاغه چنین آمده است: «الحمدلله الذی لا یبلغ مدحته القائلون و لایحصی نعماءه العادون، و لا یؤدی حقه المجتهدون، الذی لا یدرکه بعد الهمم، و لا یناله غوص الفطن. الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود »... سپاس ذات خدا را، آن که ستایش کنندگان نتوانند به ستایش او برسند و شمارکنندگان نتوانند نعمتهای او را برشمارند و کوشندگان نتوانند حق بندگی او را ادا نمایند، آن که همتها هر چه دور پروازی کنند، کنه او را نیابند و زیرکیها هر اندازه در قعر دریاهای فطانت فرو روند به او نرسند، آن که صفت او را حد و نهایتی و تغیر و تبدلی نیست...

در این جمله ها از صفات نامحدود خداوند یاد شده است. بعد از چند جمله می فرماید: « کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادش کل موصوف انه »، « غیر الصفة و شهادش کل صفة انها غیر الموصوف فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه »... اخلاص کامل، نفی صفات از پروردگار است، زیرا موصوف گواهی می دهد که ذاتش غیر از صفت است و صفت گواهی می دهد که او چیزی است غیر از موصوف، و هر کس خداوند را به صفتی توصیف کند، ذات او مقارن چیز دیگر قرار داده و هر کس خدا را مقارن چیزی قرار دهد... الی آخر. در این جمله ها، هم برای خداوند اثبات صفت شده است « الذی لیس لصفته حد محدود » و هم از او نفی صفت شده است « لشهادة کل صفة انها »... از خود این جمله ها معلوم است که صفتی که خداوند موصوف به آن صفت است صفت نامحدود به نامحدودیت ذات است که عین ذات است، و صفتی که خداوند مبرا و منزه از اوست صفت محدود است که غیر ذات و غیر از صفت دیگر است. پس توحید صفاتی یعنی درک و شناختن یگانگی ذات و صفات حق.

توحید در افعال:

توحید در افعال عبارت است از اینکه موثر و فاعل حقیقی در نظام موجودات منحصرا ذات او است هر فاعل و مؤثری به خواست او و به مشیت او فاعل و مؤثر است. هیچ موجودی اعم از مجرد یا مادی. با اراده یابی اراده از خود استقلال ندارد نظام علت و معلول تنها مجرای اراده و مشیت ذات حق است، هستی ملک او است و او در ملک خود شریک ندارد. «لم یتخذ صاحبه و لا ولدا و لم یکن له شریک فی الملک و لم یکن له ولی من الذل و کبره تکبیرا» (مفاتیح الجنان)؛ سپاس ذات خدا را، آنکه همسر و فرزند نگرفت و برای او شریکی در مدیریت جهان و همچنین کمکی از روی ناتوانی برای اداره عالم نیست. او را بزرگ و برتر بدان، بزرگ و برتر دانستنی که لایق ذات پاک او باشد. بنابر این توحید افعالی یعنی درک و شناختن اینکه جهان، با همه نظامات و سنن و علل و معلولات و اسباب و مسببات، فعل او و کار او و ناشی از ارداه اوست. موجودات عالم هم چنان که در ذات استقلال ندارند و همه قائم به او و وابسته به او هستند و او به تعبیر قرآن " قیوم " همه عالم است، در مقام تاثیر و علیت نیز استقلال ندارند، و در نتیجه خداوند همچنانکه در ذات شریک ندارد در فاعلیت نیز شریک ندارد. هر فاعل و سببی، حقیقت خود و وجود خود و تاثیر و فاعلیت خود را از او دارد و قائم به اوست.

همه حولها و قوه ها " به او " است: « ما شاء الله و لا قوة الا به، لا حول و لا قوة الا بالله » انسان که یکی از موجودات است و مخلوق اوست، مانند همه آنها علت و مؤثر در کار خود و بالاتر از آنها مؤثر در سرنوشت خویش است، اما به هیچ وجه موجودی " مفوض " و " به خود وانهاده " نیست « بحول الله و قوته اقوم و اقعد ». اعتقاد به تفویض و وانهادگی یک موجود - اعم از انسان و غیر انسان - مستلزم اعتقاد به شریک بودن آن موجود با خدا در استقلال و در فاعلیت است و استقلال در فاعلیت، مستلزم استقلال در ذات است و با توحید ذاتی منافی است، چه رسد به توحید افعالی.

توحید در افعال شامل خالقیت، تدبیر، حاکمیت و ... می شود:خداوند می فرماید: «أم جعلوا لله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق علیهم قل الله خالق کل شیء وهو الواحد القهار، رعد: ۱۶»... یا شریکانی برای خداوند قائلند که همانند آفرینش او آفریدﻩاند، و آفرینش [ها] بر آنان مشتبه شده است؟ بگو خداوند آفریدگار هر چیز است و او یگانـﻪی قهار است. خلق مخصوص خداست. عیسی علیه السلام به اذن خدا پرنده ساخت. علت العلل خداست، یعنی اگر کسی هم چیزی خلق مـﻰکند، از خدا دستور گرفته است.

در ضمن ما طبق سخنان معصومین علیهم السلام، اعتقاد داریم که «لا مؤثر فی الوجود الا الله »:جز خداوند یا به اذن خداوندهیچ چیز و هیچ کس تأثیر گذار نیست.. علی علیه السلام به اذن خدا به خورشید امر کرد که دیرتر غروب کند تا نمازش قضا نشود.اگر از اهل بیت علیهم السلام کمک مـﻰخواهیم، چون معتقد هستیم که مـﻰتوانند از خدا برای ما چیزهایی بگیرند.یا می فرماید:«قل أغیر الله أبغی ربا وهو رب کل شیء، انعام: ۱۶۴»:بگو آیا جز خداوند پروردگاری جویم، و او پروردگار همه چیز است ....امام صادق علیه السلام دعای نوروز را توصیه کردﻩاند:« ... یا مدبر اللیل و النهار ....» .یا«ابا الله ان یجری الامور من غیر اسبابها »: خداوند ابا دارد کاری را از غیر از مسیر و اسباب خود به جریان بیندازد.یا «إن الحکم إلا لله، یوسف: ۴۰ »... حکم نیست مگر خداوند را ....

توحید در عبادت:

توحید در عبادت مربوط است به عکس العمل بنده در برابر خالق، یعنی همان طور که او یگانه در ذات و در صفات و در افعال است، انسان نیز در مقام پرستش باید تنها او را پرستش کند و به او ملتجی شود. «و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین» (بینه/5)؛ (و در کتب آسمانی) امر نشدند مگر بر اینکه خدا را به اخلاص کامل پرستش کنند.. یا «إیاک نعبد وإیاک نستعین، فاتحة الکتاب: ۵ » خداوندا تنها تو را مـﻰپرستیم و تنها از تو یاری مـﻰخواهیم. در ابتدای آیه 23 سوره حشر آمده: «الله الذی لا اله الا هو». کلمه " الله " اگر چه علم است ولی اصلش به معنی ذات جامع جمیع صفات کمالیه است، یعنی خود " الله " لفظ " الله " به معنی این است که «له الاسماء الحسنی»، اصلا خود " الله " یعنی آن که جمیع اسماء حسنی در او جمع است، ذات مستجمع جمیع صفات کمالیه. «هو الله الذی لا اله الا هو». این «لا اله الا هو» توحید در عبادت است. الله، آن که شایسته عبادت و پرستش جز ذات او هیچ موجودی نیست. مسأله «لا اله الا هو» یک سرش ارتباط به خدا دارد یک سر ارتباط به انسان، چون مسأله پرستش است: ای انسان! تو در برابر هیچ ذاتی جز آن ذات مستجمع جمیع صفات کمالیه نباید کرنش و پرستش کنی آن " باید " هم که در او می گوییم از این جهت است که او تنها ذاتی است که شایسته پرستش و ستایش و تعظیم است. وقتی که شایسته باشد، خود پرستش انسان برای انسان کمال است. اما غیر او چنین شایستگی را ندارد.

اگر انسان در مقابل هر موجودی غیر از او کرنش و پرستش کند خودش را پست کرده و پایین آورده است. جز ذات مقدس او هیچ ذاتی اله نیست. اله یعنی معبود به حق، معبود به حق یعنی شایسته پرستش، موجودی که حق معبودیت دارد، شایستگی معبودیت را دارد. وقتی که تمام کمالات در او جمع است اصلا عبادت و پرستش (او) هم در واقع ثناگویی است، ثناگویی به این معنا که جمال پرستی و کمال پرستی و خضوع در مقابل کمال است، اقرار و اعتراف به یک حقیقت است: او (شایسته پرستش) است اما غیر او نه. توحید صفاتی عبارت است از اینکه همه کمالات ذات عین ذات است، اگر عالم یا قادر یا حی یا نور است به معنی این است که عین علم و قدرت و حیات و روشنایی است، او به تمام معنی احد و واحد و فرد است. لازمه وجوب ذاتی و لایتناهی بودن ذات حق این است که هیچ غیری و ثانیی برای او و در مرتبه او فرض نمی شود .

به عبارت دیگر: لازمه کمال ذاتی حق عینیت صفات با ذات است، مغایرت صفات ذات با ذات مستلزم محدودیت ذات است یعنی تنها در مورد امور متناهی و محدود فرض صفت مغایر با ذات ممکن است. بنابراینتوحید صفاتی یعنی درک و شناسایی ذات حق به یگانگی عینی با صفات و یگانگی صفات با یکدیگر. توحید ذاتی به معنی نفی ثانی داشتن و نفی مثل و مانند داشتن است و توحید صفاتی به معنی نفی هرگونه کثرت و ترکیب از خود ذات است. ذات خداوند در عین اینکه به اوصاف کمالیه جمال و جلال متصف است، دارای جنبه های مختلف عینی نیست .اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با یکدیگر لازمه محدودیت وجود است

.توحید ذات عبارت است از بیمانندی ذات حق از لحاظ وجوب وجود و قدم ذاتی و استقلال و لایتناهی بودن، همه ما سوا اعم از مجرد و مادی ممکن بالذات و حادث بالذات است و قائم به او و محدود است. «لیس کمثله شی ء» (شوری/11)؛ خدای یکتا را هیچ مثل و مانندی نیست. و «له المثل الاعلی» (روم/27)؛ آن ذات یکتا را در آسمان و زمین مثال عالی تر است. یا «فاطر السماوات والأرض جعل لکم من أنفسکم أزواجا ومن الأنعام أزواجا یذرؤکم فیه لیس کمثله شیء وهو السمیع البصیر ،شوری: ۱۱ »پدید آورندﻩی آسمانها و زمین که برای شما از نوع خودتان همتایانی آفریده است، و از چارپایان نیز انواعی [قرار داده است]؛ و شما را در آن آفریده است؛ همانند او چیزی نیست و اوست که شنوای بیناست. و یا «لم یکن له کفواأحد، سوره توحید: ۴» او را هیچ کس همتا نیست. هیـﭻکس در ذات شبیه خداوند متعال نیست. دختر و پسر خدا نداریم، تثلیث در اسلام جایی ندارد. خداوند در هیچ وجودی حلول نمـﻰکند و جمع نمـﻰشود. حتی در روز قیامت هم نمـﻰشود خدا را به صورت جسم دید.. حتی خدا را نمـﻰتوانیم درک کنیم، و در عقل ما نمـﻰگنجد. هیچ گاه معنای ازل و ابد و خالد را نمـﻰفهمیم، و ....

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:27 PM
مسأله ای برای انسان مطرح است و آن این است که چرا انسان چیزهایی را که ندارد اینقدر طالب است؟ وقتی که آنها را واجد شد دیگر آن حرارتش و آن طلبش از بین می رود و به اصطلاح حالت دلزدگی برایش پیدا می شود. این خودش یک مسأله ای است که چرا انسان چیزی را که ندارد، اینقدر می خواهد و آرزو می کند، همان را که اینقدر می خواهد و آرزو می کند بعد که به آن می رسد تدریجا نسبت به آن حالت دلزدگی پیدا می کند و به اصطلاح می گویند انسان طالب تنوع و تفنن است، چرا طالب تنوع است؟

قاعده اقتضا می کند که چیزی را که مقتضای طبیعت است و می خواهد، چون می خواهد باید به آن آرام بگیرد. چرا بعد می خواهد از آن بگذرد و طالب تنوع است، باز می خواهد به چیز دیگر برسد، این معشوق را رها کند معشوق دیگر، آن معشوق را رها کند معشوق دیگر، تا آنجا که این مثل پیدا شده است که " انسان همیشه طالب آن چیزی است که ندارد " و راست هم هست، انسان طالب چیزی است که ندارد، به معنی اینکه طالب چیزی است که ندارد و بیزار از چیزی است که دارد. چرا این جور است؟

بعضی خیال کرده اند که این لازمه ذات و فطرت انسان است. چرا لازمه ذات و فطرت انسان این باشد؟ سرگردانی که نمی تواند لازمه ذات انسان باشد، بگوییم لازمه ذات انسان این باشد که همیشه سرگردان باشد و دائما مطلوب عوض کند! تحلیل صحیح این مطلب همین حرفی است که گفته اند انسان اگر به آن چیزی که مطلوب حقیقی و واقعی اوست برسد آرام می گیرد. انسان در واقع و در عمق ذات خودش سرگردان نیست. این سرگردانیها ناشی از این است که آن حقیقت را به صورت مبهم می خواهد و برای رسیدن به او تلاش می کند، به یک چیزی می رسد خیال می کند این همان است، ولی یک مدتی که از نزدیک او را بو می کند طبیعت و فطرتش او را رد می کند، می رود سراغ چیز دیگر، و همین طور. این است که اگر به آن مطلوب حقیقی برسد به سعادت حقیقی که سعادت حقیقی اش قهرا آرامش به همان معنای فوق همه چیز است به آرامش حقیقی می رسد.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:29 PM
نظام فرماندهی و اطاعت در بین خدا و ملائکه، جنبه تکوینی و حقیقی دارد نه جنبه قراردادی و اعتباری. فرمان خدا حرف نیست، ایجاد است. اطاعت ملائکه نیز متناسب با آن است. وقتی می گوییم به فرشتگان فرمان داده که چنین کنند، معنایش این است که آنان را طوری ایجاد کرده که علت و فاعل باشند برای فعل و معلول مخصوص؛ و معنای اطاعت ملائکه نیز همین علت و معلول تکوینی است. تشکیلات یاد شده، مبین یک نظام تکوینی است. از همین جا است که قرآن کریم، تدبیر خلقت را گاهی به خدا نسبت می دهد و گاهی به فرشتگان.
گاه می گوید: «یدبر الامر من السماء الی الارض»؛ خدا کار را از آسمان به زمین تدبیر می کند و می فرستد. (سوره سجده/ 5) و گاه می گوید: «فالمدبرات امرا»؛ قسم به فرشتگان تدبیر کننده کار. (نازعات/ 5) گاهی قبض و دریافت نفوس انسانهایی را که می میرند به فرشتگان نسبت می دهد، و گاهی به فرشته خاص موت، و گاهی به خدا. گاهی وحی را به یک فرشته نسبت می دهد: «نزل به الروح الامین* علی قلبک، شعراء/ 193 - 194»؛ روح الامین (جبرائیل) قرآن را بر قلب تو فرود آورد. و گاهی به ذات اقدس احدیت، و می فرماید: «انا نحن نزلنا علیک القرآن تنزیلا، دهر/ 23»؛ یعنی به تحقیق ما قرآن را آن طور که باید بر تو نازل کردیم. رمزش اینست که کار خدا نظام و ترتیب دارد و اراده خدا با آفرینش و تدبیر جهان، عین اراده نظام است.

نبودن نظام معین در بین موجودات مستلزم اینست که هر موجودی بتواند منشأ ایجاد هر چیزی بشود و نیز ممکن باشد که از یک نیروی کوچک، یک انفجار بزرگ که متناسب با یک نیروی بزرگ است، به وجود آید و برعکس نیروی بزرگ قدرت کمتری نشان بدهد. باید ممکن باشد که اثر یک شعله کبریت با اثر خورشید جهان تاب برابری کند، باید ممکن باشد یک معلول، به جای علت خود قرار گیرد و علت به جای او بیاید، و به این حساب باید ممکن باشد که خدا، مخلوق گردد و مخلوق، خدا گردد.
مقام تفویض شده موجودات، لازمه نحوه وجود و مرتبه وجودی آنهاست. واجب بودن واجب، و ممکن بودن ممکن، ذاتی آنها است، یعنی نه این است که ممکن الوجود، ممکن بود واجب باشد، و واجب الوجود ممکن بود که ممکن باشد ولی تصادفا و یا به واسطه یک علت خارجی، آن یکی واجب شد و این یکی ممکن. خیر، ممکن الوجود، واجب الامکان است، و واجب الوجود، واجب الوجوب. همچنین است مراتب ممکنات. هر مرتبه از مراتب ممکنات، در هر درجه و هر مقامی از وجود که هستند، همین حال را دارند، مثلا آنکه موکل بر بسط و رزق دادن موجودات است، یا آنکه مأمور قبض و دریافت موجودات است، مقامی که به او تفویض شده است، لازمه نحوه وجود و مرتبه وجودی است که به او افاضه شده است. نه چنین است که مثلا ممکن بود یک پشه با یک ابلاغ جای میکائیل را بگیرد، و یک مورچه با ابلاغ دیگر جای عزرائیل را، و یک انسان جای جبرائیل را.

همه اشتباهات انسانها که فرض می کنند کامل در جای ناقص بنشیند و ناقص در جای کامل - از آنجا پیدا شده است که افراد، قطعیت و ضرورت و روابط ذاتی موجودات را درک نمی کنند و مراتب موجودات را در جهان هستی از قبیل مراتب قراردادی و اعتباری افراد در محیط اجتماع فرض می کنند، همه اشتباهات از قیاس خدا به انسان و قیاس نظام ذاتی جهان به نظام قراردادی اجتماع انسان ناشی می شود. اینگونه افراد پیش خود فکر می کنند همانطور که هیچ مانعی نیست که فلان رئیس، مرؤوس باشد و مرؤوس، رئیس، چرا نباید گوسفند بجای انسان، و انسان بجای گوسفند باشد؟ چرا آن را گوسفند و این را انسان قرار داد؟ نمی دانند که چنین چیزی محال است، زیرا علت بودن علتی برای معلولی معین، و معلول واقع شدن معلولی برای علتی معین، جعلی و قراردادی نیست.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:30 PM
مساله ولایت به معنى خاص ، و حب فى الله و بغض فى الله به معنى عام ، مساله اى است که در روایات اسلامى روى آن تاکید فراوان شده است ، تا آنجا که سلمان فارسى به امام علی علیه السلام) عرض مى کند : هر زمان خدمت پیامبر (ص) رسیدم دست بر شانه من زد و اشاره به تو کرد و فرمود : اى سلمان این مرد و حزبش پیروزند ! ( یا ابا الحسن ما اطلعت على رسول الله الا ضرب بین کتفى و قال یا سلمان هذا و حزبه هم المفلحون ) . و در مورد دوم یعنى ولایت عامه در حدیثى از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم) مى خوانیم : «ود المؤمن للمؤمن فى الله من اعظم شعب الایمان »: ''دوستى مؤمن نسبت به مؤمن براى خدا از مهمترین شعبه هاى ایمان است'' .

و در حدیث دیگرى آمده است که خداوند به حضرت موسى علیه السلام وحى فرستاد آیا هرگز عملى براى من انجام داده اى ؟ عرض کرد : آرى براى تو نماز خوانده ام ، روزه گرفته ام ، انفاق کرده ام ، و به یاد تو بوده ام ، فرمود : اما نماز براى تو نشانه حق است ، و روزه سپر آتش ، و انفاق سایه اى درمحشر ، و ذکر نور است ، کدام عمل را براى من بجا آورده اى اى موسى ؟ ! عرض کرد : خداوندا خودت مرا در این مورد راهنمائى فرما ، فرمود : «هل والیت لى ولیا ؟ و هل عادیت لى عدوا قط ؟ فعلم موسى ان افضل الاعمال الحب فى الله و البغض فى الله !» ''آیا هرگز به خاطر من کسى را دوست داشته اى ؟ و به خاطر من کسى را دشمن داشته اى ؟ اینجا بود که موسى دانست برترین اعمال حب فى الله و بغض فى الله است ''( دوستى براى خدا و دشمنى براى خدا ) .

و در حدیثى از امام صادق علیه السلام مى خوانیم که فرمود : «لا یمحض رجل الایمان بالله حتى یکون الله احب الیه من نفسه و ابیه و امه و ولده و اهله و ماله و من الناس کلهم» : ''هیچکس ایمانش به خدا خالص نمى شود مگر آن زمانى که خداوند در نظرش محبوبتر از جانش و پدر و مادر و فرزند و خانواده و مالش و همه مردم باشد ''. روایات در این رابطه ، هم در جانب مثبت ( دوستى دوستان خدا ) و هم در طرف منفى ( دشمنى با دوستان خدا ) بسیار است .

امام باقر علیه السلام فرمود :« اذا اردت ان تعلم ان فیک خیرا ، فانظر الى قلبک فان کان یحب اهل طاعة الله عز و جل و یبغض اهل معصیته ففیک خیر ، و الله یحبک ، و اذا کان یبغض اهل طاعة الله ، و یحب اهل معصیته ، لیس فیک خیر ، و الله یبغضک ، و المرء مع من احب» : ''اگربخواهى بدانى آدم خوبى هستى نگاهى به قلبت کن ، اگر اهل طاعت خدا را دوست دارى ، و اهل معصیتش را دشمن ، بدان آدم خوبى هستى ، و خدا تو را دوست دارد ، و اگر اهل طاعتش را دشمن دارى و اهل معصیتش را دوست ، چیزى در تو نیست ، و خدا تو را دشمن دارد ، و انسان همیشه با کسى است که او را دوست دارد ! ''.

پاداش حب فى الله و بغض فى الله

خداوند براى کسانى که عشق او را بر همه چیز مقدم شمرند و هر علاقه اى را تحت الشعاع علاقه به او قرار دهند ، دوستان او را دوست دارند و دشمنان او را دشمن ، پنج پاداش بزرگ مقرر داشته که سه پاداشش را در همین جهان به آنها مى دهد و دو پاداش را در قیامت . نخستین موهبت در این جهان ، استقرار و ثبات ایمان آنها است ، چنان نقش ایمان را بر قلوبشان مى زند که دست حوادث و طوفانهاى زندگى نتواند آنرا محو سازد ، و از این گذشته با روح تازه اى آنها را تایید و تقویت مى کند ، و در مرحله سوم آنها را در حزب خویش جاى مى دهد و بر دشمنان پیروز مى سازد . در آخرت نیز بهشت جاویدان با تمام نعمتهایش در اختیار آنها قرار مى دهد ، و علاوه بر آن ، خشنودى مطلق خویش را از آنان اعلام مى دارد .

در حدیثى از امام صادق (علیه السلام) مى خوانیم : «ما من مؤمن الا و لقلبه اذنان فى جوفه : اذن ینفث فیها الوسواس الخناس ! و اذن ینفث فیها الملک ! فیؤید الله المؤمن بالملک ، فذلک قوله و ایدهم بروح منه» : ''هر مؤمنى قلبش دو گوش دارد ، گوشى که در آن وسواس خناس مى دمد ، و گوشى که فرشته در آن مى دمد ، خداوند مؤمن را به وسیله فرشته تقویت مى کند ''، و این همان است که مى فرماید : و ایدهم بروح منه .

و در حدیث دیگرى از امام باقر (علیه السلام) در تفسیر کلام پیامبر گرامى اسلام (ص) که مى فرماید : «اذا زنى الرجل فارقه روح الایمان »( ''هنگامى که انسان زنا کند روح ایمان در آن حال از او جدا مى شود '') آمده است : این روح ایمان همان است که خداوند در قرآن کریم فرموده : «و ایدهم بروح منه »از احادیث فوق ، گستردگى معنى روح ایمان و شمول آن نسبت به فرشته و مرتبه عالى روح انسانى روشن مى شود ، در ضمن این حقیقت را نیز نشان مى دهد که با وجود این مرحله از روح ایمان انسان آلوده گناهانى همچون زنا و شرب خمر و امثال آن نمى شود .

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:31 PM
در آن‌ شب‌ تار، در هوای‌ سرد، در میان‌ بیابان‌ که‌ حضرت‌ موسی‌ علی‌ نبیّنا و آله‌ و علیه‌ السّلام‌ برای‌ زنش‌ که‌ درد مَخاض‌ و زائیدن‌ او را گرفته‌، و تک‌ و تنها مانده‌، به‌ دنبال‌ آتش‌ می‌گشت‌، نه‌ یاری‌ و یاوری‌، و نه‌ غذائی‌ و دوائی‌، و نه‌ آبی‌ و آتشی‌، اینطرف‌ و آنطرف‌ متحیّرانه‌ میرفت‌، آنجا که‌ همة‌ اسباب‌ منقطع‌، و حالت‌ اضطرار و التجاءِ حقیقی‌ برای‌ حضرتش‌ دست‌ داد؛ نور خدا در درخت‌ متجلّی‌ شده‌ و ندای‌ یَـ'مُوسَی‌'´ إِنِّی‌´ أَنَا اللَهُ (آیات 9 تا 14 از سوره طه، آیات 7 تا 9 از سوره نمل،‌ آیات 29 و 30 از سوره قصص) در داد. «ای‌ موسی‌ حقّاً من‌ خدا هستم‌، واقعاً و حقیقةً من‌ خدا هستم‌.»

بعضی‌ میگویند: خداوند در آن‌ درخت‌ نوری‌ آفرید و صوتی‌ ایجاد کرد که‌: إِنِّی‌ أَنَا اللَهُ.

یعنی‌ چه‌؟ این‌ صوت‌، صوت‌ ملفوظ‌ و مسموع‌ بود؟ کجا ایجاد کرد؟ با ایجاد صوتی‌ در درخت‌ که‌: إِنِّی‌ أَنَا اللَهُ، آن‌ درخت‌ إِنِّی‌ أَنَا اللَهُ نمی‌شود؛ ضمیر «إنّی‌» به‌ کجا بر میگردد؟

چگونه‌ می‌توان‌ این‌ کلام‌ را پذیرفت‌؟

درخت‌ میگوید: إِنِّی‌´ أَنَا اللَهُ؛ صوت‌ خدا اینجاست‌؛ نه‌ در درختْ دیگری‌ سخن‌ میگوید و خودش‌ در پس‌ پرده‌ قرار گرفته‌ و مجازاً ایجاد سخن‌ در درخت‌ کند.

این‌ درخت‌ تجلّی‌ خدا بود، این‌ درخت‌ مأمور خداست‌ یا نه‌؟ مأذون‌ از طرف‌ خداست‌ یا نه‌؟

تمام‌ وجودش‌، ظاهرش‌ و سرّش‌، ریشه‌اش‌ و برگش‌، تمام‌ ذرّات‌ وجودش‌، تمام‌ قطرات‌ آبی‌ که‌ در داخل‌ این‌ درخت‌ در حرکتند، تمام‌ اینها در قبضة‌ خدا، در قدرت‌ خدا، در علم‌ خدا، ظهور و تجلّی‌ خدایند.

خداوند حقّاً و حقیقةً از هر ذرّة‌ این‌ درخت‌ به‌ خود این‌ درخت‌ واقعاً نزدیکتر است‌، اوّل‌ خداست‌ و پس‌ از آن‌ این‌ درخت‌، خداوند با این‌ درخت‌ و قبل‌ از این‌ درخت‌ و بعد از این‌ درخت‌ است‌.

هر ذرّه‌ از ذرّات‌ این‌ درخت‌ اوّلاً به‌ خداست‌ و سپس‌ به‌ خود است‌؛ بلکه‌ بگوئید: اوّل‌ به‌ خداست‌ و آخر هم‌ به‌ خداست‌. پس‌ خود این‌ درخت‌ نشان‌ دهندة‌ خداست‌ و دارد نشان‌ میدهد: إِنِّی‌ أَنَا اللَهُ.

چه‌ خوب‌ حکیم‌ سبزواری‌ قدّس‌ اللهُ نفسَه‌ فرموده‌ است‌:

شورش‌ عشق‌ تو در هیچ‌ سری‌ نیست‌ که‌ نیست
منظر روی‌ تو زیب‌ نظری‌ نیست‌ که‌ نیست‌
موسئی‌ نیست‌ که‌ دعویّ أنا الحقّ شنود
ورنه‌ این‌ زمزمه‌ اندر شجری‌ نیست‌ که‌ نیست‌

چشم‌ ما دیدة‌ خفّاش‌ بود ورنه‌ ترا
پرتو حسن‌به‌ دیوار و دری‌ نیست‌ که‌ نیست‌

و چه‌ عالی‌ عارف‌ شبستری‌ سروده‌ است‌:

روا باشد أنا الله‌ از درختی‌ *** چرا نبود روا از نیکبختی

و نیز سبزواری‌ به‌ عنوان‌ شاهد فرموده‌ است‌:

غافل‌ از خویش‌ خدا می‌طلبی ***‌ ای‌ غلط‌ کرده‌ کرا می‌طلبی‌
مخزن‌ گنج‌ معانی‌ دل‌ تست‌ *** مقصد هر دو جهان‌ حاصل‌ تست‌

در این‌ مسجد هم‌ اکنون‌ هزاران‌ موج‌ صوتی‌ از اطراف‌ و اکناف‌ دنیا آمده‌ و موجود است‌، فرستنده‌ها مشغول‌ فرستادن‌ هستند، امّا ما هیچکدام‌ را نمی‌شنویم‌ و باید دستگاهی‌ بیاوریم‌ که‌ گیرنده‌ باشد و بوبین‌ آن‌ را میزان‌ کنیم‌ با آن‌ طول‌ موج‌ خاصّ تا قابل‌ شنیدن‌ باشد.

اگر این‌ کار را کردیم‌ می‌شنویم‌؛ و گرنه‌ نمی‌شنویم‌.

پس‌ الا´ن‌ نمی‌توانیم‌ بگوئیم‌ که‌ در این‌ مسجد صدا نیست‌؛ بلکه‌ هست‌، ما نمی‌شنویم‌.

میگوید: موسائی‌ نیست‌ که‌ دعوای‌ أنا الحقّ را بشنود و گرنه‌ این‌ سخن‌ در هر درختی‌ هست‌، بلکه‌ در هر موجودی‌ هست‌. آن‌ درخت‌ خصوصیّتی‌ ندارد، مثل‌ سائر اشجار است‌، و تمام‌ درختهای‌ جهان‌ مرکز تجلّی‌ خدا هستند، مرکز نور و ظهور حقّ هستند، نمایشگر اسماء و صفات‌ خدا هستند، منتهی‌ آن‌ کسی‌ که‌ باید بشنود باید موسی‌ باشد و وقتی‌ انسان‌ موسی‌ شد آن‌ صدا را می‌شنود، چه‌ از این‌ درخت‌ باشد چه‌ از درخت‌ دیگر.

حضرت‌ موسی‌ علی‌ نبیّنا و آلهِ و علیه‌ الصّلوةُ و السَّلام‌ چون‌ در وجود خود به‌ علّت‌ صفا و طهارت‌ و تزکیه‌، شرائط‌ تحقّق‌ تجلّیات‌ نور توحید را تحقّق‌ بخشیده‌ بود، مشاهدة‌ توحید حضرت‌ حقّ کرد.

ببینید قرآن‌ چه‌ میفرماید و رسول‌ ما از دیدگاه‌ وحی‌ چه‌ بیان‌ میکند:

هُوَ الاْوَّلُ وَ ا لاْ خِرُ وَ الظَّـ'هِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (آیه 3 سوره حدید).

«اوست‌ اوّل‌ و آخر و ظاهر و باطن‌ هر موجود، و او به‌ هر چیز داناست‌.»

تنها آن‌ درخت‌ نیست‌، تمام‌ درخت‌ها، تمام‌ سنگ‌ها، تمام‌ زمین‌ها همه‌ و همه‌ لا إلهَ إلاّ اللَه‌ هستند.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:32 PM
گاهی سؤال می شود: آیا اساسا در مورد خداوند، " مصلحت " و " حکمت " می تواند معنی و مفهوم داشته باشد؟ آیا می توان گفت خداوند فلان کار را به خاطر فلان مصلحت کرده است و یا حکمت فلان کار خداوند این است و آن است؟ و آیا این نوع اندیشه ها درباره خداوند ناشی از قیاس گرفتن خداوند به مخلوقات نیست؟

ممکن است کسی ادعا کند که اساسا درباره خداوند، " حکمت " و " مصلحت " مفهوم و معنی ندارد و همه اینها از قیاس گرفتن خالق به مخلوق پیدا شده است، زیرا معنی اینکه مصلحت چنین اقتضا می کند، این است که برای رسیدن به فلان مقصد باید از فلان وسیله استفاده شود، انتخاب آن وسیله مصلحت است زیرا به فلان مقصد می رساند، و انتخاب فلان وسیله دیگر مصلحت نیست زیرا از آن مقصد دور می کند، مثلا می گوییم مصلحت اقتضا کرده است که درد و رنج باشد تا لذت، معنی و مفهوم داشته باشد، حکمت ایجاب کرده که مادر پستان داشته باشد تا فرزند غذای آماده ای داشته باشد، حکمت و مصلحت ایجاب کرده که فلان حیوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاع کند.

آیا نمی توان گفت که: همه اینها قیاس گرفتن خداوند است با بشر و سایر موجودات ناقص دیگر؟ برای بشر و هر موجود ناقص دیگر، مصلحت و حکمت، معنی و مفهوم دارد، زیرا بشر و یا یک موجود ناقص دیگر، در داخل نظامی قرار گرفته که آن نظام به هر حال از یک سلسله اسباب و مسببات تشکیل شده است. آن موجود برای اینکه به مسبب برسد چاره ای ندارد جز اینکه به سبب متوسل شود. چنین موجودی آنگاه که می خواهد به یک مقصدی برسد، اگر آن چیزی که به عنوان وسیله انتخاب می کند همان چیزی باشد که در نظام عالم، سبب آن مقصد قرار داده شده است کاری بر وفق مصلحت و حکمت انجام داده است، والا بر خلاف مصلحت و حکمت عمل کرده است.

مصلحت و حکمت درباره موجودی صادق است که جزئی از نظام موجود و دارای قدرتی محدود است و چاره ای ندارد جز اینکه نظام موجود را به رسمیت بشناسد. محدود بودن قدرت، جزئی از مفهوم مصلحت و حکمت است. اما موجودی که فوق این نظام است و خود پدید آورنده این نظام است، برای او حکمت و مصلحت چه معنی و مفهومی می تواند داشته باشد؟ او چه نیازی دارد که برای رسیدن به یک مقصد، متوسل به اسباب شود تا گفته شود فلان کارش حکیمانه بود و فلان کارش غیر حکیمانه. علیهذا صحیح نیست که بگوییم خداوند مثلا درد و رنج را آفرید تا لذت، معنی و مفهوم داشته باشد، پستان مادر را آفرید تا بچه بی غذا نماند. خداوند می تواند بدون اینکه بچه به شیر و پستان مادر نیاز داشته باشد او را سیر گرداند و بدون آنکه به انسان رنج برساند مفهوم و معنی لذت را به او بفهماند. نظام اسباب و مسببات، از نظر ما یک امر جدی است، ولی از نظر خداوند یک امر تشریفاتی بیش نیست. علیهذا ما می توانیم حکیم باشیم نه خدا، فعل ما می تواند حکیمانه باشد - یعنی منطبق بر نظام موجود باشد - نه فعل خدا که عین نظام است. خود نظام بر وفق نظام دیگری آفریده نشده است. خداوند، خالق نظامی است که در مرتبه بعد از خلقت آن نظام و برقراری آن، اگر کسی آن نظام را بشناسد و عمل خود را بر آن تطبیق دهد کار حکیمانه ای انجام داده است.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:32 PM
تمام دار وجود در طریق محبت الهی در حرکت است، آن گیاه هم که حرکت می کند جز عشق او چیزی در سر ندارد، آن سنگ هم که می گوییم با قوه جاذبه حرکت می کند در واقع غیر از اینکه ذات حق را جستجو می کند و محبت او در ذات او هست چیز دیگری نیست.
شعرای عارف مسلک در این زمینه زیاد گفته اند، مثل آن شعرهای معروفی که ظاهرا از نظامی است:
خبر داری که سیاحان افلاک *** چرا گردند گرد مرکز خاک
چه می خواهند از این منزل بریدن *** که می جویند از این محمل کشیدن
در این محرابگه معبودشان کیست *** از این آمد شدن مقصودشان چیست
بعد می گوید:
همه هستند سرگردان چو پرگار *** پدید آرنده خود را طلبکار
همین حقیقت را می گوید.

همچنین آن شعر معروف در آن غزل معروف حافظ که با این بیت شروع می شود:
ما در این در نه پی حشمت و جاه آمده ایم *** از بد حادثه اینجا به پناه آمده ایم
بعد می گوید:
رهرو منزل عشقیم ز سر حد عدم *** تا به اقلیم وجود اینهمه راه آمده ایم
راز آفرینش محبت است.
آبرو می رود ای ابر خطا شوی ببار *** که به دیوان عمل نامه سیاه آمده ایم
حافظ در این زمینه زیاد دارد، یکی و دو تا نیست:
روشن از پرتوی رویت نظری نیست که نیست *** منت خاک درت بر بصری نیست که نیست
ناظر روی تو صاحبنظران اند آری *** سر گیسوی تو در هیچ سری نیست که نیست
گروهی صاحبنظر، آنها هستند که تو را می بینند و می فهمند که می بینند، و گروه دیگر آنهایی هستند که می بینند و خودشان نمی فهمند که دارند می بینند.
مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز *** ورنه در مجلس رندان خبری نیست که نیست

حاج ملاهادی سبزواری صاحب کتاب منظومه، حکیم و فیلسوف و عارف و فوق العاده مرد متقی باحالی است و گرچه شهرتش به علمش است ولی مقام عملش از مقام علمش بالاتر است، شعر هم می گفته، هم به فارسی و هم به عربی، البته شاعر درجه اول نیست ولی شعرهای خوب هم زیاد دارد. بعضی شعرهایش واقعا عالی است. همین غزل حافظ را او استقبال کرده. یکی دو تا شعر در آن هست که تقریبا همردیف شعرهای حافظ شده و خیلی هم شهرت پیدا کرده، می گوید:
شورش عشق تو در هیچ سری نیست که نیست *** منظر روی تو زیب نظری نیست که نیست

همان حرف حافظ را با این عبارت می گوید:
نیست یک مرغ دلی کش نفکندی به قفس *** تیر بیداد تو تا پر به پری نیست که نیست
نه همین از غم او سینه ما صد چاک است *** داغ او لاله صفت بر جگری نیست که نیست

شعر خیلی معروفش که بیت الغزل آن است این شعر است:
موسی ای نیست که دعوی انا الحق شنود *** ورنه این زمزمه اندر شجری نیست که نیست
چشم ما دیده خفاش بود ورنه تو را *** پرتو حسن به دیوار و دری نیست که نیست
گوش اسرار شنو نیست وگرنه " اسرار " *** برش از عالم معنا خبری نیست که نیست

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:33 PM
قرآن کریم گاهی تعبیرات خاصی درباره برخی از آدمیان به کار می برد، از قبیل " خود زیانی " یا " خود فراموشی " یا " خود فروشی " مثلا در سوره اعراف آیه 53 می فرماید: «قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما کانوا یفترون، همانا خود را باخته و معبودهای دروغین از دست شان رفته است». یا در سوره زمر آیه 15 می فرماید: «قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم، بگو زیانکرده و سرمایه باخته آن است که خویشتن را زیانکرده و خود را باخته است. و یا در سوره حشر آیه 19 در مواردی می فرماید: «نسوا الله فانسیهم انفسهم، از خدا غافل شدند و خدا را از یاد بردند، پس خدا خودشان را از خودشان فراموشاند و خودشان را از خودشان غافل ساخت».

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:34 PM
خداوند در آیات 27 و 28 سوره معارج می فرماید: «والذین هم من عذاب ربهم مشفقون *ان عذاب ربهم غیر مأمون» کسانی که از عذاب پروردگار خودشان ترسناکند، خوف خدا دارند، چرا؟ چون نسبت به عذاب الهی نمی شود مطمئن بود، هیچ کس نمی تواند ادعای اطمینان کند و بگوید من که قطعا از عذاب الهی مأمونم.

این خیلی عجیب است و همان مطلبی است که می گویند از خواص و خصلتهای ایمان این است که یک مؤمن (همیشه خوف خدا را دارد و در مقابل) هیچ وقت امیدش را به رحمت پروردگار در هیچ شرایطی از دست نمی دهد. مؤمن آدمی است که اگر فرض کنیم گناهان ثقلین را مرتکب شده است نباید فکر کند که دیگر گذشته است؛ «گذشته» وجود ندارد؛ یعنی باز در باز است، به این معنا که اگر واقعا توبه کند خدا می پذیرد. رحمت الهی اینقدر بی پایان است که فقط تا وقتی که انسان در رحمت را به رویش بسته رحمت نمی آید؛ مثل اینکه در یک بطری شیشه ای را ببندید و در دریا ببرید. ولی اگر در را باز کنید امکان ندارد آن نیاید. توبه در را به روی خود باز کردن است. در را که باز کنی آن می آید. بنابراین هر کسی در هر شرایطی اگر از توبه ناامید بشود، بگوید دیگر از توبه هم کاری ساخته نیست، این بزرگترین گناه است.

معاذبن جبل از اصحاب پیامبر اکرم نزد ایشان آمد و گفت: یا رسول الله! جوانی پشت در گریه می کند و گریه اش امان ندارد و هرچه به او می گوییم، می گوید من گنهکارم. فرمود: او را بیاورید. آمد. گریه امانش نمی داد. فرمود: چیست؟ گفت: من گنهکارم. فرمود: گناهت را بگو. گفت: یا رسول الله گفتنی نیست و خدا مرا نخواهد آمرزید. فرمود: گناه تو بزرگتر است یا دریاها؟ گناه من. گناه تو بزرگتر است یا ریگهای بیابان؟ گناه من. گناه تو بزرگتر است یا قطرات باران؟ گناه من. فرمود: گناه تو بزرگتر است یا رحمت حق؟ گفت: البته رحمت حق. فرمود: گناهت را بگو، گناه بسیار بسیار زشتی بود که پیغمبر او را از پیش خودش راند. البته راند برای اینکه آتش توبه او را تیزتز کند و بعد از مدتها که او رفته بود در یک کوهی مجاور شده بود و شب و روز می گفت: خدایا پیغمبرت هم مرا از پیش خودش راند، فقط به درگاه تو آمده ام، آیه قرآن به پیغمبر نازل شد، خدا توبه اش را قبول کرد.

در ناحیه عذاب هم مؤمن کسی است که اگر طاعت ثقلین را هم کرده باشد صد در صد نمی گوید من که دیگر کارم تمام است، دیگران بروند بترسند. چرا؟ این دو وجهه دارد: یک وجهه انسانی و نفسانی و یک وجهه الهی. اما وجهه انسانی: برای اینکه ترسیدن از عذاب خدا در واقع ترسیدن از خدا نیست، ترسیدن از عدل خداست و ترسیدن از عدل خدا ترسیدن از خود است یعنی ترسیدن از ارتکاب جرم است. چه شخصی می تواند به نفس خودش اعتماد کند و بگوید نفس من به جایی رسیده که دیگر گناه نمی کند و تا گناه نکنم خدا ظالم که نیست که بی جهت بخواهد مرا عذاب کند. راست است، خدا ظالم نیست و انسانها را به عدالتش عذاب می کند. می گوید وقتی من گناه نکردم خدا عذاب نمی کند. پس من صد در صد به خود اطمینان دارم، می دانم که من را عذاب نمی کند، یعنی به نفس اعتماد دارم. این اشتباه است. معصومین هم اعتمادشان به لطف خداست نه به نفس.

مناجات پیامبر صلی الله علیه و آله
ام سلمه می گوید: یک شب دیدم پیغمبر اکرم در بستر نیست. برخاستم ببینم کجاست. تا نشستم احساس کردم که در گوشه اتاق نشسته و مشغول عبادت و مناجات است. (اتاقها تاریک بوده و چراغ خواب و برق خیابان و این چیزها که نبوده) گوش کردم ببینم پیغمبر چه می گوید. دیدم در مناجات خودش جمله هایی دارد از این قبیل: «الهی لاتشمت بی عدوی؛ خدایا مرا مورد شماتت دشمن قرار نده»، «لاتسلب من صالح ما اعطینی؛ نعمتهای خوبی به من داده ای، خدایا از من نگیر»، «و لاتردنی الی کل سوء انقلتنی منه؛ مرا به این بدیها که از آنها نجات داده ای برنگردان»، «و لاتکلنی الی نفسی طرفة عین ابدا؛ خدایا یک چشم به هم زدن نیز مرا به خود وامگذار». به اینجا که رسید دیگر ام سلمه بیتاب شد، صدای هق هق گریه اش بلند شد. پیغمبر نمازش را تمام کرد. فرمود: ام سلمه! چرا گریه می کنی؟ گفت: یا رسول الله! وقتی شما می گویید خدایا مرا یک لحظه به خود وامگذار، پس تکلیف ما چیست؟ فرمود: مطلب همین طور است؛ خدا یونس علیه السلام را یک لحظه به خود واگذاشت که آمد به سرش آنچه آمد.

حال هر کسی که اعتماد به خود داشته باشد یعنی اعتمادش را از خدا سلب کند و متکی به خودش باشد که خدا چه طلبی از من دارد؟ مگر غیر از این است که خدا یک حاکم عادل است؟ حاکم عادل ظالمها و متجاوزها را عذاب می کند، من (ظلم و تجاوز) نمی کنم، خدایا در مقابلت ایستاده ام، به عدل تو به تو احتجاج می کنم؛ فکر نمی کند اینکه ایستاده، چه کسی نگهش داشته؟ همان نگه داشتنش هم به لطف و عنایت اوست؛ چه اطمینانی به خود داری؟! این است که مؤمن به دلیل اینکه هرگز به خود اعتماد نمی کند و همیشه اعتمادش به خداست، از خودش می ترسد که نکند یک وقت تخطی کند. این، جنبه انسانی قضیه و به اصطلاح جنبه یلی النفسی آن.

اما جنبه الهی و یلی الربی قضیه. در جنبه یلی الربی، انسان باید اینقدر عرفان داشته باشد که بداند هرچه از ناحیه خدا به انسان می رسد فضل است. خداوند هرگز به عدلش با هیچ کس عمل نمی کند، با همه با فضلش رفتار می کند. اگر با عدلش بخواهد رفتار کند یک نفر از خدا طلبکار نمی شود پس هرچه هست فضل اوست. یک وقت می گوییم خداوند هرگز ضد عدل عمل نمی کند، اگر ضد عدل عمل کند که ظالم است؛ بنابراین من به عدلش می چسبم. جواب این است که اگر به عدلش رفتار کند کلاه همه پس معرکه است، پس باز فضل اوست. فضل را کسی نمی تواند بر خدا حتم کند که حتما فضلت باید باشد. لذا خصلت مؤمن این است که همان طوری که رجاء و امیدش را به رحمت حق از دست نمی دهد خوفش را هم از رحمت حق از دست نمی دهد. مؤمن ترین مؤمنها، هم به رحمت حق امیدوارتر از همه مردم است و هم از عذاب پروردگار ترسناکتر است؛ مثل خود امام علی علیه السلام. این است که فرمود: «والذین هم من عذاب ربهم مشفقون* ان عذاب ربهم غیر مأمون».

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:34 PM
در این مرحله می توانیم مالک خاطرات نفس خودمان، خاطرات ضمیر خودمان (باشیم). این مسأله را کاملا توجه بفرمایید. همانهایی از ما که مالک چشم خودمان هستیم.
مالک زبان خودمان هستیم، اراده مان قوی است، مالک دست خودمان هستیم، مالک پای خودمان هستیم، مالک زبان خودمان هستیم، مالک شهوت خودمان هستیم، مالک عصبانیت خودمان هستیم، مالک یک موضوعی نیستیم؛ هیچ کدام از همینهایی که اینجا نشسته ایم (شاید در اینجا اولیاءالله باشند، من نمی دانم) مالک خاطرات ذهنی و خاطرات نفسانی خودمان نیستیم.

یعنی چه؟ یعنی این تداعی معانی ای که در ذهن ما رخ می دهد بدون اینکه اختیارش دست ما باشد. از این شاخ می رود به آن شاخ، از آن شاخ می رود به آن شاخ .... قوه خیال ما حکم یک گنجشک را دارد. گنجشک را بالای درخت دیده اید، می رود بالای این شاخه، فورا می رود بالای این شاخه دیگر، باز می پرد بالای شاخه دیگر، باز می رود بالای شاخه دیگر.
قوه خیال ما دائما از این شاخه از این شاخه به آن شاخه می پرد. به ما می گویند خواهش می کنم ده دقیقه تمرکز ذهن برای خودت ایجاد کن که فقط درباره یک موضوع بیندیشی. اگر توانستیم؟!

به ما و شما می گویند نماز که می خوانی تمرکز ذهن و حضور قلب داشته باش. «لاصلوة الا بحضور قلب» نماز بدون حضور قلب قبول نیست؛ صحیح است، یعنی به تو نمی گویند چرا نماز نخواندی، اما قبول نیست یعنی تو را به جایی نمی برد، خاصیتی برای تو ندارد.
تا گفتیم الله اکبر، اگر فرض کنید مغازه دار هستیم مثل این است که قفل در مغازه مان را باز کردیم، حمد و سوره را می خوانیم اما دلمان در مغازه است، دلمان در اداره است، دلمان در فلان ملک ماست، دلمان دنبال فلان شهوت است، یک وقت متوجه می شویم که گفتیم «السلام علیکم و رحمة الله و برکاته» از بس هم زیاد نماز خواندیم قهرا عادت شده است.
اشتباه نمی کنیم. به طور خودکار از ''الله اکبر'' تا ''السلام علیکم'' می رویم و تمام می کنیم بدون اینکه هیچ بفهمیم و حال آنکه در نماز باید حضور قلب و تمرکز ذهن باشد.

نگویید نشدنی است. خیر، شدنی است، خیلی هم شدنی است، با عبودیت (''العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة''). اگر شما کوشش کنید در راه عبودیت قدم بردارید واقعا می توانید نمازی بخوانید که اگر پنج دقیقه طول می کشد در تمام این پنج دقیقه فقط متوجه خدا باشید، ده دقیقه نماز می خوانید متوجه خدا باشید، اصلا ذهنتان از غیرخدا به هیچ چیزی منصرف نشود؛ نیم ساعت، یک ساعت، (به همین حال باشید) بعد مثل بعضی از اولیاء الله باشید که از اول شب تا صبح یکسره عبادت کنید و ذهنتان به هیچ چیزی غیر از خدا التفات نکند، آنچنان غرق بشوید که حتی اگر بیایند بیخ گوش شما داد و فریاد هم بکنند شما نشنوید و نفهمید و متوجه نشوید، اینقدر ذهن شما متمرکز بشود.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:36 PM
ریشه همه آثار معنوی اخلاقی و اجتماعی که در عبادت است در یک چیز است: یاد حق و غیر او را از یاد بردن. قرآن کریم در یک جا به اثر تربیتی و جنبه تقویتی روحی عبادت اشاره می کند و می گوید: " نماز از کار بد و زشت باز می دارد " و در جای دیگر می گوید: " نماز را برای اینکه به یاد من باشی به پا دار " اشاره به اینکه انسان که نماز می خواند و در یاد خدا است همواره در یاد دارد که ذات دانا و بینائی مراقب او است و فراموش نمی کند که خودش بنده است. ذکر خدا و یاد خدا که هدف عبادت است، دل را جلا می دهد و صفا می بخشد و آنرا آماده تجلیات الهی قرار می دهد، علی درباره یاد حق که روح عبادت است چنین می فرماید: «ان الله تعالی جعل الذکر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به المعائدة و ما برح لله عزت آلائه فی البرهة بعد البرهة و فی ازمان الفترات رجال ناجاهم فی فکرهم وکلمهم فی ذات عقولهم»؛ (نهج البلاغه خطبه 222) خداوند یاد خود را صیقل دلها قرار داده است، دلها بدین وسیله از پس کری، شنوا و از پس نابینائی، بینا و از پس سرکشی و عناد، رام می گردند، همواره چنین بوده و هست که خداوند متعال در هر برهه ای از زمان و در زمانهائی که پیامبری در میان مردم نبوده است بندگانی داشته و دارد که در سر ضمیر آنها با آنها راز می گوید و از راه عقلهایشان با آنان تکلم می کند. در این کلمات خاصیت عجیب و تاثیر شگرف یاد حق در دلها بیان شده است تا جائی که دل قابل الهام گیری و مکالمه با خدا می گردد.

یاد خدا سبب قوت قلب انسان است. مخصوصا وقتی که انسان در شرایط سختی قرار می گیرد، یاد کردن خدا که انسان از قدرت الهی استمداد کند، روحیه انسان را قوی می کند. «یا ایها الذین آمنوا استعینوا بالصبر و الصلوة»؛ ای کسانی که ایمان آورده اید با صبر و نماز از خداوند استعانت و یاری بجوئید (بقره/ 153) نماز ذکر خداست. قرآن می گوید از نماز مدد و نیرو بگیرید. در قرآن مسئله ای به نام «خود فراموشی» آن هم خودفراموشی مذموم مطرح است. در مقابل، خودیادآوری است: ای انسان! خود را یاد بیاور، که «خودیادآوری» هم جز با «خدایادآوری» امکان ندارد، یعنی در منطق قرآن این دو از یکدیگر جدا نیست. خدا را یاد داشتن، خود را یاد داشتن نیز هست. این حقیقتی است که حقیقت عبادت بازیافتن و پیدا کردن «خود» است اما نه این خود حیوانی بلکه آن خود حقیقی، خود ملکوتی. در عبادت و یاد خداست که انسان، خود را پیدا می کند، خود را واقعا باز می یابد. بنابراین یکی از شرایط باز یافتن خود، شناختن و باز یافتن علت و خالق و موجد خود است. یعنی محال است که انسان بتواند خود را جدا از علت و آفریننده خود به درستی درک کند و بشناسد. علت واقعی هر موجود مقدم بر وجود او است از خودش به خودش نزدیکتر است. «و نحن اقرب الیه من حبل الورید»؛ و ما از رشته رگ ها به او نزدیک تریم. (سوره ق آیه 16) «و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه»؛ و بدانید که خدا میان انسان و دل او حایل می گردد. (سوره انفال آیه 24) نکته بسیار جالبی که از تعبیرات قرآن کریم استفاده می شود اینست که انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده که خدا را داشته باشد. آنگاه خود را به یاد دارد و فراموش نکرده که از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نکند. خدا را فراموش کردن ملازم است با خود فراموشی. «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم»؛ و مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند پس خدا هم خودشان را از یادشان برد (سوره حشر آیه 19).

حافظ می گوید:
حضوری گر همی خواهی*** از او غائب مشو حافظ
متی ما تلق من تهوی ***دع الدنیا و اهملها

از اینجا معلوم می شود که چرا یاد خدا مایه حیات قلب است، مایه روشنائی دل است، مایه آرامش روح است، موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمیر آدمی است، باعث بیداری و آگاهی و هوشیاری انسان است. اگر انسان به آن مطلوب حقیقی برسد به سعادت حقیقی که سعادت حقیقی اش قهرا آرامش به همان معنای فوق همه چیز است به آرامش حقیقی می رسد. این است که قرآن می فرماید: «الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله» (هدایت یافتگان کسانی هستند که ایمان آوردند و قلبهایشان به ذکر خدا اطمینان پیدا می کند) و بعد می فرماید: «الا بذکر الله تطمئن القلوب» (رعد/ 28) (تنها با یاد خدا قلبها اطمینان و آرامش پیدا می کند). "«الا»" حرف تنبیه است، در مقام تأکید و تنبیه گفته می شود (یعنی توجه کنید! هان!)، " «بذکر الله»" جار و مجرور است متعلق به " «تطمئن القلوب»" که بر آن مقدم شده، و وقتی که جار و مجرور بر فعل مقدم می شود علامت حصر است، یعنی هر متعلق فعلی که بر فعل مقدم بشود علامت حصر است، یعنی مفهوم تنها دارد.
«الا بذکر الله تطمئن القلوب»" یعنی تنها با یاد خدا دلها آرام می گیرد، یعنی رسیدن به هیچ مطلوبی به انسان آرامش حقیقی نمی دهد، یک آرامش موقت می دهد تا وقتی که خیال می کند به مطلوب حقیقی رسیده است، ولی یک مدتی که فطرتش او را از نزدیک بو کرد و او را شناخت و درست درک کرد یک نوع عدم سنخیت میان خود و او درک می کند و حالت بیزاری در او پیدا می شود. تنها حقیقتی که اگر به او برسد دیگر محال است نسبت به او بیزاری پیدا کند، خداوند متعال است، و این، زمانی است که قلب انسان به " حقیقت "، به " او "، به " توحید " رسیده باشد. اینکه صاحبان ایمان، از بهترین آرامش و آسایش روانی برخوردارند از آن جهت است که جهان را حکیم و علیم و هدفدار می دانند نه گیج و منگ و ابله و بی هدف، آن را عادل و طرفدار حق و اهل حق می دانند نه ستمگر و طرفدار ستم و یا بی تفاوت.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:37 PM
برهان منطقی و دلیل عقلی که می گوید عمل نیک از هر کس که صادر شود پاداش خواهد داشت بر دو مقدمه استوار است:
الف. اینکه خدای متعال با همه موجودات، نسبتی متساوی و یکسان دارد، نسبت خدا با همه زمانها و همه مکانها متساوی است، خدا همانگونه که در شرق هست، در غرب هم هست، همانطوری که در بالا هست در پایین هم هست، خدا در زمان حال هست و در زمان گذشته و آینده نیز بوده و خواهد بود، گذشته و حال و آینده برای خدا بی تفاوت است، همانطوری که بالا و پایین و شرق و غرب برای او یکسان است، بندگان و مخلوقات هم برای او یکسانند، او با هیچکس خویشاوندی و رابطه خصوصی ندارد، علیهذا نظر لطف و یا نظر غضب خداوندی به بندگان نیز یکسان است مگر آنکه از ناحیه بندگان تفاوتی در کار باشد. علیهذا هیچکس بیجهت نزد خدا عزیز نیست و هیچکس هم بیدلیل خوار و مطرود نمی شود، خدا با کسی نسبت خویشاوندی و یا همشهری گری ندارد، هیچکس هم سوگلی و عزیز دردانه خدا نیست. چون نسبت خدا با همه موجودات یکسان است دیگر دلیلی ندارد که عمل نیک از یک نفر مقبول باشد و از یک نفر دیگر مقبول نباشد، اگر اعمال یکسان باشند جزاء آنها هم یکسان خواهد بود، زیرا فرض این است که نسبت خدا با همه مردم یکسان است، پس عدالت ایجاب می کند خداوند به همه بندگانی که کار نیک انجام می دهند - اعم از مسلمان و غیر مسلمان - یکسان پاداش بدهد.

البته این سخن به این معنی نیست که اشیاء هم جملگی با خدا یکجور نسبت دارند و استحقاق آنها یکسان است. نسبت اشیاء با خدا یکسان نیست ولی نسبت خدا با اشیاء یکسان است. خدا به همه اشیاء یکجور نزدیک است ولی اشیاء در قرب و بعد نسبت به خدا متفاوت می باشند. در دعای افتتاح جمله جالبی در این باره هست، می خوانیم: «الذی بعد فلا یری ، و قرب فشهد النجوی». در این جمله خدا چنین توصیف شده است: «آن کسی که دور است و در نتیجه دیده نمی شود، و نزدیک است و در نتیجه نجواها و سخنان بیخ گوشی را گواه است». در حقیقت، ما از او دوریم ولی او به ما نزدیک است. معماست، چگونه ممکن است دو چیز نسبت به هم از لحاظ قرب و بعد دو نسبت مختلف داشته باشند؟ بلی، در اینجا چنین است، خداوند به اشیاء نزدیک است ولی اشیاء به خداوند نزدیک نیستند، یعنی با نسبتهای مختلف دور یا نزدیکند. نکته جالبی که در این جمله هست این است که وقتی خدا را به دوری توصیف می کند صفتی از صفات مخلوقات را شاهد آن ذکر می کند و آن دیدن است: کسی نمی تواند او را ببیند و زمانی که خدا را به قرب توصیف می کند صفتی از صفات خدا را دلیل آن می آورد و آن حضور و آگاهی خداست. آنجا که سخن از کار ماست، خدا را به دوری نسبت می دهیم و آنجا که سخن از کار او است صفت قرب را به او نسبت می دهیم. سعدی نیکو آورده است:
یار نزدیک تر از من به من است *** و این عجب تر که من از وی دورم
چه کنم با که توان گفت که دوست *** در کنار من و من مهجورم

ب. مقدمه دوم اینکه: خوبی و بدی اعمال، قراردادی نیست بلکه واقعی است. به اصطلاح علمای کلام و علمای فن اصول فقه، " حسن " و " قبح " افعال، ذاتی است، یعنی کارهای نیک و زشت ذاتا متمایزند، کارهای خوب ذاتا خوب هستند و کارهای بد ذاتا بدند. راستی، درستی، احسان، خدمت به خلق . . . ذاتا نیکند، و دروغ و دزدی و ستمگری طبعا بدند. خوب بودن " راستی " و بد بودن " دروغ " نه بدان جهت است که خدا به آن امر کرده است و از این نهی کرده است، بلکه بر عکس است، چون " راستی " خوب بوده است خدا به آن امر فرموده و چون " دروغ " بد بوده است خدا از آن نهی فرموده است. به عبارت کوتاه تر امر و نهی خدا تابع " حسن " و " قبح " ذاتی افعال است، نه بر عکس.
از این دو مقدمه چنین نتیجه می گیریم که چون خداوند اهل تبعیض نیست و چون عمل نیک از هر کس نیک است، پس هر کس کار نیک بکند ضرورتا و الزاما از طرف خدای متعال پاداش نیک خواهد داشت. عینا به همین بیان در مورد کارهای زشت و گناه هم تفاوتی بین ارتکاب کنندگان نیست.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:37 PM
اراده و خواستن از ویژگی های انسان است، انسانی که خداوند او را از نعمت عقل بهره مند ساخته است و به او حق انتخاب داده است، انتخابی که می تواند تعیین کننده سرنوشت او باشد، سرنوشتی که محصول عملکرد و روش و منش اوست. در قرآن کریم هر جا سخنی از اراده انسان ها مطرح است این واقعیت ثابت می شود که هر انسانی دخالت مستقیم و آزادانه در تنظیم سرنوشت زندگی خود دارد. البته روشن است که اعتماد به خداوندی که خالق همه هستی است و مالک و صاحب اختیار دنیا و آخرت است در بردارنده و تأمین کننده سعادت دنیا و آخرت است. خداوندی که شنوا و بیناست، تضمین کننده سعادت راستین انسانی است که واقعاً اراده کرده است که خود را از سرنوشتی روشن و باشکوه برخوردار کند. به آیه 134 سوره نساء توجه کنید: « من کان یرید ثواب الدنیا فعند الله ثواب الدنیا و الاخرة و کان الله سمیعا بصیرا؛ کسانی که پاداش دنیوی بخواهند - و در قید نتایج معنوی و اخروی نباشند، در اشتباهند زیرا پاداش دنیا و آخرت نزد خداست و خداوند شنوای بیناست».

بعضی افراد که فقط آیاتی را می بینند که می گوید همه چیز به اراده خداست، خیال می کنند که قرآن کریم چون فرموده همه چیز به اراده خداست پس قائل به اسباب و مسببات و از آن جمله قائل به اختیار و اراده بشر نیست. مخصوصا اروپائیها اغلب اوقات که درباره اسلام اظهار نظر می کنند اسلام را العیاذ بالله یک دین جبری معرفی می کنند یعنی دینی که برای بشر هیچگونه اختیار و اراده ای قائل نیست. ولی واضح است که این، یک تهمت به قرآن است. قرآن به شکلی عموم مشیت الهی و عموم قضا و قدر را قائل است که هیچگونه منافاتی بین آن و اختیار و اراده بشر نیست.

از جمله آیاتی که مسئله اختیار و اراده بشر را به طور جدی مطرح فرموده است این آیه است که می گوید: « ذلک بما قدمت ایدیکم» نمی گوید این به موجب اعمال شماست، که بگوییم ما اختیار داشتیم یا نداشتیم. می گوید: «بما قدمت ایدیکم» به موجب کارهایی که به دست خودتان یعنی به اراده و اختیار خودتان بدون هیچ اجباری انجام دادید (آل عمران/182 و انفال/51). خدا شما را مختار و آزاد آفرید « فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر؛ هر که می خواهد یعنی به اختیار خودش ایمان آورد و هر که می خواهد کفر بورزد» (29 کهف). «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا؛ ما راه را به بشر نمودیم، این دیگر به خود او بستگی دارد که شاکر باشد یا کافر» (انسان/ 3).

هر عاملی را که در نظر بگیریم محکوم قانون علیت و مظهری از مظاهر آن است. عاملی که خود تجلی اراده حق و مظهر خواست او و آلت اجرای قضا و قدر او نباشد یا از حوزه قانون علیت خارج بوده باشد و در مقابل آن عرض اندام کند تصور ندارد پس تغییر و تبدیل سرنوشت به معنای قیام عاملی در نقطه مقابل قضا و قدر یا در جهت مخالف قانون علیت، محال و ممتنع است. برخی پنداشته اند که اگر نظام هستی و قرار گرفتن هر معلولی را در جای خود یک امر ضروری و قطعی بدانند نوعی محدودیت برای قدرت و اراده مطلقه باری تعالی قائل شده اند، غافل از اینکه سخن در این نیست که چیزی غیر از خود موجودات جهان در جهان هست که باید باشد و تخلف پذیر نیست و آن چیز همان نظام و ترتیب موجودات است، سخن در این است که ترتیب و نظام موجودات عین وجود آنهاست که از ناحیه ذات حق افاضه می شود، اراده حق است که به آنها نظام داده است ولی نه به این معنی که با یک اراده آنها را آفریده و با اراده ای دیگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده به نظام برداشته شود، اراده به اصل آفرینش آنها باقی بماند. چون وجود موجودات و مرتبه وجود آنها یکی است، اراده وجود آنها عین اراده نظام، و اراده نظام عین اراده وجود آنها است. از اینرو اراده باری تعالی به وجود هر شی ء، تنها از راه اراده وجود سبب آن چیز صورت می گیرد، و اراده وجود آن سبب، از راه اراده وجود سبب صورت می گیرد، و جز این، محال است. موجودات در نظام طولی منتهی می شوند به سببی که مستقیما اراده حق به او تعلق گرفته است، اراده حق وجود او را، عین اراده وجود همه اشیاء و همه نظامات است. « و ما امرنا الا واحده؛ و فرمان ما جز یک فرمان نیست» (قمر / 50 ).

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:37 PM
رابطه جهان و انسان اینچنین است که اگر انسان در آن مسیر کمالی و انسانی خودش قرار بگیرد ، طبیعت با انسان هماهنگتر سر آشتی می‏گیرد حال‏ چه روابط مرموزی ماین طبیعت و انسان هست ، بسا هست که ما بتواینم به‏ دست آوریم ، بسا هم هست که نتوانیم بدست آوریم ، ولی چنین چیزی هست ، و اگر انسان بر ضد مسیر خاص طبیعت قرار بگیرد یعنی بر ضد مسیر تکامل‏ قرار بگیرد ، کشیده بشود به سوی فسق و فجور و آن چیزهایی که انسان برای‏ آنها نیست ، کمال انسان نیست و ضد انسان است ، آنگاه طبیعت مثل بدنی‏ که جزء بیگانه را از خود دفع و رد می‏کند ، یک عکس العمل این چنینی نشان‏ می‏دهد که این عکس العملهاهاست که به نام عذابها و این جور چیزها گفته‏ شده است. از نظر قرآن طبیعت در مقابل آدمی عکس العمل نشان می دهد.« و لو ان اهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض اعراف ، 96 و اگر اهل شهرها ایمان آورده و تقوا پیشه می کردند برکاتی از آسمان و زمین به رویشان می گشودیم ».

قرآن کریم در پیوند انسان با خدا زیباترین بیانها را آورده است. خدای قرآن‏ برخلاف خدای فلاسفه یک موجود خشک و بی‏روح و بیگانه با بشر نیست خدای‏ قرآن از رگ گردن انسان به انسان نزدیکتر است، با انسان در داد و ستد است، با او خشنودی متقابل دارد، او را به خود جذب می‏کند و مایه‏ آرامش دل اوست: " « الا بذکر الله تطمئن القلوب »" جز به یاد خدا دلها آرام نمی گیرد (رعد/28). بشر با او انس و الفت دارد، بلکه همه اشیاء او را می‏خواهند و او را می‏خوانند تمام موجودات از عمق و ژرفای وجود خود با او سر و سر دارند، او را ثنا می‏گویند و تسبیح می‏کنند: " « ان من شی‏ء الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون‏ تسبیحهم »"و هیچ چیز نیست مگر اینکه او را به پاکی می ستاید اما شما ستایش آنان را در نمی یابید (اسرا/44). قرآن در ارائه راه های خداشناسی از همه راه های موجود استفاده کرده‏ است: راه مطالعه آیات آفاقی و انفسی، راه تزکیه و تصفیه نفس، راه‏ تعمق و تفکر در هستی و وجود به طور کلی زبده ترین فیلسوفان اسلامی محکم‏ ترین برهانهای خویش را به اقرار و اعتراف خود، از قرآن مجید الهام‏ گرفته‏اند. قرآن رابطه خدا را با جهان و مخلوقات بر توحید صرف قرار داده است، یعنی خداوند در فاعلیت و نفوذ مشیت و اراده اش رقیب و معارض ندارد همه فاعلیتها و همه اراده ها و اختیارها به حکم خدا و قضا و قدر خداست.

ترتیب و نظام موجودات عین وجود آنهاست که‏ از ناحیه ذات حق افاضه می‏شود ، اراده حق است که به آنها نظام داده است‏ ولی نه به این معنی که با یک اراده آنها را آفریده و با اراده‏ای دیگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده‏ به نظام برداشته شود ، اراده به اصل آفرینش آنها باقی بماند . چون وجود موجودات و مرتبه وجود آنها یکی است ، اراده وجود آنها عین اراده نظام ، و اراده نظام عین اراده وجود آنها است . از اینرو اراده باری تعالی به وجود هر شی‏ء ، تنها از راه اراده وجود سبب آن چیز صورت می‏گیرد ، و اراده وجود آن سبب ، از راه اراده وجود سبب صورت می‏گیرد ، و جز این ، محال است . موجودات در نظام طولی منتهی‏ می‏شوند به سببی که مستقیما اراده حق به او تعلق گرفته است ، اراده حق‏ نسبت به وجود یافتن یک چیز، عین اراده وجود همه اشیاء و همه نظامات است . « و ما امرنا الا واحده قمر / . 50 و فرمان ما یک کلمه بیش نیست ... » .

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:38 PM
شخصی در حضور امیرالمؤمنین علی علیه السلام شروع کرد به مذمت کردن دنیا. شنیده بود که علی (ع) دنیا را مذمت می کند. ولی نمی فهمید که او (از چه جنبه ای) دنیا را مذمت می کند. او خیال می کرد که وقتی علی (ع) دنیا را مذمت می کند، مثلا طبیعت را مذمت می کند، نمی دانست که او دنیاپرستی را مذمت می کند، او تو را از نظر پرستش دنیا که ضد حق پرستی و حقیقت پرستی است و مساوی با نفی همه ارزشهای انسانی است، مذمت می کند. وقتی آن مرد دنیا را مذمت کرد، علی (ع) (به سختی برآشفت و فرمود): «ایها الذام للدنیا، المغتر بغرورها، المخدوع باباطیلها، اتغتر بالدنیا ثم تذمها؟ انت المتجرم علیها أم هی المتجرمة علیک؟»؛ ای آقای مذمتگر دنیا! ای کسی که فریب دنیا را خورده ای! دنیا تو را فریب نداد، تو فریب خوردی در حالیکه تو خود به غرور دنیا گرفتار شده ای و فریفته باطلهای آن هستی آیا تو خود مغرور به دنیا هستی و سپس مذمت آن می کنی؟. خیلی تعبیر عجیبی است. دنیا کسی را فریب نمی دهد، انسان خودش فریب می خورد.

من در این باره مثلی می گویم: یک وقت پیرزنی با آرایشهای مصنوعی، انسان را گول می زند. دندان در دهانش ندارد، دندان مصنوعی می گذارد، مو به سرش ندارد، موی مصنوعی می گذارد. به قول آن شاعر عرب:
عجوز تمنت ان تکون فتیة *** و قد یبس العینان و احدودب الظهر
ترجمه: پیر زالی که آرزو دارد جوان شود حال آنکه چشمانش کم سو و پشتش خمیده است.
یک بیچاره ای او را به صورت یک زن جوان خیال می کند و وقتی کار از کار گذشته است، می بیند که اشتباه کرده است. ولی یک وقت همین پیرزن، می گوید: آقا! سن من پنجاه و نه سال و شش ماه و شش روز است و حقیقت را می گوید. دندانها و موهایش را نشان می دهد، می گوید: یک دندان هم به دهانم ندارم و موهائی را که می بینی، موی مصنوعی است که به سرم گذاشته ام، من همین هستم، آیا حاضری با من ازدواج کنی؟ او هر چه می گوید من دندان ندارم (انسان) می گوید: قربان همان دندانهایی که نداری! هرچه می گوید من زلف ندارم، انسان می گوید: شما تعارف می فرمائید، من می فهمم که شما دارید هزم نفس می کنید. پس این پیرزن تو را فریب نداده، تو خودت آماده فریب خوردن هستی، خودت می خواهی خودت را فریب بدهی، یک موضوع برای فریب خوردن می خواهی.

علی (ع) می فرماید: دنیا که چیزی را مخفی نکرده است. دنیا چه چیز را مخفی کرده که می گوئی دنیا مرا گول زد؟ آن روزی که به دست خودت پدرت را دفن کردی، دنیا تو را گول زد؟! دنیا می گوید من همینم که هستم، من محل تغیر هستم و ثباتی در من نیست. دنیا می گوید من را همانطور که هستم، درک کن، چرا می خواهی مرا آنطور که نیستم، باور کنی؟ من یک جوری هستم و دارم خودم را هم به تو نشان می دهم ولی تو می خواهی مرا آنطور که نیستم و خودت خیال می کنی، باور کنی، پس دنیا کسی را فریب نمی دهد، انسان فریب می خورد. «انت المتجرم علیها ام هی المتجرمة علیک؟»؛ بیا حساب کنیم، آیا تو بر دنیا جنایت کردی یا دنیا بر تو جنایت کرد؟ تو به این عالم خیانت می کنی یا عالم به تو خیانت می کند؟ «ام متی غرتک؟»؛ دنیا کی تو را فریب داد؟ «متی استهوتک؟»؛ کی دنیا هوای نفس تو را طلب کرد؟ این تو هستی که با هوای نفس خود دنبال دنیا هستی. «أبمصارع ابائک من البلی؟ أم بمضاجع امهاتک تحت الثری؟»؛ آیا به محل سقوط پدرانت در دامن فنا، یا به خوابگاه مادرانت در زیر خاک تو را فریب داده؟ بعد فرمود: «الدنیا مسجد احباء الله»؛ دنیا مسجد دوستان خداست. آیا اگر مسجد نباشد، عابد می تواند عبادت کند؟ «متجر اولیاء الله»؛ دنیا بازار تجارت اولیاء خداست. اگر بازار نباشد، آیا بازرگان می تواند بازرگانی کند و سود ببرد؟ آن فکر که دنیا را برای انسان (به منزله) زندان و چاه و قفس می داند و می گوید وظیفه انسان بیرون رفتن از این زندان و خارج شدن از این چاه و شکستن این قفس است، مبتنی بر یک اصل دیگری در باب " معرفةالنفس " و " معرفةالروح " است که اسلام آن را قبول ندارد. (نهج البلاغه/ حکمت 131)

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:39 PM
درباره آیه 12 سوره تغابن«واطیعو الله و اطیعو الرسول؛ و خدا را فرمان برید و پیامبر را فرمان برید» دو احتمال هست: یکی اینکه بگوییم مقصود از اطاعت پیامبر اکرم همان اطاعت خداست در آنچه که خدا دستور داده است چون پیغمبر هیچ چیزی را از ناحیه خود نمی گوید. هرآنچه شما در دستورات دین عمل کنید، هم عمل به دستور خداست و هم عمل به گفته پیغمبر است. بعضی از مفسرین به گونه دیگری گفته اند و درست هم هست و از آیات دیگر قرآن کریم هم این مطلب استنباط می شود، گفته اند مساله اطاعت خدا در قوانین دینی و مساله اطاعت پیغمبر در مسائل اجرایی است مثلا " جهاد کنید " امر خداست. بسیار خوب، می خواهیم جهاد کنیم. پیغمبر تعیین می کند که مثلا اسامه امیر جیش باشد و زید و عمرو و بکر باید با جیش اسامه همراه شوند. این قانون کلی الهی نیست، مربوط به امر جزئی و شخصی است ولی این هم مانند آن قانون کلی اطاعتش واجب است. خدا او را " ولی امر مسلمین " قرار داده است و اطاعت امر ولی امر مسلمین واجب است. در مقام تشبیه مثل این است: دستور خدا این است که اطاعت امر والدین واجب است. اگر والدین شخص، او را از یک سفر مباح نهی کنند، آیا رفتن به این سفر مخالفت خداست یا مخالفت والدین؟ مخالفت والدین است ولی چون مخالفت والدین است، مخالفت خدا هم هست زیرا خدا امر کرده است که اطاعت امر والدین واجب است. درست است که خدا مستقیم نگفته است که این مسافرت را نرو، دستور مستقیم خدا این نیست، دستور مستقیم خدا این است که اطاعت والدین واجب است، ولی دستور غیرمستقیم خدا این است که رفتن به این سفر حرام است چون والدین اینچنین امر می کنند، قهرا این امر خدا می شود. «فان تولیتم فانما علی رسولنا البلاغ المبین» اگر اعراض کردید، پشت کردید و روی گرداندید (اطاعت نکردن را روگرداندن می گویند) و امر خدا و رسول را اطاعت نکردید، جبری در کار نیست. همانا آنچه بر رسول و فرستاده ماست ابلاغ و رساندن آشکار است.

رابطه بین اطاعت و عبادت
در آیه 13 سوره تغابن آمده: «الله لا اله الا هو؛ معبودی جز خدا نیست». از جهت معنا این آیه دنباله آیه قبل است. (در آیه قبل صحبت از " اطاعت " بود و در این آیه مساله " عبادت " مطرح شده است. ارتباط این دو آیه از این جهت است که هر طاعتی نوعی عبادت است. ما دو جور عبادت داریم: یک عبادت، عبادت معمولی است یعنی مراسم نیایش آمیز، مثل نماز که برای خدا می خوانیم یا هر نیایشی که یک عابد در مقابل معبود خود انجام می دهد. قرآن کریم در مواردی اطاعتهایی را عبادت می نامد بلکه هر اطاعتی نوعی عبادت است. قرآن راجع به موسی علیه السلام و فرعون و بنی اسرائیل این طور نقل می فرماید که موسی علیه السلام به فرعون گفت: «و تلک نعمه تمنها علی ان عبدت بنی اسرائیل؛ یک منتی هم سر من می گذاری که همه بنی اسرائیل را عابد خودت قرار داده و تعبید کرده ای؟!» (شعراء/22) درصورتی که نه بنی اسرائیل برده مصطلح بودند چون به حسب ظاهر آزاد بودند و نه می رفتند پیش فرعون نیایش کنند ولی فرعون بنی اسرائیل را اجبارا به اطاعت خود وادار کرده بود. قرآن این اطاعت را " تعبید " یا " عبادت " نامیده است و آیات مشابهی در این زمینه هست و در نهج البلاغه هم شواهدی داریم. انسان فقط خدا را باید اطاعت کند و اطاعت پیغمبر هم چون خدا امر کرده است اطاعت خداست. اگر خدا امر نکرده بود که پیغمبر را اطاعت کنید اطاعت پیغمبر لازم نبود. «الله لا اله الا هو» یعنی معبودی جز خدا نیست. درواقع می خواهد بفرماید مطاعی جز خدا نیست یعنی هیچ موجودی جز خدا استحقاق و شایستگی مطاع بودن ندارد و جز اطاعت خدا هیچ اطاعتی برای انسان روا نیست. «لا اله» یعنی " لا اطاعو لاعباد ". «الا الله» یعنی معبودی و مطاعی جز خدا نیست، «و علی الله فلیتوکل المؤمنون؛ و مومنین تنها باید به خدا توکل کنند».

رابطه بین اطاعت و توکل
هر اطاعتی مستلزم یک نوع توکل است. اطاعت از توکل جدا نیست حتی اطاعت غیرخدا. اطاعت یک انسان از نوعی توکل به آن انسان جدایی ناپذیر است. انسانی را فرض کنید که در یک دستگاه انسانی کار می کند مثل یک کارمند که در دستگاه دولت کار می کند. چنین شخصی دستورهایی را که دریافت می کند اجرا می کند. در مقابل این که برای این دستگاه کار می کند، این دستگاه متعهد است مخارج ماهانه او را برساند، اگر بیمار شد در بیمارستان از او پذیرایی کند. اطاعت، یک رابطه طرفینی است. از یک طرف اطاعت کردن، تسلیم بودن، جز درباره امر آن مقام یا آن دستگاه و جز درباره وظیفه نیندیشیدن و از طرف دیگر تعهد به تحت حمایت قرار دادن و او را به خود وانگذاشتن. البته در دستگاههای بشری توکل صحیح نیست. یکی از اشتباهاتی که در باب توکل می شود خلط میان " توکل در سرنوشت " و " توکل در وظیفه " است. ما در باب توکل یک وظیفه داریم که همان اطاعت است. ما باید کار را به منظور اطاعت و به منظور امر انجام دهیم ولی اوست که ما را در حفاظت خود قرار می دهد. بعضی از افراد به جای اینکه توکل در سرنوشت کنند توکل در وظیفه می کنند یعنی به جای اینکه اطاعت کنند، توکل می کنند. نه، اطاعت کن، ببین او چه دستور داده است، اگر دستور داده است که حرکت کنی حرکت کن و اگر دستور داده است نروی نرو، تو خود را آماده اجرای دستور او کن و آن وقت اعتماد داشته باش که او تو را به خود وا نمی گذارد مثلا به انسان گفته اند تو وظیفه داری تحصیل علم کنی و درس بخوانی، این امر خداست. اگر کسی بگوید من به جای اینکه درس بخوانم توکل می کنم، صحیح نیست. این مرحله، مرحله اطاعت است. اطاعت کن و مرحله نهایی را که سرنوشت است به او واگذار کن، تو به وظیفه ات عمل کن، اگر گفته اند بر تو لازم و واجب است کسب و کار کنی، اگر بگویی به جای کار کردن توکل می کنم صحیح نیست. کارکردن وظیفه است، کارکردن اطاعت است، تو اطاعت کن، دستور را اجرا کن اگرچه (سرنوشت کار را) به او واگذار کرده ای. «الله لا اله الا هو و علی الله فلیتوکل المؤمنون؛ معبودی جز او نیست، مطاعی جز او نیست، پس مومنین فقط او را اطاعت می کنند و تنها باید بر او توکل کنند» (تغابن/13).

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:39 PM
معنا و مفهوم «اولی الالباب»
در قرآن می خوانیم: قل لایستوی الخبیث و الطیب و لو أعجبک کثرة الخبیث فاتقوا الله یا أولی الألباب لعلکم تفلحون (مائده/ 100) بگو: «(هیچ گاه) ناپاک و پاک مساوى نیستند هر چند فزونى ناپاکها، تو را به شگفتى اندازد! از (مخالفت) خدا بپرهیزید اى صاحبان خرد، شاید رستگار شوید! «فاتقوا الله یا اولی الالباب»؛ پس تقوای الهی را پیشه بگیرید ای صاحبان خردها، ای مغزدارها. اولی الالباب یعنی مغزدارها،، ولی مغز به این معنا: ما در اصطلاح فارسی، زبان خودمان، وقتی می گوییم مغز، مقصودمان مخ است. عرب به آن نمی گوید «مغز» آنچه که لفظ " مغز " بر آن دلالت دارد عرب می گوید "لب". در زبان عرب به این چیزی که ما می گوییم مغز، آنها می گویند مخ. " لب " مغز به آن معناست که مثلا ما می گوییم مغز گردو یا مغز بادام. اگر چیزی پوسته ای داشته باشد و ماده قابل استفاده اش در داخل آن پوسته قرار بگیرد مثل همان مغز گردو و پوستی که دور آن هست آنجا کلمه " قشر " و کلمه " لب " را به کار می برد.
قرآن در بسیاری از آیات عقل انسان را به منزله لب یعنی مغز به معنایی که عرض کردم می داند، یعنی آدم که آدم است، به این هیکل و اندام نیست، آدمی بودن آدم به آن چیزی است که «در باطن اوست.» اندام هر کسی برای او مثل پوست گردوست، قشری است که بر روی حقیقت او قرار دارد. آدمیت انسان به عقل و روح انسان است. اگر کسی از نظر اندام خیلی هم کامل و رشید و سالم باشد اما روحی، عقلی، فکری در درون نداشته باشد مثل بادامی است که پوست خوبی دارد ولی وقتی بشکنید می بینید پوک است. " «یا اولی الالباب»" ای مغزدارها، ای انسانهایی که پوک نیستید. «الذین امنوا»؛ ای عقل دارهایی که ایمان آورده اید. نگفت ای عقل دارها. ما عقل دارهایی داریم که متأسفانه این یک بال را دارند ایمان ندارند، و ایمان دارهایی داریم که عقل ندارند. این خیلی تعبیر عجیبی است: «یا اولی الالباب الذین امنوا» (طلاق/ 10)؛ ای عقل دارهایی که با ایمان هم هستید، ای صاحبان این دو مزیت عالی، ای صاحبان عقل و ایمان. در بعضی آیات دیگر هست: «و قال الذین اوتوا العلم و الایمان»؛ و کسانی که دانش و ایمان یافته اند. (روم/ 56). اینجا کلمه عقل و ایمان آمده است. در پایان آیه اندیشمندان و صاحبان عقل و هوش را مخاطب ساخته و تأکید مى کند که از خدا بپرهیزید تا رستگار شوید.

اما اینکه در آیه ظاهرا توضیح واضحى بیان شده از این نظر است که ممکن است، کسى خیال کند عوارضى از قبیل فزونى طرفداران پلیدى و به اصطلاح اکثریت باعث آن شود، که چیز ناپاک در ردیف پاک قرار گیرد، چنان که ملاحظه کرده اید، گاهى بعضى از مردم تحت تأثیر انبوه جمعیت و تمایلات اکثریت قرار گرفته و تصور مى کنند، اگر اکثریت به هر مطلبى تمایل پیدا کرد، این نشانه قطعى و بدون چون و چراى درستى آن مطلب است، در حالى که چنین نیست و مواردى که اکثریت اجتماعات گرفتار اشتباهات روشن شده اند بسیار زیاد است، در واقع آنچه براى شناسایى خوب از بد (خبیث از طیب) لازم است اکثریت کیفى است نه اکثریت کمى، یعنى افکار قویتر و والاتر و عالیتر و اندیشه هاى تواناتر و پاکتر لازم است نه کثرت نفرات طرفدار. این مساله شاید با مذاق بعضى از مردم امروز سازگار نباشد که بر اثر تلقینات و تبلیغاتى کوشش شده، همیشه تمایلات اکثریت را به عنوان یک مقیاس سنجش نیک از بد بخورد آنها بدهند، تا آنجا که باور کرده اند، حق یعنى چیزى که اکثریت بپسندد، و خوب چیزى است که اکثریت به آن مایل باشد در حالى که چنین نیست.

و بسیارى از گرفتاریهاى مردم دنیا بر اثر همین طرز تفکر است. آرى اگر اکثریت از رهبرى صحیح و تعلیمات درستى بهره مند گردد و به اصطلاح یک اکثریت بتمام معنى رشید شود، آن گاه ممکن است تمایلات او مقیاسى براى سنجش خوب و بد باشد، نه اکثریتهاى رهبرى نشده و غیر رشید. در هر حال قرآن در آیه مورد بحث، اشاره اى به این واقعیت کرده و مى فرماید: هرگز زیادى بدان و ناپاکان شما را بشگفتى در نیاورد و در موارد دیگر بیش از ده بار فرموده: و لکن أکثر الناس لا یعلمون: کار اکثر مردم از روى علم و دانش نیست!. ضمنا باید توجه داشت که اگر در آیه کلمه خبیث بر طیب مقدم داشته شده است به خاطر آن است که در آیه مورد بحث روى سخن با کسانى است که فزونى خبیث را دلیل بر اهمیت آن مى گیرند و باید به آنها پاسخ گفته شود، و به آنها گوشزد مى کند، که ملاک خوبى و بدى در هیچ مورد کثرت و قلت و اکثریت و اقلیت نیست، بلکه در همه جا و همه وقت پاکى بهتر از ناپاکى است، و صاحبان عقل و اندیشه هیچگاه فریب کثرت را نمى خورند، همواره از پلیدى دورى مى کنند، اگر چه تمام افراد محیطشان آلوده باشند، و به سراغ پاکیها مى روند اگر چه تمام افراد محیط با آن مخالفت ورزند.

رابطه ایمان و تقوا با روشن بینى؛ در آیات مختلف قرآن به آن اشاره شده است، از جمله در آیه 29 انفال مى خوانیم یا أیها الذین آمنوا إن تتقوا الله یجعل لکم فرقانا؛ اى کسانى که ایمان آورده اید اگر تقواى الهى پیشه کنید و از گناهان بپرهیزید خداوند وسیله اى براى شناخت حق از باطل براى شما قرار مى دهد. و در آیه 282 بقره آمده است: «و اتقوا الله و یعلمکم الله»؛ تقواى الهى پیشه کنید و خداوند شما را علم و دانش مى آموزد و در آیات مورد بحث نیز با صراحت این معنى آمده بود که اگر ایمان بیاورید و تقوا پیشه کنید خداوند نورى براى شما قرار مى دهد که در پرتو آن بتوانید گام بردارید! رابطه این دو علاوه بر جنبه هاى معنوى که بعضا براى ما ناشناخته است، از نظر تحلیل عقلى نیز قابل درک است، چرا که بزرگترین مانع شناخت و مهمترین حجاب بر قلب آدمى هوا و هوسهاى سرکش، و آمال و آرزوهاى دور و دراز، و اسارت در چنگال ماده و زرق و برق دنیاست، که به انسان اجازه نمى دهد قضاوت صحیح کند، و چهره حقایق را آن چنان که هست ببیند، هنگامى که در پرتو ایمان و تقوا این گرد و غبارها فرو نشست، و این ابرهاى تیره و تار و ظلمانى از آسمان روح انسان کنار رفت، آفتاب حقیقت بر صفحه قلب مى تابد، و حقایق را آن چنان که هست در مى یابد، و لذتى توصیف ناشدنى از این درک صحیح و عمیق نصیب مؤمن مى شود، و راه خود را به سوى اهداف مقدسى که دارد مى گشاید و پیش مى رود.

آرى تقوا است که به انسان آگاهى مى دهد، همانگونه که آگاهیها به انسان تقوا مى بخشد، یعنى این دو در یکدیگر تأثیر متقابل دارند، به همین جهت در حدیث معروفى مى خوانیم: «لو لا ان الشیاطین یحوطون على قلوب بنى آدم لنظروا الى ملکوت السموات»؛ هر گاه شیاطین و خوهاى شیطانى بر قلبهاى آدمیان مسلط نمى شدند مى توانستند به ملکوت و باطن آسمان و جهان هستى بنگرند. براى درک بهتر این سخن پاى گفتار على (ع) مى نشینیم فرمود: «لا دین مع هوى- لا عقل مع هوى- من اتبع هواه اعماه و اصمه، و اذله و اضله»؛ دین با هواى نفس جمع نمى شود ... هم چنین عقل با هوس یک جا نخواهد بود ... هر کس از هواى نفسش پیروى کند او را کور و کر مى کند و ذلیل و گمراه مى سازد (غررالحکم شماره 7706). خداوند در سوره انفال آیه 29 می فرماید: «یا أیها الذین آمنوا إن تتقوا الله یجعل لکم فرقانا و یکفر عنکم سیئاتکم و یغفر لکم و الله ذو الفضل العظیم»؛ اى کسانى که ایمان آورده اید اگر از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید براى شما وسیله اى براى جدایى حق از باطل قرار مى دهد (و روشن بینى خاصى که در پرتو آن حق را از باطل خواهید شناخت) و گناهان شما را مى پوشاند و شما را مى آمرزد و خداوند فضل و بخشش عظیم دارد.

ایمان و روشن بینى
در این آیه اشاره به اهمیت تقوا و آثار آن در سرنوشت انسان مى کند، در این آیه چهار نتیجه و ثمره براى تقوى و پرهیزکارى بیان شده است. نخست مى فرماید: اى کسانى که ایمان آورده اید اگر تقوى پیشه کنید و از مخالفت فرمان خدا بپرهیزید به شما نورانیت و روشن بینى خاصى مى بخشد که بتوانید حق را از باطل به خوبى تشخیص دهید (یا أیها الذین آمنوا إن تتقوا الله یجعل لکم فرقانا). فرقان صیغه مبالغه از ماده فرق است و در اینجا به معناى چیزى است که به خوبى حق را از باطل جدا مى کند. این جمله کوتاه و پر معنا یکى از مهم ترین مسائل سرنوشت ساز انسان را بیان کرده و آن اینکه در مسیر راهى که انسان به سوى پیروزى ها مى رود همیشه پرتگاهها و بیراهه هایى وجود دارد که اگر آنها را به خوبى نبیند و نشناسد و پرهیز نکند چنان سقوط مى کند که اثرى از او باقى نماند در این راه مهم ترین مساله، شناخت حق و باطل، شناخت نیک و بد، شناخت دوست و دشمن، شناخت مفید و زیان بخش، و شناخت عوامل سعادت و یا بدبختى است، اگر به راستى انسان این حقائق را به خوبى بشناسد رسیدن به مقصد براى او آسان است. مشکل این است که در بسیارى از این گونه موارد انسان گرفتار اشتباه مى شود باطل را به جاى حق مى پندارد و دشمن را به جاى دوست انتخاب مى کند، و بیراهه را شاهراه. در اینجا دید و درک نیرومندى لازم است و نورانیت و روشن بینى فوق العاده. آیه فوق مى گوید: این دید و درک ثمره درخت تقوى است اما چگونه تقوى و پرهیز از گناه و هوى و هوسهاى سرکش به انسان چنین دید و درکى مى دهد شاید براى بعضى مبهم باشد اما کمى دقت پیوند میان این دو را روشن مى سازد.

توضیح اینکه: اولا نیروى عقل انسان به قدر کافى براى درک حقایق آماده است ولى پرده هایى از حرص و طمع و شهوت و خودبینى و حسد و عشق هاى افراطى به مال و زن و فرزند و جاه و مقام همچون دود سیاهى در مقابل دیده عقل آشکار مى گردد، و یا مانند غبار غلیظى فضاى اطراف را مى پوشاند و پیداست که در چنین محیط تاریکى انسان چهره حق و باطل را نمى تواند بنگرد، اما اگر با آب تقوى این غبار زدوده شود و این دود سیاه و تاریک از میان برود دیدن چهره حق آسان است:
به گفته شاعر:
جمال یار ندارد حجاب و پرده ولى *** غبار ره بنشان تا نظر توانى کرد
و یا به گفته شاعر دیگرى:
حقیقت سرایى است آراسته *** هوى و هوس گرد برخاسته
نبینى که هر جا که برخاست گرد *** نبیند نظر گرچه بیناست مرد!

و ثانیا مى دانیم که هر کمالى در هر جا وجود دارد پرتوى از کمال حق است و هر قدر انسان به خدا نزدیک تر شود پرتو نیرومندترى از آن کمال مطلق در وجود او انعکاس خواهد یافت، روى این حساب همه علم و دانش ها از علم و دانش او سرچشمه مى گیرد و هر گاه انسان در پرتو تقوى و پرهیز از گناه و هوى و هوس به او نزدیک تر شود و قطره وجود خود را به اقیانوس بیکران هستى او پیوند دهد سهم بیشترى از آن علم و دانش خواهد گرفت. و به تعبیر دیگر قلب آدمى همچون آئینه است و وجود هستى پروردگار همچون آفتاب عالمتاب، اگر این آئینه را زنگار هوى و هوس تیره و تار کند نورى در آن منعکس نخواهد شد، اما هنگامى که در پرتو تقوى و پرهیزگارى صیقل داده شود و زنگارها از میان برود، نور خیره کننده آن آفتاب پرفروغ در آن منعکس مى گردد و همه جا را روشن مى سازد. به همین جهت در طول تاریخ در حالات مردان و زنان پرهیزکار روشن بینى هایى مشاهده مى کنیم که هرگز از طریق علم و دانش معمولى قابل درک نیست، آنها بسیارى از حوادث را که در لابلاى آشوب هاى اجتماعى ریشه آن ناشناخته بود بخوبى مى شناختند و چهره هاى منفور دشمنان حق را از پشت هزاران پرده فریبنده مى دیدند!.

این اثر عجیب تقوى در شناخت واقعى و دید و درک انسان ها در بسیارى از روایات و آیات دیگر نیز آمده است، در سوره بقره آیه 282 «اتقوا الله و یعلمکم الله»؛ تقوى پیشه کنید و خداوند بشما تعلیم مى دهد و در حدیث معروف آمده است: «المؤمن ینظر بنور الله»؛ انسان باایمان با نور خدا مى بیند و در نهج البلاغه در کلمات قصار مى خوانیم: «اکثر مصارع العقول تحت بروق المطامع»؛ زمین خوردن عقل ها غالبا به خاطر برق طمع است که چشم عقل را از کار مى اندازد و پرتگاه ها و لغزش گاهها را نمى بیند. (نهج البلاغه، کلمات قصار 219)

ثالثا از نظر تجزیه و تحلیل عقلى نیز پیوند میان تقوى و درک حقایق قابل فهم است، زیرا مثلا جوامعى که بر محور هوى و هوس مى گردد و دستگاه هاى تبلیغاتى آنها در مسیر دامن زدن به همین هوى و هوسها گام بر مى دارد، روزنامه ها مروج فساد مى شوند، رادیوها بلندگوى آلودگى و انحرافات مى گردند، و تلویزیون ها در خدمت هوى و هوسند، بدیهى است در چنین جامعه اى تمیز حق از باطل، و خوب از بد، براى غالب مردم بسیار مشکل است، بنابراین آن بى تقوایى سرچشمه این فقدان تشخیص و یا سوء تشخیص است. و یا فى المثل در خانواده اى که تقوا نیست و کودکان در محیط آلوده پرورش مى یابند و از همان طفولیت به فساد و بى بندوبارى خو مى گیرند در آینده که بزرگ مى شوند تشخیص نیکى ها از بدى ها براى آنها مشکل مى شود، اصولا بکار افتادن نیروها و انرژى ها و هدر رفتن این سرمایه ها در راه گناه موجب مى شود که مردم از نظر درک و اطلاع، در سطحى پائین قرار گیرند و افکار منحطى داشته باشند هر چند در صنایع و زندگى مادى پیشروى کنند. بنابراین به خوبى مى بینیم که هر بى تقوایى سر چشمه یک نوع ناآگاهى و یا سوء تشخیص است، به همین جهت در دنیاى ماشینى امروز جوامعى را مشاهده مى کنیم که از نظر علم و صنعت بسیار پیشرفته اند ولى در زندگى روزانه خود چنان گرفتار نابسامانى ها و تضادهاى وحشتناکى هستند که انسان را در تعجب فرو مى برد اینها همه عظمت این گفته قرآن را روشن مى سازد.

و با توجه به اینکه تقوا منحصر به تقواى عملى نیست، بلکه تقواى فکرى و عقلى را شامل مى شود این حقیقت آشکارتر خواهد شد، تقواى فکرى در برابر بى بندوبارى فکرى به این معناست که ما در مطالعات خود به دنبال مدارک صحیح و مطالب اصیل برویم و بدون تحقیق کافى و دقت لازم در هیچ مسأله اى اظهار عقیده نکنیم، آنها که تقواى فکرى را بکار مى بندند بدون شک بسیار آسانتر از بى بندوباران به نتائج صحیح مى رسند ولى آنها که در انتخاب مدارک و طرز استدلالى بى بند و بارند اشتباهاتشان فوق العاده زیاد است. اما مطلب مهمى که باید جدا به آن توجه داشت و مانند بسیارى دیگر از مفاهیم سازنده اسلامى در میان ما مسلمانان دستخوش تحریف شده بسیارند کسانى که خیال مى کنند آدم با تقوى کسى است که زیاد بدن و لباس خود را آب بکشد و همه کس و همه چیز را نجس یا مشکوک بداند، و در مسائل اجتماعى به انزوا در آید و دست به سیاه و سفید نزند، و در برابر هر مسئله اى سکوت اختیار کند، اینگونه تفسیرهاى غلط براى تقوا و پرهیزکارى در واقع یکى از عوامل انحطاط جوامع اسلامى محسوب مى گردد چنین تقوایى نه آگاهى مى آفریند و نه روشن بینى و فرقان و جدایى حق از باطل!.

قرآن مى گوید: علاوه بر تشخیص حق از باطل نتیجه پرهیزکارى این است که خداوند گناهان شما را مى پوشاند و آثار آن را از وجود شما بر مى دارد: (و یکفر عنکم سیئاتکم) به علاوه شما را مشمول آمرزش خود قرار مى دهد (و یغفر لکم) و پاداش هاى فراوان دیگرى در انتظار شماست که جز خدا نمى داند زیرا خداوند فضل و بخشش عظیم دارد (و الله ذو الفضل العظیم).این چهار اثر، میوه هاى درخت تقوا و پرهیزکارى هستند و وجود رابطه طبیعى در میان تقوا و پاره اى از این آثار مانعى از آن نمى شود که همه آنها را به خدا نسبت بدهیم زیرا کرارا در این تفسیر گفته ایم که هر موجودى هر اثرى دارد به خواست خداست و لذا هم مى توان آن اثر را به خدا نسبت داد و هم به آن موجود. در اینکه میان تکفیر سیئات و غفران چه تفاوتى است بعضى از مفسران معتقدند که اولى اشاره به پرده پوشى در دنیا و دومى اشاره به رهایى از مجازات در آخرت است. ولى احتمال دیگرى در اینجا وجود دارد که تکفیر سیئات اشاره به آثار روانى و اجتماعى گناهان دارد که در پرتو تقوا و پرهیزکارى از میان مى رود، ولى غفران اشاره به مسأله عفو و بخشش خداوند و رهایى از مجازات است.

همچنین خداوند در سوره حجرات آیات 6 تا 8 می فرماید: «یا أیها الذین آمنوا إن جاءکم فاسق بنبإ فتبینوا أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمین* و اعلموا أن فیکم رسول الله لو یطیعکم فی کثیر من الأمر لعنتم و لکن الله حبب إلیکم الإیمان و زینه فی قلوبکم و کره إلیکم الکفر و الفسوق و العصیان أولئک هم الراشدون* فضلا من الله و نعمة و الله علیم حکیم»؛ اى کسانى که ایمان آورده اید اگر شخص فاسقى خبرى براى شما بیاورد درباره آن تحقیق کنید، مبادا به گروهى از روى نادانى آسیب برسانید، و از کرده خود پشیمان شوید. و بدانید رسول خدا در میان شما است، هر گاه در بسیارى از امور از شما اطاعت کند به مشقت خواهید افتاد، ولى خداوند ایمان را محبوب شما قرار داده، و آن را در دلهایتان زینت بخشیده، و (به عکس) کفر و فسق و گناه را منفور شما قرار داده است، کسانى که واجد این صفاتند هدایت یافتگانند. خداوند بر شما فضل و نعمتى از سوى خود بخشیده، و خداوند دانا و حکیم است.
در دنباله آیه به یکى از مواهب بزرگ الهى به مؤمنان اشاره کرده مى فرماید لکن خداوند ایمان را محبوب شما قرار داده، و آن را در دلهایتان زینت بخشیده (ولکن الله حبب إلیکم الإیمان و زینه فی قلوبکم). و به عکس کفر و فسق و گناه را منفور شما قرار داده است (و کره إلیکم الکفر و الفسوق و العصیان).

در حقیقت این تعبیرات اشاره لطیفى است به قانون لطف آنهم لطف تکوینى. توضیح اینکه: وقتى شخص حکیم کارى را مى خواهد تحقق بخشد زمینه هاى آن را از هر نظر فراهم مى سازد، این اصل در مورد هدایت انسانها نیز کاملا صادق است.خدا مى خواهد همه انسانها- بى آنکه تحت برنامه جبر قرار گیرند - با میل و اراده خود راه حق را بپویند، لذا از یک سو ارسال رسل مى کند، و انبیا را با کتابهاى آسمانى مى فرستد، و از سوى دیگر ایمان را محبوب انسانها قرار مى دهد، آتش عشق حق طلبى و حقجویى را در درون جانها شعله ور مى سازد، و احساس نفرت و بیزارى از کفر و ظلم و نفاق و گناه را در دلها مى آفریند. و به این ترتیب هر انسانى فطرتا خواهان ایمان و پاکى و تقوا است و بیزار از کفر و گناه. ولى کاملا ممکن است در مراحل بعد این آب زلالى که از آسمان خلقت در وجود انسانها ریخته شده، بر اثر تماس با محیطهاى آلوده، صفاى خود را از دست دهد، و بوى نفرت انگیز گناه و کفر و عصیان گیرد. این موهبت فطرى انسانها را به پیروى از رسول خدا (ص) و تقدم نیافتن بر او دعوت مى کند.

در اینکه منظور از فسوق در آیه فوق چیست؟ بعضى آن را تفسیر به کذب و دروغ کرده اند، ولى با توجه به گسترش مفهوم لغوى آن، و عدم وجود قید در آیه، هر گونه گناه و خروج از طاعت را شامل مى گردد، بنابراین تعبیر به عصیان بعد از آن به عنوان تأکید است، همان گونه که جمله زینه فی قلوبکم (آن را در دل شما زینت داده) تأکیدى است بر جمله حبب إلیکم الإیمان (ایمان را محبوب شما قرار داد). بعضى فسوق را اشاره به گناهان کبیره مى دانند، در حالى که عصیان را اعم دانسته اند، ولى این تفاوت نیز دلیلى ندارد. به هر حال، در پایان آیه به صورت یک قاعده کلى و عمومى مى فرماید: کسانى که واجد این صفاتند (ایمان در نظرشان محبوب و مزین، و کفر و فسق و عصیان در نظرشان منفور است) هدایت یافتگانند (أولئک هم الراشدون). یعنى اگر این موهبت الهى (عشق به ایمان و نفرت از کفر و گناه) را حفظ کنید، و این پاکى و صفاى فطرت را آلوده نسازید، رشد و هدایت بی شک در انتظار شماست. قابل توجه اینکه: جمله هاى قبل به صورت خطاب به مؤمنین بود، اما این جمله از آنها به صورت غایب یاد مى کند، این تفاوت تعبیر ظاهرا براى این است که نشان دهد این حکم اختصاص به یاران پیامبر (ص) ندارد، بلکه یک قانون همگانى است که هر کس در هر عصر و زمان صفاى فطرت خویش را حفظ کند اهل نجات و هدایت است.

آخرین آیه مورد بحث این حقیقت را روشن مى سازد که این محبوبیت ایمان و منفور بودن کفر و عصیان از مواهب بزرگ الهى بر بشر است. مى فرماید این فضلى است از ناحیه خداوند، و نعمتى است که بر شما ارزانى داشته، و خداوند دانا و حکیم است. آگاهى و حکمت او ایجاب مى کند که عوامل رشد و سعادت را در شما بیافریند، و آن را با دعوت انبیا هماهنگ و تکمیل سازد، و سرانجام شما را به سر منزل مقصود برساند. ظاهر این است که فضل و نعمت هر دو اشاره به یک واقعیت است، و آن مواهبى است که از ناحیه خداوند به بندگان اعطا مى شود، منتها فضل از این نظر بر آن اطلاق مى شود که خدا به آن نیاز ندارد، و نعمت از این نظر که بندگان به آن محتاجند، بنابراین به منزله دو روى یک سکه اند. بدون شک علم خداوند به نیاز بندگان، و حکمت او در زمینه تکامل و پرورش مخلوقات، ایجاب مى کند که این نعمتهاى بزرگ معنوى، یعنى محبوبیت ایمان و منفور بودن کفر و عصیان را به آنها مرحمت کند.

ایمان نوعى عشق است نه تنها درک عقل
این آیات در ضمن اشاره اى است به این حقیقت که ایمان نوعى علاقه شدید الهى و معنوى است، هر چند از استدلالات عقلى ریشه گیرد، و به همین جهت در حدیثى از امام صادق (ع) مى خوانیم که از حضرتش سؤال کردند: آیا حب و بغض از ایمان است؟ در جواب فرمود: «و هل الایمان الا الحب و البغض؟! ثم تلا هذه الایة: حبب إلیکم الإیمان و زینه فی قلوبکم و کره إلیکم الکفر و الفسوق و العصیان أولئک هم الراشدون»؛ آیا ایمان جز حب و بغض چیز دیگرى است؟! سپس امام (ع) به آیه (مورد بحث) استدلال فرمود که مى گوید: خداوند ایمان را محبوب شما قرار داد، و آن را در دلهایتان تزیین کرد، و کفر و فسق و عصیان را منفور شما ساخت و کسانى که چنین باشند هدایت یافتگانند.
در حدیث دیگرى از امام باقر (ع) چنین آمده است: «و هل الدین الا الحب؟!»؛ آیا دین چیزى جز محبت است؟! سپس به چند آیه از قرآن مجید از جمله آیه مورد بحث استدلال فرمود، و در پایان اضافه کرد: «الدین هو الحب، و الحب هو الدین»؛ دین محبت است و محبت دین است!. ولى بدون شک این محبت باید از ریشه هاى استدلالى و منطقى نیز سیراب گردد و بارور شود.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:41 PM
بعضی از فلسفه‏های امروز، ایستادن در مقابل خدا را عالی ترین کمال انسان‏ می‏شمارند. ژان پل سارتر کتابی دارد به نام خدا و شیطان بر اساس‏ فکرها و حسابهایی که راجع به مفهوم آزادی انسان دارد و راجع به اینکه اصلا تمام شخصیت انسان آزادی است و لازمه آزادی همان " نه " گفتن و تمرد کردن و تسلیم هیچ چیزی نبودن و در مقابل همه چیز عاصی بودن (عصیان مطلق) و ایستادن در مقابل همه چیز و از آن جمله خداست (حالا به‏ خدا هم چندان اعتقاد ندارد: اگر خدایی باشد).حرفا اگزیستانسیالیستها! اگزیستانسیالیسم به این شکل است. تکبر، تسلیم نبودن، عصیان کردن اگرچه در مقابل‏ خدا، کمال انسانیت است. شیطان شدن و " نه " گفتن، سجده نمی‏کنم، امرت را اطاعت نمی‏کنم، این کمال است، چون در مقابل او هم باز از خودش خود نشان می‏دهد، شخصیت نشان می‏دهد، بی‏شخصیتی نشان نمی‏دهد که‏ بگوید بله .

مسأله تمرد و ایستادگی در مقابل حق، تا اگزیستانسیالیسم نیامده بود لااقل فلسفه نداشت، حالا دارای‏ فلسفه هم شده است که بله این جور باید بود. این تکبر بر خدا و ایستادگی در برابر خدا و " نه " گفتن در مقابل‏ ذات حق، ضد انسانی‏ترین چیزهاست. مسأله ترک دنیا و دنیاپرستی بر می‏گردد به امر کمال انسان و به اینکه اگر انسان نباید در مقابل مادیات تسلیم باشد و نباید بنده مادیات باشد، چه فرق می‏کند، بنده بودن بنده بودن است، اگر انسان بنده خدا هم باشد بالاخره بندگی بندگی است، .عزیز کریم واقعی خداست، العزیز اوست و الکریم اوست. کسی در مقابل‏ خدا خودش را عزیز و کریم بداند این همان عصیان در مقابل حق و تکبر بر ذات پروردگار است، آخرین نتیجه‏اش همین است که قرآن کریم ذکر می‏کند:« ان شجرت الزقوم طعام الاثیم کالمهل یغلی فی البطون کغلی الحمیم خذوه‏ فاعتلوه الی سواء الجحیم ثم صبوا فوق رأسه من عذاب الحمیم ذق انک انت‏ العزیز الکریم، سوره دخان ، آیات 49-43»: مسلما درخت زقوم خوراک گناه پیشه است / مانند مس گداخته در شکم های خویش/ مانند جوشیدن آب جوشان/ ندا آید او را بگیرید و به میان دوزخ بکشانید آنگاه روی سرش از عذاب آب جوشان بریزید/ بچش که تو به خیال خود همان نیرومند گرامی هستی.

اسلام درباره آزادی به عنوان یک ارزش از ارزشهای بشر اعتراف کرده است اما نه ارزش منحصر به فرد ، و نه آزادی با آن تعبیرها و تفسیرهای ساختگی ، بلکه آزادی به معنی واقعی . امام علی علیه السلام دروصیتش به امام حسن علیه السلام می فرماید: « و اکرم نفسک عن کل دنیه و ان‏ ساقتک الی الرغائب فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا » جان‏ و روان خودت را گرامی بدار و از هر کاردنی و پست و از هر دنائت و پستی‏ محترم بدار. نمی‏گوید مثلا جان خودت را گرفتار نکن، می‏گوید: " اکرم " یعنی احترام ذات خودت را حفظ کن از اینکه تن به دنائت و پستی بدهی. « فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا ». همانطور که قرآن می‏فرماید بزرگترین باختنها ، باختن خود است، اینجا نیز علی علیه السلام همان معنا را به تعبیر دیگر می‏گوید: پسرم برای هرچه را که از دست بدهی و بفروشی‏ می‏توان قیمت گذاشت، هرچه داشته باشی قابل این است که بفروشی و در مقابل آن قیمت معادلش‏ را دریافت کنی ولی یک چیز داری که اگر آن را بفروشی، بهائی در همه‏ جهان برای آن پیدا نمی‏کنی و آن خودت هستی، یعنی همان نفس و جان و روحت ، اگر روحت را بفروشی و تمام دنیا و مافیها را به تو بدهند، دیگر برابری نمی‏کند « فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا.

امام صادق علیه السلام می‏فرماید: فقط یک چیز است که می‏شود با جان و نفس و " خود " من برابری کند و آن خداست. جان را می‏توان به‏ خدا فروخت و خدا را گرفت ولی در همه مخلوقات عالم ، و ملک و ملکوت و دنیا و آخرت ، بهائی برای نفس پیدا نمی‏شود. علی علیه السلام در همان نامه می‏فرماید:" « و لا تکن عبد غیرک فقد جعلک‏ الله حرا » " پسرم هرگز بنده دیگری مباش زیرا خدا تو را آزاد آفریده‏ است. علی علیه السلام عبادتها را ارزشیابی می‏کند می‏فرماید: مردمی که خدا را عبادت می‏کنند، سه دسته هستند: بعضی خدا را از ترس ، عبادت می‏کنند، چون شنیده‏اند جهنم و عذابی هست، خدا را عبادت می‏کنند که خدا آنها را معذب نکند « فتلک عبادة العبید » حالت اینها حالت برده صفتان است که از ترس اربابشان کار می‏کنند و ارزش دیگری ندارد. بعضی دیگر خدا را به طمع بهشت عبادت می‏کنند چون شنیده‏اند که هر کسی‏ خدا را عبادت کند، خدا بهشتهائی دارد که تجری من تحتها الانهار » و در آن حورالعین و « لحم طیر مما یشتهون » وجود دارد، وقتی به یاد گوشت مرغ و به یاد لؤلؤ و زمرد و حورالعین آنجا می‏افتد شروع به عبادت می‏کند، برای اینکه از آنها چیزی نصیبش شود « فتلک عبادة التجار » این ، عبادت تاجر پیشگان است، عبادت و کار می‏کند برای اینکه مزد گزافی بگیرد. گروهی دیگر خدا را شکرا و " سپاسگزارانه " عبادت می‏کنند، در عبادت نه طمع به بهشت دارند و نه فکر ترس از جهنم را دارند، فقط و فقط خدا را می‏بینند (نهج‏البلاغه ، حکمت . 237 ) انسان حر و آزاده در منطق علی علیه السلام حتی به بهشت و جهنم بستگی ندارد، از بهشت و جهنم هم آزاد است، فقط به خدای خودش بستگی دارد.

در آیه 13 سوره تغابن آمده: «الله لا اله الا هو» معبودی جز خدا نیست. هر طاعتی نوعی عبادت است. قرآن راجع به موسی علیه السلام و فرعون و بنی اسرائیل، این‏طور نقل می‏فرماید که موسی علیه السلام به فرعون گفت: «و تلک‏ نعمه تمنها علی ان عبدت بنی‏اسرائیل» (شعراء/22) یک منتی هم سر من می‏گذاری‏ که همه بنی‏اسرائیل را عابد خودت قرار داده و تعبید کرده‏ای؟! درصورتی که‏ نه بنی‏اسرائیل برده مصطلح بودند چون به حسب ظاهر آزاد بودند و نه‏ می‏رفتند پیش فرعون نیایش کنند، ولی فرعون بنی‏اسرائیل را اجبارا به‏ اطاعت خود وادار کرده بود. قرآن این اطاعت را " تعبید " یا " عبادت " نامیده است، و آیات مشابهی در این زمینه هست . انسان فقط خدا را باید اطاعت کند و اطاعت پیغمبر هم چون خدا امر کرده‏ است اطاعت خداست. اگر خدا امر نکرده بود که پیغمبر را اطاعت کنید، اطاعت پیغمبر لازم نبود. الله لا اله الا هو» یعنی معبودی جز خدا نیست. درواقع می‏خواهد بفرماید مطاعی جز خدا نیست، یعنی هیچ موجودی جز خدا استحقاق و شایستگی مطاع بودن ندارد و جز اطاعت خدا هیچ اطاعتی برای‏ انسان روا نیست. طاعت و بندگی یعنی اینکه انسان فقط از خدا اطاعت کند و فقط بندگی خدا نماید. چرا که الله لا اله الا هو معبودی جز خدا نیست. هر نوع طاعتی نوعی عبادت است. اصولا در تمام ادیان توحیدی صرف نظر از تحریفها خدا دائر مدار امور است چرا که نظام توحیدی یعنی نظام خدا مداری که خدا اصل است و همه باید برای او به سوی او گام زنند.

تنها در نظام خدامداری است که هم مبدأ انسان مشخص است و هم مسیر و مقصدش و در هر لحظه ای از لحظات آدمی باید بکوشد تا با شدنهای تکاملی خود را به مقصد والای حیات برساند. البته معنای خدامداری این نیست که انسان اصالت خود را از دست داده و خوار و زبون شود بلکه مراد آن است که انسان تنها در پرتو اعتقاد و ایمان به خدا می تواند اصالت خویش را حفظ نماید. انسانی که خود را به خدا تسلیم می نماید در واقع دستورات الهی را برای گام زدن در راه کمال پذیرفته است. آیا مگر اطاعت از فرامین حیاتبخش الهی که موجب از میان رفتن مفاسد و رذائل اخلاقی می شود خلاف آزادی است اگر انسان بخواهد تسلیم قوانین طاغوتی و ضد مردمی شود و یا بندگی هر نوکرصفتی را بپذیرد، آزادی خویش را از دست داده است ولی انسانی که خدا را می پرستد و به او عشق می ورزد، عشق و بندگی او عین آزادی است چرا که خدا مقصد و غایت او به شمار می رود که باید با حرکت های تکاملی خود به سوی او گام بردارد. لذا تسلیم در ایمان به خدا عین آزادی است. آزادی از بندهای درونی و برونی برای رسیدن به کمال حقیقی.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:41 PM
انسان اگر بصیرتی نداشته باشد در ابتدا خیال می کند که تقوا همچنان که محدودیت است، محرومیت هم هست، هم محدودیت است و هم محرومیت، این طور می گوید: آدم باید زندگی کند، با تقوا که نمی شود زندگی کرد، با تقوا زندگی کردن یعنی انسان خودش را از همه چیز محروم کند. اما قرآن عکس قضیه را ذکر می کند: درست است، انسان وقتی که تقوا پیشه کند راههایی از روزی را که البته راههای نامشروع است «از دست می دهد». آدم متقی هرگز از راههای نامشروع به دنبال روزی نمی رود، ولی خدا راه دیگری از روزی به روی او باز می کند که آن راه مزیتی دارد که راه عادی و معمولی ولو حلال هم باشد ندارد و آن این است که رزق "لایحتسب" به او می رسد، یعنی از راههایی روزی به او می رسد که خود گمان نمی برد، چون راهی است که عادتا از آن راه به آن نمی رسد، یعنی حس می کند که از دست خدا دارد می گیرد. گفتیم که روزی همیشه به دست خداست، از راه عادی هم به انسان برسد باز به دست خداست، اما فرق است میان اینکه انسان طوری زندگی کند که دست خدا را و لطف خدا را در مورد خودش حس و مشاهده کند، و اینکه آن را حس و مشاهده نکند. آدم متقی و پرهیزکار، در روزی گرفتن از خدا دست خدا را مشاهده می کند، می بیند که او چطور آن محرومیتهای از راه نامشروع را تحمل کرد و چگونه خداوند در دیگری به روی او گشود و باز کرد.

توحید عملی
توحید موحد آن وقت به مرحله واقعی می رسد که انسان در عمل آن را تجربه کند یعنی در مرحله آزمایش قرار بدهد. اصطلاحی فرنگیها دارند که کم کم در میان ما هم رایج شده است. آنها راجع به سیر و سلوک عرفانی تعبیرشان این است: تجربه دینی، یعنی مسائل را عملا تجربه کردن. دستورهای اخلاقی دینی و توحید عملی یعنی یک امر تجربی، امری که انسان «باید» در عمل آن را آزمایش کند، یعنی انسان با خدا در حال داد و ستد در عمل باشد، از یک طرف او دستور خدا را به کار می بندد، از دستور خدا به خاطر هوای نفس و به خاطر منافع خودش منحرف نمی شود، اگر دنبال منافع هم می رود بر طبق دستور خدا می رود، این کار اوست و آنچه که از ناحیه اوست، «از طرف دیگر» از ناحیه خدا احساس می کند که چگونه خدا گره ها را از کار او باز می کند.

نتیجه توکل به خدا
خداوند در قرآن می فرماید: «و من یتوکل علی الله فهو حسبه؛ و هر کس بر خدا توکل کند او برای وی کافی است». تقوا بیشتر جنبه عملی دارد، توکل بیشتر جنبه روحی دارد. هر کسی که به خدا توکل کند، کار خود را به خدا بسپارد، خدا کافی است. ولی کار به خدا سپردن کار ساده ای نیست، یک ایمان بسیار راستینی می خواهد که انسان کار خودش را به خدا بسپارد، و اگر انسان کارش را به خدا بسپارد حس می کند که او کافی است و دیگر به هیچ چیزی احتیاج ندارد. «ان الله بالغ امره قد جعل الله لکل شی ء قدرا؛ همانا خدا (به ثمر) رساننده ی امر خویش است. بی تردید خدا برای هر چیزی اندازه ای نهاده است» (طلاق/3). خدا امر و فرمان خودش را می رساند، یعنی آنچه که خداوند امر و اراده کرده است تخلف پذیر نیست. خداست که برای هر چیزی حد و اندازه قرار داده است، اما خود او که حد و اندازه ندارد، یعنی هر سببی از سببها کاربرد محدود دارد، چون در تحت قدر و اندازه قرار گرفته است، الا ذات مقدس حق تعالی که کاربرد نامحدود دارد، یعنی کار را به کسی می سپاری که مانع در مقابل اراده او معنی ندارد، و به کسی سپرده ای که او برای هر چیزی حد و اندازه و کاربرد محدود قرار داده است، ولی خودش فوق حد و اندازه و کاربرد محدود است. پس هر که به خدا توکل کند او کافی است.
در تقوا این جور است که هر کسی که تقوای الهی داشته باشد خدا راه بیرون آمدن از مشکلات را برای او فراهم می کند و خدا به او روزی " لا یحتسب " می دهد. در اینجا خدا می فرماید: « و من یتوکل علی الله فهو حسبه » گویی کار را از هر جهت یکسره می کنیم: هر کسی که به خدا توکل کند «خدا» کافی است، احتیاج به هیچ چیزی ندارد. این است که در آیه دیگر می خوانیم: «افوض امری الی الله ان الله بصیر بالعباد؛ من کار خویش را به خدا واگذار می کنم، که خدا به (حال) بندگان بیناست» (غافر/44). حافظ در همین زمینه شعر خوبی دارد، می گوید:

کار خود گر به خدا باز گذاری حافظ *** ای بسا عیش که با بخت خدا داده کنی

توکل هم مثل تقواست. در زبان عربی ( و شاید در زبان فارسی هم وجود داشته باشد، ولی من در زبان فارسی تاکنون به این مطلب توجه نداشتم ) فنی هست که آن را جز فنون بدیعیه می شمارند و نامش " تضمین " است. تضمین معنایش این است که کلمه ای ذکر می شود و بعد متعلقی برای این کلمه ذکر می شود که متعلق این کلمه نیست، متعلق کلمه دیگری است، و معنای آن کلمه دیگر را در این کلمه اشراب و تضمین می کنند، می گنجانند، مثل اینکه در تقدیر وجود داشته باشد. مثلا ما می گوییم: سمع الله لمن حمده ، در همین جمله تضمین وجود دارد. " سمع " یعنی شنید، که در مورد خدا دیگر زمان ندارد، شنید و می شنود یک معنا دارد. خدا می شنود. این کلمه اینجا تمام است. خدا می شنود از برای کسی که او را سپاس بگوید. می شنود با " از برای " یعنی این فعل با آن متعلق اگر چیزی در بین نباشد نمی چسبد، ولی وقتی که می خواهد بگوید: می شنود و اجابت می کند، این "اجابت می کند " در ضمن است. خدا می شنود و استجابت می کند ( می شنود درحالی که استجابت کننده است ) مر کسانی را که او را سپاس می گویند. اینجا در مفهوم " سمع "، "سمیع مجیب" افتاده است، " سمع و اجاب ". ایندو با همدیگر با یک کلمه بیان شده است. کلمه " تقوا " هم همین طور است. خود تقوا یک کلمه است، اگر آن را با " الله " یا " من الله " بیاوریم ( مانند تقوی الله ) کلمه دیگری در آن گنجانده شده است و مثلا معنی " خائفا من الله " می دهد، یک چنین چیزی

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:42 PM
برای اینکه مفهوم و معنی پرستش روشن شود و تعریف صحیحی بتوانیم از آن به دست آوریم لازم است دو مقدمه ذکر کنیم: پرستش یا قولی است یا عملی. پرستش قولی عبارت است از یک سلسله جمله ها و اذکار که به زبان می گوییم مانند قرائت حمد و سوره و اذکاری که در رکوع و سجود و تشهد نماز می گوییم و ذکر لبیک که در حج می گوییم. پرستش عملی مانند قیام و رکوع و سجود در نماز یا وقوف عرفات و مشعر و طواف در حج. غالبا عبادتها، هم مشتمل است بر جزء قولی و هم بر جزء عملی مانند نماز و حج که هم بر جزء قولی مشتمل اند و هم بر جزء عملی.

اعمال انسان بر دو نوع است: بعضی از اعمال خالی از منظور خاص است و به عنوان علامت یک چیز دیگر صورت نمی گیرد بلکه صرفا به خاطر اثر طبیعی و تکوینی خودش صورت می گیرد مثلا یک کشاورز از آن جهت یک سلسله کارهای مربوط به کشاورزی را انجام می دهد که اثر طبیعی آن کارها را بگیرد. کشاورز کارهای کشاورزی را به عنوان سمبل و علامت و به عنوان ابراز یک سلسله مقصودها و احساسها انجام نمی دهد، همچنین یک خیاط در کارهای خیاطی. ما که از منزل به طرف مدرسه حرکت می کنیم از حرکت خود جز رسیدن به مدرسه نظری نداریم، نمی خواهیم با این کار خود یک منظور دیگر ابراز کرده باشیم. ولی برخی از کارها را به عنوان علامت یک سلسله مقصودها و ابراز نوعی احساسات انجام می دهیم مانند اینکه به علامت تصدیق سر خود را رو به پایین می آوریم و به علامت فروتنی، دم در می نشینیم و به علامت تعظیم و تکریم شخص دیگر خم می شویم. بیشترین کارهای انسان از نوع اول است و کمترین آن از نوع دوم، ولی به هر حال قسمتی از کارهای انسان از این نوع است که کاری برای ابراز مقصودی و نشان دادن احساسی صورت می گیرد. این نوع کار در حکم کلمات و الفاظ و لغات مستعمل و رایج است که برای افاده یک منظور و ابراز یک نیت به کار می رود.

روح و ماهیت عبادت
آنچه انسان در عبادت قولی و عملی خود ابراز می دارد چند چیز است: 1. ثنا و ستایش خدا به صفات و اوصافی که مخصوص خداست یعنی اوصافی که مفهومش کمال مطلق است مثلا علم مطلق، قدرت مطلقه، اراده مطلقه. معنی کمال مطلق و علم مطلق و قدرت و اراده مطلقه این است که محدود و مشروط به چیزی نیست و مستلزم بی نیازی خداوند است. 2. تسبیح و تنزیه خدا از هرگونه نقص و کاستی از قبیل فنا، محدودیت، نادانی، ناتوانی، بخل، ستم و امثال اینها. 3. سپاس و شکر خدا به عنوان منشا اصلی خیرها و نعمتها و اینکه نعمتهای ما همه و همه از اوست و غیر او وسیله هایی است که او قرار داده است. 4. ابراز تسلیم محض و اطاعت محض در برابر او و اقرار به اینکه او بلاشرط مطاع است و استحقاق اطاعت و تسلیم دارد. او از آن جهت که خداست شایسته فرمان دادن است و ما از آن جهت که بنده هستیم شایسته اطاعت و تسلیم در برابر او. 5. او در هیچ یک از مسائل بالا شریک ندارد. جز او کامل مطلق نیست، جز او هیچ ذاتی منزه از نقص نیست، جز او کسی منعم اصلی و منشا اصلی نعمتها که همه سپاسها به او برگردد نیست، جز او هیچ موجودی استحقاق مطاع محض بودن و تسلیم محض در برابر او شدن را ندارد. هر اطاعتی مانند اطاعت پیامبر و امام و حاکم شرعی اسلامی و پدر و مادر یا معلم باید به اطاعت از او و رضای او منتهی شود وگرنه جایز نیست. این است عکس العملی که شایسته یک بنده در مقابل خدای بزرگ است و جز در مورد خدای یگانه در مورد هیچ موجودی دیگر نه صادق است نه جایز.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:42 PM
قرآن کریم، این حقیقت را به شکل جالبی بیان فرموده است، در سوره طلاق آیات 2 و 3 می خوانیم: «و من یتق الله یجعل له مخرجا * و یرزقه من حیث لایحتسب و من یتوکل علی الله فهو حسبه ان الله بالغ امره قد جعل الله لکل شیء قدرا؛ هر کس پرهیزکاری کند، خداوند راه خروجی برای رهایی وی از مشکلات قرار می دهد و از طریقی که گمان ندارد روزیش را می رساند، و هر کس بر خدا اعتماد کند و کار خود به وی واگذارد، خدا برای او کفایت است. همانا خدا فرمان خویش را به نتیجه می رساند و آنچه را که بخواهد تخلف ندارد. راستی که خدا برای هر چیزی قدر و اندازه ای معین کرده است».

در این آیه، گویی قانونی که فوق همه قوانین و حاکم بر همه آنهاست بیان گردیده و آن، قانون تقوا و توکل است. از این آیه، استنباط می شود که به دنبال توکل، عنایت پروردگار قطعی است، هر کس بر خدا به حقیقت توکل کند عنایت خدا را همراه دارد، و با عنایت خدا و تأیید خدا که خود یک جریان خاص دارد و یک سنت است و یک سلسله علل و معلولات در کار است، رسیدن به هدف قطعی است. این، قانونی است که بر همه قانونهای دیگر حکومت می کند. در عین حال برای اینکه فراموش نشود که کار خدا، نظام و قانونی دارد، بیان فرموده که " خدا برای هر چیزی اندازه و حسابی قرار داده است " و هم فرموده که " هر کس پرهیزکاری کند، خدا برای وی راهی قرار می دهد " یعنی کار او بدون قانون و بی وسیله نیست، هر چند که ممکن است آن وسیله، از وسائل عادی و راههای شناخته شده نبوده، بلکه «من حیث لایحتسب» باشد.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:43 PM
نکتهای عالی و مهم در توحید عبادتی این است که در توسل و استشفاع به اولیاء خدا اول باید تحقیق کرد که به کسی و از کسی باشد که خداوند او را وسیله قرار داده است. قرآن کریم میفرماید: «یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و ابتغوا الیه الوسیلة؛ ای کسانی که ایمان آورده اید از خدا بترسید و (برای تقرب) به سوی او وسیله بجویید» ( سوره مائده / 5 3 ).
بطور کلی، توسل به وسائل و تسبب به اسباب، با توجه به اینکه خداست که سبب را آفریده است و خداست که سبب را سبب قرار داده است و خداست که از ما خواسته است از این وسائل و اسباب استفاده کنیم به هیچ وجه شرک نیست، بلکه عین توحید است. در این جهت، هیچ فرقی میان اسباب مادی و اسباب روحی، میان اسباب ظاهری و اسباب معنوی، میان اسباب دنیوی و اسباب اخروی نیست، منتهای امر، اسباب مادی را از روی تجربه و آزمایش علمی میتوان شناخت و فهمید که چه چیز سبب است؟ و اسباب معنوی را از طریق دین، یعنی از طریق وحی، و از طریق کتاب و سنت باید کشف کرد.

ثانیا هنگامی که انسان متوسل میشود یا استشفاع میکند باید توجهش به خدا، و از خدا به وسیله و شفیع باشد، زیرا چنانکه گفتیم شفاعت واقعی آن است که مشفوع عنده، شفیع را برانگیخته است برای شفاعت، و چون خدا خواسته و رضایت داده است شفیع شفاعت میکند.

برخلاف شفاعت باطل که توجه اصلی به شفیع است برای اینکه اثر بر روی مشفوع عنده بگذارد، لهذا مجرم در این وقت همه توجهش به شفیع است که برود و با قدرت و نفوذی که در مشفوع عنده دارد او را راضی گرداند. پس اگر توجه اصیل به شفیع باشد و از ناحیه توجه به خدا پیدا نشده باشد شرک در عبادت خواهد بود.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:43 PM
یکی از حساب های عالم، توکل و اعتماد به خداست. توکل یعنی انسان در پیمودن راه حق چه از جنبه مثبت و چه از جنبه منفی تزلزل به خود راه ندهد و مطمئن باشد که اگر در جریان زندگی هدف صحیح و خداپسند خود را در نظر بگیرد نه منافع شخصی را، اگر فعالیت خود را متوجه انجام وظیفه کند نه متوجه خود، کار خود را به خدا باز گذارد، خداوند او را تحت حمایت خود قرار می دهد .خداوند در سوره طلاق آیه 3 می فرماید: « آن کس که در راه حق به خدا اعتماد کند خداوند امرش را کفایت می کند. خداوند فرمان و حکم خود را به نتیجه می رساند. خداوند برای هر چیزی حد و اندازه ای قرار داده است » در این آیه با این که تصریح شده است که در نظام عالم هیچ چیز به گزاف صورت نمی گیرد و هر چیز در مرتبه خود قرار دارد و نظام اسباب و مسببات را به رسمیت شناخته است ولی در عین حال می فرماید: خداوند فرمان خود را به نتیجه می رساند یعنی آنجا که پای روابط معنوی و تأییدات غیبی به میان می آید، جریان دیگری پیش می آید و علل و اسباب ظاهری بی اثر می گردند.

همچنین از آیه 65 سوره غافر که به دنبال معرفی کردن خداوند به عنوان حی و مطرح کردن موضوع توحید و یگانگی خداوند امر به دعا و خواستن از او و خواندن او مطرح شده است می توان استفاده کرد که انسان در زندگی باید از کسی بخواهد و به کسی اعتماد کند که پایدار و جاویدان است، چنانچه در آیه 58 سوره فرقان پیش ار معرفی خداوند به عنوان زنده ای که هیچگاه نمی میرد، امر به توکل کردن به او کرده است که نشانگر توجه به این نکته مهم است که تنها تکیه گاه حقیقی و قابل اطمینان در زندگی ذات مقدس خداوندی است که همیشه زنده است و هیچ نشانی از مرگ و آثار آن در حریم او راه ندارد

خداوند در سوره یونس آیه84 می فرماید: « موسی گفت: ای قوم من اگر شما به خدا ایمان آورده اید بر او توکل کنید اگر تسلیم فرمان او هستید. » چون ایمان، باور داشتن قلبی و باطنی مبدئی است که کانون علم و قدرت و حیات نامتناهی است باید در عمل به چنین کانونی اظهار وابستگی کرد و نشان داد که بدون اتکاء به آن هیچ امیدی به موفقیت و پیمودن مسیر صحیح نیست. این همان حقیقت توکل است یعنی انسان باید در حد توان بیندیشد و تلاش بکند و اقدام جدی در میدان عمل به وظیفه داشته باشد ولی نتیجه کار را به خداوند واگذار کند. بنابراین توکل یعنی واگذاری نتیجه تلاش و کوشش ها به خداوند و تسلیم یعنی پذیرفتن زمان و اراده و خواست و تدبیر الهی و سرسپردن و دل دادن حقیقی به آنچه او می گوید و آنچه او می خواهد و آنچه او می کند.

در سوره‏ طلاق می‏خوانیم : « و من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب و من یتوکل‏ علی الله فهو حسبه ، ان الله بالغ امره قد جعل الله لکل شی‏ء قدرا ، طلاق / 2 - 3». " هر کس پرهیزکاری کند ، خداوند راه خروجی برای رهایی وی از مشکلات‏ قرار می‏دهد و از طریقی که گمان ندارد روزیش را می‏رساند ، و هر کس بر خدا اعتماد کند و کار خود به وی واگذارد ، خدا برای اوکفایت است . همانا خدا فرمان خویش را به نتیجه می‏رساند و آنچه را که بخواهد تخلف ندارد . راستی که خدا برای هر چیزی قدر و اندازه‏ای معین کرده است ". در این آیه ، گویی قانونی که فوق همه قوانین و حاکم بر همه آنهاست‏ بیان گردیده و آن ، قانون تقوا و توکل است . از این آیه ، استنباط می‏شود که به دنبال توکل ، عنایت پروردگار قطعی‏ است ، هر کس بر خدا به حقیقت توکل کند عنایت خدا را همراه دارد ، و با عنایت خدا و تأیید خدا که خود یک جریان خاص دارد و یک سنت است و یک سلسله علل و معلولات در کار است ، رسیدن به هدف قطعی است .

این ، قانونی است که بر همه قانونهای دیگر حکومت می‏کند . هر اطاعتی مستلزم یک نوع توکل است. اطاعت از توکل جدا نیست، حتی‏ اطاعت غیرخدا . اطاعت یک انسان از نوعی توکل به آن انسان جدایی ناپذیر است. یکی از اشتباهاتی که در باب توکل می‏شود، خلط میان " توکل در سرنوشت‏ " و " توکل در وظیفه " است. ما در باب توکل یک وظیفه داریم که‏ همان اطاعت است. ما باید کار را به منظور اطاعت و به منظور امر انجام‏ دهیم ولی اوست که ما را در حفاظت خود قرار می‏دهد. بعضی از افراد به‏ جای اینکه توکل در سرنوشت کنند، توکل در وظیفه می‏کنند، یعنی به جای‏ اینکه اطاعت کنند، توکل می‏کنند. نه، اطاعت کن، ببین او چه دستور داده است، اگر دستور داده است که حرکت کنی حرکت کن و اگر دستور داده‏ است نروی نرو، تو خود را آماده اجرای دستور او کن و آن وقت اعتماد داشته باش که او تو را به خود وا نمی‏گذارد. مثلا به انسان گفته‏اند تو وظیفه داری تحصیل علم کنی و درس بخوانی. این امر خداست. اگر کسی‏ بگوید من به جای اینکه درس بخوانم توکل می‏کنم، صحیح نیست.

این مرحله‏، مرحله اطاعت است. اطاعت کن و مرحله نهایی را که سرنوشت است به او واگذار کن، تو به وظیفه‏ات عمل کن. اگر گفته‏اند بر تو لازم و واجب است‏ کسب و کار کنی، اگر بگویی به جای کار کردن توکل می‏کنم صحیح نیست. کارکردن وظیفه است، کارکردن اطاعت است، تو اطاعت کن، دستور را اجرا کن اگرچه (سرنوشت کار را) به او واگذار کرده‏ای. «الله لا اله‏ الا هو و علی الله فلیتوکل المؤمنون، تغابن ، 13»: (خداوند است که معبودی جز او نیست پس مومنان باید تنها بر خدا توکل کنند). معبودی جز او نیست، مطاعی جز او نیست، پس مومنین فقط او را اطاعت می‏کنند و تنها باید بر او توکل‏ کنند.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:44 PM
خطبه ای است در نهج البلاغه که ظاهرا علی علیه السلام در روزهای اول خلافت ایراد کرده اند. این خطبه راجع به حق و حقوق است و بسیار خطبه با ارزش و پرمعنائی است. این جمله نسبتا معروف است: «الحق اوسع الاشیاء فی التواصف و اضیقها فی التناصف»؛ حق از همه اشیاء میدان وسیعتری برای توصیف دارد یعنی هنگام گفتن، هنگام دفاع کردن و حرف زدن هیچ چیزی به اندازه حق میدان ندارد، اما آنجا که پای عمل و انصاف در کار می آید میدان حق از هر میدان دیگری تنگتر است و همان کسی که داد سخن برای حق می دهد در مقام عمل از زیر بار حق در می رود. بعد جمله دیگری دارد، می فرماید: «لایجری لاحد الا جری علیه و لایجری علیه الا جری له»؛ حق به نفع هیچکس جریان پیدا نمی کند مگر اینکه علیه او هم جریان پیدا می کند. یعنی هر فردی بر دیگران حق دارد و متقابلا دیگران هم بر او حقی دارند. شما احدی را پیدا نمی کنید که او بر دیگران حق داشته باشد ولی دیگران بر او حق نداشته باشند کما اینکه احدی را در دنیا پیدا نخواهید کرد که او فقط مسؤولیت داشته باشد و حق بر عهده او تعلق بگیرد ولی او حقی بر دیگران نداشته باشد. یعنی حق، متقابل است و از اموری است که وقتی به نفع کسی جریان پیدا می کند، علیه او هم هست. یعنی قهرا هیچ کس بر دیگران ذیحق نمی شود الا اینکه دیگران هم بر او ذیحق می گردند.

این، همین مسأله حق و تکلیف و رد این نظریه ای است که برخی گفته اند فقط اجتماع حق پیدا می کند بر افراد، اما افراد در مقابل اجتماع فقط تکلیف دارند. یعنی حق بر افراد تعلق می گیرد (که معنایش همان تکلیف است) اما افراد بر اجتماع حق پیدا نمی کنند. امیرالمؤمنین می فرماید: اینطور نیست، هر جا که به نفع کسی حق پیدا می شود علیه او هم حق پیدا می شود. بعد این جمله را می فرماید: اگر در دنیا کسی پیدا بشود که او بر دیگران حق دارد ولی هیچکس بر او حق ندارد، منحصرا خداوند تبارک و تعالی است: «و لو کان لاحد ان یجری له و لا یجری علیه لکان ذلک خالصا لله سبحانه» (نهج البلاغه، خطبه 216) مضمون همین است: اگر یک نفر پیدا بشود که حق له او جریان دارد ولی علیه او جریان ندارد یعنی او بر دیگران ذیحق هست و هیچکس بر او ذیحق نیست، او خدا است. و این، مطلب بسیار درستی است.
علت اینکه حق در مورد خداوند متقابل نیست این است که حقی که خدا بر دیگران یا بر اشیاء دارد فرق می کند با حقی که دیگران دارند. حقی که دیگران دارند معنایش این است که می توانند انتفاعی ببرند اما حقی که خداوند دارد معنایش انتفاع بردن او نیست. فقط معنایش اینست که دیگران در مقابل خدا تکلیف و مسؤولیت دارند و هیچکس بر خدا حق پیدا نمی کند. عقل ما کوچکتر از آنست که باور بکند که احدی بر خدا حقی پیدا نمی کند حتی خاتم الانبیاء، یعنی هیچکس از خدا طلبکار نمی شود. در دنیا هیچکس نیست که او یک قلم طلبکاری از خدا داشته باشد ولو آنکه عبادت ثقلین را انجام بدهد. آیا کسی در دنیا پیدا می شود که بر خدا حق پیدا بکند، از او طلبکار بشود به طوری که اگر خدا آن حقی را که او دارد به وی ندهد، حق او را پامال کرده و به او ظلم نموده باشد؟ نه، امکان ندارد چنین کسی وجود داشته باشد.

در مضمون بعضی از دعاها خوانده اید: «الهی عاملنا بفضلک و لا تعاملنا بعدلک»؛ خدایا! با فضل خودت با ما رفتار کن، با عدالت با ما رفتار نکن. یعنی با گذشت خودت، با تفضل خودت با ما رفتار کن. آنچه به ما می دهی از جانب تو جود باشد، کرم باشد. ما تقاضا داریم از تو فقط جود و کرم را. خدایا با ما با عدل خودت رفتار نکن. عدل رعایت استحقاقها است، رعایت حقوق است. خدایا! اگر تو بخواهی رعایت استحقاق را بکنی یعنی حقوق همه ما را به ما بدهی، هیچ نمی ماند. نوکری که در خانه کسی خدمت کرده یا شاگردی که در مغازه فردی کار کرده است، وقتی بخواهد از او جدا بشود می تواند بگوید آقا حقوق مرا بده. دو نفر بشر بر یکدیگر حق پیدا می کنند اما کسی بر خدا حق پیدا نمی کند ولو آنکه عبادت ثقلین را انجام بدهد، ولو آنکه از لحاظ خلوص نیت در حد اعلا باشد، ولو آنکه کسی باشد که درباره اش گفته باشند: «ضربه علی یوم الخندق افضل من عباده الثقلین» باز هم او بر خدا ذیحق نمی شود برای اینکه بنده در مقابل خدا از خویشتن چیزی ندارد. اگر بندگان را با یکدیگر مقایسه بکنیم، این، چیزی دارد و آن، چیزی دیگر، اما اگر بندگان را در مقابل خدا در نظر بگیریم، هیچ بنده ای هیچ چیزی از خودش ندارد، آنچه دارد از اوست.

یک مثال
یک مثال کوچک: پدری دارای دو فرزند است. برای یکی از آندو کفش می خرد، برای دیگری هم کفش می خرد. برای این لباس می خرد برای آن هم می خرد. به این پول می دهد به او هم پول می دهد. این بچه ها وقتی خودشان در مقابل همدیگر باشند، می توانند بین خودشان مرز تعیین بکنند. این می گوید این پالتو مال من است، مال تو نیست، و واقعا این پالتو مال این است چون پدرش برای او خریده. همچنین آن پالتو مال آن بچه است و مال این نیست، زیرا پدرش برای او خریده نه برای این. یعنی دو بچه در مقابل یکدیگر می توانند بین خودشان مرز به وجود بیاورند. اما آیا همین بچه ها در مقابل پدرشان می توانند مرز به وجود بیاورند، بگویند این پالتو مال تو نیست، مال من است؟ از نظر دیگران این امر مضحک است. از نظر کسی که بداند پدر چه نسبتی با آنها دارد، این حرف مضحک است. تو هر چه داری از ناحیه پدر داری. یعنی در آنچه که ملک پدر است، تو از آن فرزند دیگر اولویت داری. الان این پالتو ملک پدر است. در آنچه که جزء ثروت پدر است، این فرزند از آن فرزند اولویت دارد نه اینکه مال این فرزند است و مال پدر نیست.

نسبت بنده در مقابل خدا از نسبت فرزند و پدر بی نهایت درجه قویتر و شدیدتر است. یعنی بنده هر چه داشته باشد، اعم از نیروی بدنی و نیروی روحی، در عین اینکه مال این بنده است، مال خدا است، از ناحیه خدا به او رسیده است. توفیق عملش از ناحیه خدا است. اگر بنده ای هر چه عمل می کند بخواهد فقط شکر خدا را بجا بیاورد، آیا امکان دارد؟ محال است که بنده تشکر را در مقابل خدا انجام بدهد. یک کسی به شما احسان می کند، شما می توانید در مقابل احسان او تشکر بکنید چه زبانی و چه عملی، چون احسان او یک عمل است، تشکر مال شما است. ولی در مقابل خدا اگر انسان تشکر بکند، خود همین تشکر یک توفیق الهی است و شکری می خواهد. اگر برای هر نعمتی بخواهد تشکر بکند، یکی از نعمتها همین شکر است. باز برای همین " متشکرم "، همین " الهی شکر " هم باید یک " متشکرم " دیگر بگوید. اینست که بشر از شکر خدا عاجز است. از کجا فرصت پیدا می کند که نعمت او را شکر کند؟ چه رسد به اینکه فرضا وظیفه اش را از لحاظ شکر انجام داد، یک کار علاوه هم بکند و به خاطر آن از او طلبکار بشود!

سعدی می گوید: " منت خدای را عزوجل که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت. هر نفسی که فرو می رود ممد حیات است و چون بر می آید مفرح ذات. پس در هر نفسی دو نعمت موجود است و بر هر نعمتی شکری واجب. "
یکی از ائمه ها می فرمایند: هیچ بنده ای قادر به شکر خدا نیست چون هر چه را بخواهد شکر کند، برای همان شکر شکری می خواهد. انسان همین قدرت شکر بر نعمت شکر را ندارد تا چه رسد به نعمت نفس کشیدن (به قول سعدی).
زین العابدین (ع) در دعای ابوحمزه خطاب به خداوند می فرماید: «أفبلسانی هذا الکال اشکرک؟!» (دعای ابوحمزه ثمالی). این را توجه داشته باشید که درباره ایشان نوشته اند: کان یصلی عامه اللیل؛ همه شب را به نماز می پرداخت. سحر که می شد این دعا را می خواند. خود این دعا نمونه بزرگی از زبان آوری بشر است، نمونه بزرگی از بلاغت و سخنوری بشر است. در مقابل خدا می گوید: آیا من با این زبان گنگ و لکنتی ترا شکر کنم؟!
این است که امیرالمؤمنین (ع) می فرماید: اگر کسی باشد که او بر دیگران حقی دارد اگر چه می فرماید این حق، از نوع حقی که بندگان بر یکدیگر دارند نیست. یعنی اگر نام این را حق بگذاریم و هیچکس بر وی حق ندارد، او خدای تبارک و تعالی است. آن وقت حضرت این جمله را مقدم ذکر می فرماید: «فقد جعل الله سبحانه لی علیکم حقا بولایة امرکم و لکم علی من الحق مثل الذی لی علیکم» (نهج البلاغه، خطبه 216). مضمون چنین است: من به حکم اینکه والی و حاکم شما هستم حقی بر شما دارم و هر والی بر رعیت حق دارد کما اینکه رعیت هم بر والی حق دارد. اکنون من به موجب اینکه خلیفه هستم حقی بر شما دارم و شما به موجب اینکه نسبت به من رعیت هستید و من والی شما هستم، بر من حقی دارید. آن مقدمه را برای این ذکر کرد که کسی فکر نکند والی بر مردم حق دارد و مردم بر او حق ندارند.

وقتی انسان گفتار برخی از کسانی را که در فلسفه های حقوق مطالعه می کردند، مطالعه می کند، می بیند در آنها یک افکار پرت و پلائی که ضد و نقیض است، وجود دارد. بعضیها بودند که راجع به حق سلطان و پادشاه عقیده شان این بود که فقط او بر مردم حق دارد ولی مردم بر او حق ندارند. در میان فلاسفه جدید اروپا این فکر زیاد طرفدار داشت. در ایران قدیم هم همین حرف بوده است. امیرالمؤمنین می فرماید این حرف درست نیست. حاکم و رعیت مشمول این قانون کلی هستند که حقوق متقابل است. حقی که حاکم بر رعیت دارد اینست که صلاح آنها را در نظر بگیرد، در راه مصالح آنان کوشش بکند. بعد یک عبارت عجیبی دارد، می فرماید: استقامت پیدا نمی کند امر حاکم مگر به استقامت رعیت، و استقامت پیدا نمی کند امر رعیت مگر به استقامت حاکم. پس این مطلب راجع به اجتماع و افراد درست نیست که از یک طرف حق است و از طرف دیگر تکلیف. خیر، این جور نیست، هر جا در دنیا حق باشد، تکلیف هم وجود دارد.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:45 PM
قرآن می گوید در این آسمانها و زمین نظر کنید، بروید هر چه هست بشناسید، ای انسان خودت را بشناس، جهانت را بشناس، خدایت را بشناس، زمانت را بشناس، جامعه و تاریخ خودت را بشناس. حتی آیه « یا ایها الذین آمنوا علیکم انفسکم » " (مائده/105) ای اهل ایمان بر شما باد خودتان " مفسرین می گویند یعنی خودت را بشناس . در آیه معروف " ذر " نکته عجیبی در باب شناخت خود و خودشناسی هست اگر چه به صورت رمز مانند بیان شده است. می گوید: " « اشهدهم علی انفسهم »" (اعراف/172)؛ مردم را شاهد بر نفسهای خود گرفت. شهادت یکوقت ادای شهادت است که اول انسان چیزی را دیده، بعد می خواهد برای دیگران نقل کند و شهادت بدهد، و یکوقت یکی را می آورند برای اینکه اول ببیند و بعد شهادت بدهد. آن را می گویند " ادای شهادت " و این را می گویند " تحمل شهادت ". قرآن می گوید خدا خود بشر را به خودش ارائه داد ( البته این آیه از آیات فطرت است )، خودش را شاهد بر خودش گرفت، یعنی گفت خودت را ببین ! « اشهدهم علی انفسهم » تا بشر خودش را دید، خدا گفت: « الست بربکم؟ » آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: بله ، نمی گوید خدا خودش را به بشر ارائه داد بعد گفت آیا من پروردگار شما نیستم، می گوید بشر را به بشر ارائه داد و بعد گفت آیا من پروردگار شما نیستم. به چه مناسبت (این طور گفت؟) (آیا) این مثل این است که آقای زید را (به کسی) نشان بدهند بعد بگویند آیا عمرو را نمی بینی؟ نه ، این حساب دیگر است.

این قدر خدا با بشر نزدیک است ! اینقدر خودشناسی و خداشناسی با یکدیگر آمیخته است! می گوید بشر ! خودت را ببین، تا خودش را می بیند می گوید آیا من پروردگار تو نیستم ؟ تو خودت را ببینی مرا دیده ای، خودت را بشناسی مرا شناخته ای. جمله " « من عرف نفسه فقد عرف ربه » هر کس خودش را بشناسد خدا را شناخته است " از جملات معروف جهان است، قبل از اسلام هم این جمله گفته شده است، سقراط هم گفته است، در هند هم خیلی ها گفته اند ولی احدی به زیبائی قرآن بیان نکرده است.امیرالمؤمنین از این تعبیرات، زیاد در کلماتش هست، در کلمات پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم نیز هست، ولی به این زیبایی که در این آیه قرآن آمده احدی بیان نکرده است ، با آن لسان رمزآمیز قرآن: بشر را به بشر ارائه داد و گفت خودت را ببین، تا خودش را دید گفت مرا خوب می بینی؟ گفت: آری، تو را خوب می بینم. نمی گوید« من عرف نفسه فقد عرف ربه »: دو تا معرفت ردیف نمی کند: معرفت خودت، تا بعد از آن منتقل بشوی به معرفت خدا. این قدر این دو معرفت به هم نزدیک است که اگر این را ببینی آن را دیده ای. دیگران دو تا معرفت در کنار هم قرار داده اند، قرآن به یک تعبیر می گوید همان عرفان نفس کافی است، اگر عرفان نفس باشد عرفان رب هم هست. اینقدر عرفان نفس با عرفان رب یکی است! مثل نگاه کردن به آینه است. در عین اینکه آینه غیر از صورتی است که در آن است اما اگر آینه را ببینی نمی توانی صورت درون آن را نبینی.

اين روايت را شيعه و سنى از رسول اللَّه (ص) نيز نقل كرده اند. و خود حديث معروفى است. بعضى از علما گفته اند: اين حديث معرفت نفس را تعليق بر محال نموده و امام علی (ع) مى خواهد بفرمايد شناختن نفس محال است چنان كه احاطه علمى بر خداى تعالى داشتن محال است، و ليكن اين سخن مردود است، اولا به دليل اينكه در روايت ديگرى دارد:«اعرفكم بنفسه اعرفكم بربه»نفس شناس ترين شما خداشناس ترين شما است، ثانيا به دلیل اينكه حديث مزبور در حقيقت عكس نقيض آيه شريفه:« وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ ، حشر ، 19»: و همچون كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز آنها را به «خود فراموشى» گرفتار كرد، آنها فاسقانند. نقيض جمله" فراموش كردند خدا را پس خدا نفس شان را از يادشان برد" اين جمله است" فراموش نكردند خدا را پس خداوند هم نفس آنها را از يادشان نبرد يعنى عارف به نفس خود شدند" عكس اين نقيض چنين است:" اينها عارف به نفس خود شدند و نفس خود را فراموش نكردند پس خدا را هم فراموش نكردند" و اين همان مضمون روايت است . و نيز نقل شده كه فرمود: زيرك كسى است كه خود را بشناسد و اعمال خود را خالص كند « غرر الحكم خوانسارى ج 1 ص 297».و نيز در كتاب غرر و درر آمدی نقل شده است كه امام فرمود: از آن دو معرفت معرفت به نفس از ديگرى بهتر است « غرر الحكم خوانسارى ج 2 ص 25».

ظاهرا مراد امام از دو معرفت معرفت به آيات انفسى و آيات آفاقى است كه خداى تعالى فرموده:«سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ»: بزودى نشان شان مى دهم آيات آفاقى خود را و آياتى كه در نفس خود آنها داريم تا اينكه روشن شود برايشان اينكه پروردگار حق است، آيا بس نيست براى روشن شدن حقانيت پروردگارت اينكه او بر هر چيز حاضر و شاهد است( سوره حم سجده آيه 53). و نيز فرموده:« وَ فِي الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ. وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ»: و در زمين آياتى است براى دارندگان ايمان و يقين و در نفسهاى خود شما، آيا هنوز نمى بينيد( سوره ذاريات آيه 21). معرفت و سير انفسى افضل از معرفت و سير آفاقى است.و اما اينكه چرا معرفت و سير انفسى از سير آفاقى بهتر است شايد از اين جهت باشد كه معرفت نفس عادتا خالى از اصلاح اوصاف و اعمال نفس نيست، بر خلاف معرفت آفاقى، توضيح اينكه: نافع بودن معرفت آيات بطور كلى براى اين است كه معرفت آيات به خودى خود آدمى را به خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او آشنا مى سازد، و مى فهماند كه خداوند متعال زنده اى است فنا ناپذير، و قادر دانايى است كه قدرتش مشوب به عجز و دانائيش آميخته با جهل نيست، و اينكه خالق و مالك هر چيزى خداى تعالى است، اوست كه پرورش دهنده و مراقب اعمال هر فردى است، خلق را آفريد بدون اينكه حاجتى به آنها داشته باشد، و خلقتش صرفا براى اين بود كه به هر يك از آنها به مقدار استحقاق و قابليتش انعام كند، آن گاه در روز جمع و قيامتى كه در آمدنش شبهه اى نيست همه را جمع نموده، كسانى را كه بدى كرده اند به عمل بدشان جزا داده و كسانى را كه احسان كرده اند به نيكى پاداش دهد.

اين مطالب و نظائر اينها معارفى است كه اگر آدمى به طور محكم و مستدل به آنها راه يابد به حقيقت و واقع زندگيش راه يافته و با كمال وضوح مى بيند كه زندگيش دائمى و پايدار و سعادتش جاودانى و هميشگى است، و آن طور كه به نظر اشخاص سطحى مى رسد فانى و ناپايدار و آن چنان كه آنان خيال مى كنند سرسرى و از روى هوس نيست، اينجاست كه آدمى به يك موقف علمى مواجه مى شود كه وى را در دنيا و آخرت به اين حق يعنى به تكاليف و وظائفى كه نسبت به پروردگار خود و همچنين نسبت به همنوع خود دارد هدايت مى نمايد، و اصولا از برخورد به اين موقف علمى بوده كه جميع طوايف بشرى حتى وحشى ها و صحرانشينان، سننى براى زندگى خود وضع كرده و يا از ديگران اخذ و اقتباس نموده و به آن ملتزم شده اند، و اين بسيار روشن و جاى هيچ ترديد نيست كه طوايف بشرى با اينكه در تشخيص نوع زندگى بعد از مرگ اختلاف دارند، ليكن عموما احساس كرده اند كه پس ازمرگ حياتى سرمدى و جاودانه دارند، از همين جهت هر طايفه بر طبق سليقه و استحسان خود بمنظور سعادت دادن به آن زندگى، سنت و مقرراتى براى خود معين و به آن پاى بند شده. آرى، حياتى كه انسان براى خويش سراغ داشت او را به احساس حوايجى مناسب آن حيات وادار نمود، و در نتيجه به اعمالى كه عادتا متضمن رفع آن حوايج است هدايت شد و ناگزير عمل روزمره خود را با آن اعمال كه همان سنت و دين است تطبيق داد.

رواياتى در باره معرفت نفس، و خدا شناسى از راه خود شناسى

در كتاب الدرر و الغرر از على (ع) روايت شده است كه فرمود: عارف كسى است كه نفس خود را بشناسد و او را آزاد سازد، و از هر چيزى كه دورش مى كند منزهش بدارد « غرر الحكم خوانسارى ج 2 ص 48».يعنى از اسيرى هواى نفس و بندگى شهوات آزادش كند. و نيز در كتاب مزبور از آن جناب روايت شده كه فرمود: بزرگترين جهل ها و جهل انسان است به نفس خويش « متن غرر الحكم ج 2 ص 88- 91.». و نيز فرمود: بزرگترين حكمت ها براى انسان نفس خود را شناختن است « متن غرر الحكم ج 2 ص 88- 91.». و نيز فرمود: از مردم هر كس كه بيشتر نفس خود را مى شناسد او از پروردگار ترسنده تر است « متن غرر الحكم ج 2 ص 88- 91.».جهتش اين است كه چنين كسى به خداى خود بيشتر عالم و عارف است كما اينكه خداى سبحان فرمود:" إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ « سوره فاطر آيه 28»: از بندگان، تنها علما از خداى مى ترسند".

و نيز در كتاب مذكور از آن حضرت روايت مى كند كه فرمود: بهترين عقل انسان خودشناسى اوست. بنا بر اين كسى كه خود را شناخت خردمندى يافت، و كسى كه نادان به نفس خود بود گمراه شد « غرر الحكم خوانسارى ج 2 ص 442». و نيز در كتاب مزبور از آن حضرت روايت مى كند كه فرمود: در شگفتم از كسى كه براى گمشده خود جار ميزند، و از اين و آن مى پرسد، در حالى كه خودش را گم كرده و در پى يافتن خود نيست « غرر الحكم خوانسارى ج 2 ص 442».
و نيز فرمود: در شگفتم از كسى كه خود را نشناخته چگونه مى تواند پروردگار خود رابشناسد « غرر الحكم خوانسارى ج 4 ص 341- 372- 565- 575».
و نيز فرمود: كمال معرفت و نهايت درجه آن اين است كه آدمى خود را بشناسد. « غرر الحكم خوانسارى ج 4 ص 341- 372- 565- 575».

حقيقت معرفت همين است و نيز فرمود: چگونه ديگرى را مى شناسد، كسى كه هنوز خود را نشناخته؟ « غرر الحكم خوانسارى ج 4 ص 341- 372- 565- 575».
و نيز فرمود: در معرفت آدمى همين بس كه خود را بشناسد، و در نادانيش همين بس كه خود را نشناسد. « غرر الحكم خوانسارى ج 4 ص 341- 372- 565- 575»
و نيز فرمود: هر كه خود را بشناسد مجرد شده است « غرر الحكم خوانسارى ج 5 ص 172- 178- 208- 363- 405- 426». مقصود از تجرد، يا تجرد از علاقه هاى دنيايى است، و يا تجرد از مردم و گوشه گيرى است، و يا بوسيله اخلاص عمل براى خدا از هر چه جز اوست مجرد شدن است. و نيز فرمود: هر كه نفس خود شناخت، مجاهده با نفس نمود، و هر كه نفس خود نشناخت آن را واگذاشت و رهايش كرد « غرر الحكم خوانسارى ج 5 ص 172- 178- 208- 363- 405- 426». و نيز فرمود: هر كه نفس خود شناخت كارش بالا گرفت « غرر الحكم خوانسارى ج 5 ص 172- 178- 208- 363- 405- 426».

و نيز فرمود: هر كه نفس خويش را بشناسد ديگران را بهتر مى شناسد، و هر كس نسبت به نفس خود جاهل باشد نسبت به ديگران جاهل تر است « غرر الحكم خوانسارى ج 5 ص 172- 178- 208- 363- 405- 426». و نيز فرمود: هر كس نفس خود شناخت به غايت و نتيجه هر علم و معرفتى رسيده است « غرر الحكم خوانسارى ج 5 ص 172- 178- 208- 363- 405- 426». و نيز فرمود: هر كس نفس خود نشناخت از راه نجات دور افتاد، و در گمراهى و جهالت ها گيج و سرگردان شد « غرر الحكم ج 2 ص 706 ح 1372». و نيز فرمود: معرفت نفس نافع ترين معرفت ها است « غرر الحكم ج 1 ص 179 ح 107.». و نيز در كتاب مزبور از آن حضرت روايت شده است كه فرمود: رستگارى و فوز اكبر براى كسى است كه به معرفت نفس موفق شود « غرر الحكم ج 1 ص 179 ح 107.». و نيز فرمود: جاهل به نفس خود مباش، زيرا كسى كه جاهل به نفس خود باشد درحقيقت به همه چيز جاهل است « غرر الحكم خوانسارى ج 6 ص 304».

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:46 PM
یکی از شرایط باز یافتن خود، شناختن و باز یافتن علت و خالق و موجد خود است. یعنی محال است که انسان بتواند خود را جدا از علت و آفریننده خود به درستی درک کند و بشناسد. علت واقعی هر موجود مقدم بر وجود او است از خودش به خودش نزدیکتر است. «و نحن اقراب الیه من حبل الورید، ما از رشته رگ ها به او نزدیک تریم» (سوره ق آیه 16) «واعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه، و بدانید که خدا میان انسان و دل او حایل می گردد (و همه چیز را می داند)» ( سوره انفال آیه 24).

خود را شهود کردن هرگز از شهود خالق جدا نیست و این است معنی جمله معروف رسول اکرم که مکرر به همین مضمون از علی (ع) نیز رسیده است. «من عرف نفسه عرف ربه» نکته بسیار جالبی که از تعبیرات قرآن کریم استفاده می شود اینست که انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده که خدا را داشته باشد. آنگاه خود را به یاد دارد و فراموش نکرده که از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نکند. خدا را فراموش کردن ملازم است با خود فراموشی. «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم، و مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند» (سوره حشر آیه . 19).

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:46 PM
تأثیر دعا و صدقه در دفع بلاها و غیره، نقض سنت الهی نیست چرا که نه قوانین آفرینش استثناپذیر است و نه کارهای خارق العاده و استثناء در قوانین آفرینش است. در حدیث آمده است که از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سؤال شد که با وجود اینکه هر حادثه ای که در جهان رخ می دهد به تقدیر الهی و قضاء حتمی او است، دعا و دوا چه اثری می تواند داشته باشد؟ در پاسخ فرمودند: دعا نیز از قضا و قدر است.

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:47 PM
بشر ، همه سنتها و قانونهای آفرينش را نمی شناسد و همينكه چيزی را بر ضد قانون و سنتی كه خود ، آگاهی دارد در نظر می گيرد ، می پندارد مطلقا بر خلاف قانون و سنت است ، استثناء است ، نقض قانون عليت است ، و در بسياری از موارد هم آنچه را كه به عنوان قانون می شناسد قشر قانون است نه قانون واقعی . مثلا ما می پنداريم كه سنت آفرينش حيات ، اين است كه همواره موجود زنده از ازدواج پدر و مادری بوجود آيد ، ولی اين قشر سنت است نه خود سنت . آفرينش عيسی بن مريم قشر سنت را بر هم زده است نه خود آن را . اينكه قانونهای واقعی آفرينش تخلف ناپذير است سخنی است و اينكه آيا قوانينی كه ما شناخته ايم ، قانونهای واقعی جهان است يا قشری از قانون است سخنی ديگر است .

آنچه را كه علوم بيان كرده است ، در شرايط مخصوص و محدودی صادق است و زمانی كه با اراده يك پيغمبر يا ولی خدا كاری خارق العاده انجام می گيرد ، شرايط عوض می شود ، يعنی يك روح نيرومند و پاك و متصل به قدرت لا يزال الهی شرايط را تغيير می دهد ، و به عبارت ديگر ، عامل و عنصر خاصی وارد ميدان می شود . بديهی است در شرايط جديد كه از وجود عامل جديد يعنی اراده نيرومند و ملكوتی ولی حق ناشی می شود قانون ديگری حكمفرما می گردد . در مورد تأثير دعا و صدقه در دفع بلاها و غيره نيز جريان از همين قرار است . در حديث آمده است كه از رسول اكرم ( صلی الله عليه و آله و سلم )سؤال شد كه با وجود اينكه هر حادثه ای كه در جهان رخ می دهد به تقدير الهی و قضاء حتمی او است ، دعا و دوا چه اثری می تواند داشته باشد ؟ در پاسخ فرمودند : دعا نيز از قضا و قدر است (بحار الانوار ، چاپ جديد ، ج 5 ، ص . 78 ).

در روايت ديگر آمده است كه علی ( عليه السلام ) در پای ديواری نشسته بود ، متوجه شد كه ديوار شكسته است و ممكن است فرو ريزد ، فورا برخاست و از آنجا دور شد . مردی اعتراض كرد كه : از قضاء الهی می گريزی ؟ يعنی اگر بنا باشد تو بميری خواه از كنار ديوار خراب فرار كنی يا فرار نكنی خواهی مرد و اگر بنا نباشد صدمه ای به تو متوجه گردد باز هم در هر صورت محفوظ خواهی بود ، بنابراين فرار از زير ديوار شكسته چه معنی دارد ؟ حضرت در پاسخ وی فرمود : «افر من قضاء الله الی قدره » (توحيد صدوق ، چاپ سنگی ، ص . 337)از قضاء الهی بسوی قدر الهی فرار می كنم . معنای اين جمله اين است كه هر حادثه كه در جهان پيش می آيد مورد قضا و تقدير الهی است . اگر آدمی خود را در معرض خطر قرار دهد و آسيب ببيند ، قضاء خدا و قانون خدا است ، و اگر از خطر بگريزد و نجات پيدا كند آن هم قانون خدا و تقدير خدا است . اگر انسان در محيط ميكروبدار وارد شود و بيمار گردد قانون است و اگر هم دوا بخورد و از بيماری نجات يابد نيز قانون است .

بنابراين اگر انسان از زير ديوار شكسته برخيزد و كنار برود ، كاری بر خلاف قانون خدا و قضاء الهی انجام نداده است و در چنين شرايطی قانون خدا اين است كه از مرگ مصون بماند ، و اگر در زير ديوار بنشيند و با سقوط ديوار نابود گردد اين نيز قانون آفرينش است . قرآن كريم ، اين حقيقت را به شكل جالبی بيان فرموده است . در سوره طلاق می خوانيم : «و من يتق الله يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث لا يحتسب 0 و من يتوكل علی الله فهو حسبه ، ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شی ء قدرا »( طلاق / 2 - 3) . هر كس پرهيزكاری كند ، خداوند راه خروجی برای رهايی وی از مشكلات قرار می دهد و از طريقی كه گمان ندارد روزيش را می رساند ، و هر كس بر خدا اعتماد كند و كار خود به وی واگذارد ، خدا برای او كفايت است . همانا خدا فرمان خويش را به نتيجه می رساند و آنچه را كه بخواهد تخلف ندارد . راستی كه خدا برای هر چيزی قدر و اندازه ای معين كرده است " .

در اين آيه ، گويی قانونی كه فوق همه قوانين و حاكم بر همه آنهاست بيان گرديده و آن ، قانون تقوا و توكل است . از اين آيه ، استنباط می شود كه به دنبال توكل ، عنايت پروردگار قطعی است ، هر كس بر خدا به حقيقت توكل كند عنايت خدا را همراه دارد ، و با عنايت خدا و تأييد خدا كه خود يك جريان خاص دارد و يك سنت است و يك سلسله علل و معلولات در كار است ، رسيدن به هدف قطعی است . اين ، قانونی است كه بر همه قانونهای ديگر حكومت می كند . در عين حال برای اينكه فراموش نشود كه كار خدا ، نظام و قانونی دارد ، بيان فرموده كه " خدا برای هر چيزی اندازه و حسابی قرار داده است " و هم فرموده كه " هر كس پرهيز كاری كند ، خدا برای وی راهی قرار می دهد " يعنی كار او بدون قانون و بی وسيله نيست ، هر چند كه ممكن است آن وسيله ، از وسائل عادی و راههای شناخته شده نبوده ، بلكه " « من حيث لا يحتسب »" باشد .

از نظر جهان بينی الهی كه واقعيت را در چهارچوب ماده و جسم و كيفيات و انفعالات جسمانی محدود و محصور نمی داند ، دنيای حوادث دارای تار و پودهايی بيشتر و پيچيده تر است و عواملی كه در پديد آمدن حوادث شركت دارند بسی افزون تر می باشند . از نظر مادی عوامل مؤثر در اجل و روزی و سلامت و سعادت و خوشبختی منحصرا مادی است . تنها عوامل مادی است كه اجل را نزديك يا دور می كند ، روزی را توسعه می دهد يا تنگ می كند ، به تن سلامت می دهد يا می گيرد ، خوشبختی و سعادت را تأمين يا نابود می كند . اما از نظر جهان بينی الهی ، علل و عوامل ديگری كه عوامل روحی و معنوی ناميده می شوند نيز همدوش عوامل مادی در كار اجل و روزی و سلامت و سعادت و امثال اين امور مؤثرند . از نظر جهان بينی الهی ، جهان يك واحد زنده و باشعور است ، اعمال و افعال بشر حساب و عكس العمل دارد ، خوب و بد در مقياس جهان بی تفاوت نيست ، اعمال خوب و بد بشر مواجه می شود با عكس العملهايی از جهان كه احيانا در دوره حيات و زندگی خود فرد به او می رسد .

اذیت جاندار ، اعم از حيوان و انسان ، خصوصا ايذاء به صاحبان حقوق ، از قبيل پدر و مادر و معلم ، آثار سوئی در همينزندگی دنيايی بار می آورد ، در طبيعت مكافات هست . اين آثار و نتايج ، خود قسمتی از مظاهر قضا و قدر است . بديهی است كه اين گونه قضايا و ارتباطات ميان حوادث و پديده ها با جهان بينی الهی كه جهان را يك دستگاه واحد زنده صاحب اراده و شعور می داند ، قابل توجيه است و بخشی از روابط علی و معلولی را تشكيل می دهد و اما با طرز تفكر مادی و جهان بينی ماترياليستی قابل توجيه نيست . از نظر جهان بينی الهی ، جهان هم شنواست و هم بينا ، ندا و فرياد جاندارها را می شنود و به آنها پاسخ می دهد . به همين جهت دعا يكی از علل اين جهان است كه در سرنوشت انسان مؤثر است ، جلوی جريانهايی را می گيرد و يا جريانهايی به وجود می آورد .

به عبارت ديگر ، دعا يكی از مظاهر قضا و قدر است كه در سرنوشت حادثه ای می تواند مؤثر باشد يا جلوی قضا و قدری را بگيرد . «الدعاء يرد القضاء [ بعد ما ابرم ] ابراما » (سفينة البحار ، ماده دعا )دعا قضا را برمی گرداند هر چند آن قضا محكم شده باشد . «و اذا سألك عبادی عنی فانی قريب اجيب دعوش الداع اذا دعان »( بقره 186 ) :هر گاه بندگانم مرا از تو بخواهند ، من نزديكم ، خواسته آن كه مرا بخواند اجابت می كنم . همچنين صدقات و احسانها يكی ديگر از عوامل و مظاهر قضا و قدر است كه از مجاری معنوی در تغيير و تبديل سرنوشتها مؤثر است . به طور كلی گناه و طاعت ، توبه و پرده دری ، عدل و ظلم ، نيكوكاری و بدكاری ، دعا و نفرين و امثال اينها از اموری می باشند كه در سرنوشت بشر از نظر عمر و سلامت و روزی مؤثر می باشند .

امام صادق ( ع ) فرمود : «من يموت بالذنوب اكثر ممن يموت بالاجال ، و من يعيش بالاحسان اكثر ممن يعيش بالاعمار » (بحارالانوار [ چاپ جديد ] ، ج / 5 ص . 140):عدد كسانی كه به واسطه گناهان می ميرند از كسانی كه به واسطه سرآمدن عمر می ميرند بيشتر است و عدد كسانی كه به سبب نيكوكاری زندگی دراز می كنند از كسانی كه با عمر اصلی خود زندگی می كنند افزون است .مقصود حديث اين است كه گناهان اجل را تغيير می دهند و احسانها و نيكوكاريها عمر را زياد می كنند . يعنی با اينكه اجل و عمر به حكم قضا و قدر الهی تعيين شده اند ، اين امور عامل تغيير و تبديل قضا و قدر می باشند و البته خود اين تغيير هم به قضا و قدر الهی است.

در اخبار و رواياتی كه از رسول اكرم ( ص ) يا ائمه اطهار ( ع ) رسيده است ، مطلبی به اين مضمون به چشم می خورد : اگر قضا و قدر بيايد ، اسباب و علل مخصوصا عقل و قوه تدبير انسان از كار می افتد . اين مطلب در ادبيات فارسی و عربی به همين مضمون منعكس است . در جامع الصغير چندين حديث در اين معنی از رسول اكرم نقل می كند ، از آن جمله : « ان الله اذا اراد امضاء امر نزع عقول الرجال حتی يمضی امره ، فاذا امضاه رد اليهم عقولهم و وقعت الندامة» هر گاه خدا بخواهد كاری به انجام رسد خردهای مردم را از آنها جدا می كند تا وقتی كه امر خود را به انجام رساند . همين كه به انجام رساند ، خردهای آنها را به آنها باز می گرداند و در اين وقت است كه پشيمانی صورت می گيرد .

در تحف العقول صفحه 442 از امام رضا ( ع ) نقل می كند : «اذا اراد الله امرا سلب العباد عقولهم فانفذ امره و تمت ارادته ، فاذا انفذ امره رد الی كل ذی عقل عقله فيقول كيف ذا ؟ و من اين ذا ؟ » هر گاه خدا چيزی را بخواهد عقلهای بندگان را از آنها سلب می كند و حكم خود را اجرا می كند و خواسته خود را به پايان می رساند . همينكه حكم خود را اجرا كرد عقل هر صاحب عقل را به او برمی گرداند ، آنگاه او مرتب می گويد :چگونه شد كه اين كار شد ؟ از كجا اين كار صورت گرفت ؟ در حديث است : « ابی الله ان يجری الامور الا باسبابها - يا ابی الله ان يجری الاشياء الا باسباب - فجعل لكل شی ء سببا و لكل سبب شرحا و جعل لكل شرح علما و جعل لكل علم بابا ناطقا » (مجمع البحرين ، ماده سبب ). خداوند امتناع دارد كه امور عالم را جاری كند مگر از طريق وسائط و اسبابی . خداوند برای هر چيز سببی و برای هر سبب حكمتی و برای هر حكمتی دانشی و برای هر دانشی دروازه گويايی قرار داده است .

HAMEDZH2
Saturday 6 June 2009-1, 04:47 PM
رحمت الهی ، عام است و همه موجودات را - در حدود امکان و قابلیت‏ آنها - فرا می‏گیرد . این اصل در فوز به سعادت و نجات از عذاب ، برای‏ همه رستگاران مؤثر است ، به همین جهت قرآن کریم می‏فرماید : « من یصرف عنه یومئذ فقد رحمه »( انعام / . 16 ) . " هر کس که در آن روز از عذاب خدا نجات یابد ، مشمول رحمت خدا قرار گرفته است " . یعنی اگر رحمت نباشد ، عذاب از احدی برداشته نمی‏شود . رسول اکرم ( صلی الله علیه و آله و سلم ) در خطبه‏ای که در اواخر عمر شریفشان برای مسلمین ایراد فرمودند ، این نکته را گوشزد فرمودند که برای‏ نجات و رستگاری ، دو عامل و دو رکن اساسی وجود دارد : عمل و رحمت .

برای نیل به سعادت ، علاوه بر جریان اعمال و گامهایی که خود انسان بر می‏دارد ، یک جریان دیگری نیز همیشه در جهان است و آن جریان رحمت سابقه پروردگار است . در متون دینی‏ آمده است : « یا من سبقت رحمته غضبه » . " ای کسی که رحمت او بر غضبش تقدم دارد. در نظام هستی ، اصالت از آن رحمت و سعادت و رستگاری است و کفرها و فسقها و شرور ، عارضی و غیر اصیل‏ می‏باشند و همواره آنچه که عارضی است به سبب جاذبه رحمت تا حدی که ممکن‏ است برطرف می‏گردد . وجود امدادهای غیبی و تأییدات رحمانی یکی از شواهد غلبه رحمت بر غضب است . مغفرت پروردگار و زایل ساختن عوارض گناه یکی‏ دیگر از شواهد تسلط رأفت و مهربانی او بر غضب و قهر می‏باشد . از شواهد غلبه رحمت بر غضب در نظام هستی این است که همواره در جهان‏ ، اصالت از آن سلامت و صحت است و مرضها و بیماریها استثنائی و اتفاقیند . در ساختمان هر موجود زنده ، قدرتی نهفته است که به نفع سلامت‏ و تندرستی او فعالیت می‏کند و از هستی او حمایت می‏نماید . وجود گلبولهای‏ سفید در خون با قدرت دفاعی عجیبی که دارند شاهد این مدعاست . خاصیت‏ جبران کنندگی و ترمیم کنندگی در بدن موجودات زنده شاهدی دیگر است .

شکستگی استخوان ، پارگی زخم ، کمبود مواد غذائی ، به وسیله فعالیت درونی‏ موجود زنده جبران می‏گردد . از لحاظ فطرت دینی ، هر نوزادی با فطرت پاک به دنیا می‏آید : « کل مولود یولد علی الفطره حتی یکون ابواه یهودانه او ینصرانه» نوزاد به فطرت پاک زاییده می‏شود لیکن پدر و مادر ممکن است او را یهودی یا نصرانی کنند " . در سرشت هر موجودی که از مسیر اصلی خود منحرف گردیده است کششی وجود دارد که او را بسوی حالت اولیه باز می‏گرداند . به اصطلاح فلاسفه ، در هر طبیعت که گرفتار قسر گردد ، میلی برای رجعت به حالت طبیعی پدید می‏آید ، یعنی همیشه در جهان نیروی گریز از انحراف و توجه به سلامت و صحت‏ حکمفرماست . اینها شواهدی از چیرگی رحمت بر غضب است . وجود مغفرت‏ نیز از همین اصل ناشی می‏شود .

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:09 AM
معجزات و کارهای خارق العاده نقض سنت خداوند نمی باشد، و در قوانین آفرینش کارهای خارق العاده استثناء وجود ندارد. اگر تغییراتی در سنت های جهان مشاهده می شود آن تغییرها معلول تغییر شرایط است و بدیهی است که هر سنتی در شرایط خاصی جاری است و با تغییر شرایط، سنتی دیگر جریان می یابد و آن سنت نیز در شرایط خاص خود کلیت دارد، پس تغییر قانون و سنت، به حکم قانون و سنت است ولی نه به این معنی که قانونی به حکم قانونی نسخ می شود، بلکه به این معنی که شرایط یک قانون تغییر می کند و شرایط جدید به وجود می آید و در شرایط جدید قانون جدید حکمفرما می شود.
در جهان، جز قانون و سنت و ناموسهای لایتغیر وجود ندارد. اگر مرده ای به طور اعجاز زنده می شود، آن خود حساب و قانونی دارد. اگر فرزندی همچون عیسی بن مریم (ع) بدون پدر متولد می شود، بر خلاف سنت الهی و قانون جهان نیست. معنای معجزه، بی قانون بودن و یا فوق قانون بودن نیست.

ماتریالیستها دچار چنین اشتباهی شده اند که بخشی از قوانین طبیعی جهان را که به وسیله علوم کشف گردیده، قانونهای واقعی و منحصر فرض کرده اند و سپس معجزات را نقض قانون پنداشته اند. ما می گوییم آنچه را که علوم بیان کرده است، در شرایط مخصوص و محدودی صادق است و زمانی که با اراده یک پیغمبر یا ولی خدا کاری خارق العاده انجام می گیرد، شرایط عوض می شود، یعنی یک روح نیرومند و پاک و متصل به قدرت لایزال الهی شرایط را تغییر می دهد، و به عبارت دیگر، عامل و عنصر خاصی وارد میدان می شود.
بدیهی است در شرایط جدید که از وجود عامل جدید یعنی اراده نیرومند و ملکوتی ولی حق ناشی می شود قانون دیگری حکمفرما می گردد.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:09 AM
سؤالی که مطرح شده این است : چطور می‏توان هر نوع عشق روحانی را هر چند معشوق ، انسانی عادی باشد همان عشق حقیقی به ذات باریتعالی و منبعث از آن دانست ؟ در نظریه‏ای که فلاسفه اسلامی مطرح نموده اند اولا اینها معتقدند که دو نوع عشق وجود دارد : عشقهای جسمانی و عشقهای روحانی ، یعنی پاره‏ای از عشقها عشقهای روحانی است نه هر عشقی . این اشتباه نشود . به عقیده اینها پاره‏ای از عشقهای انسانها به یکدیگر هم عشقهای روحانی است . حال‏ چگونه می‏توان آن را عشق حقیقی به ذات باریتعالی دانست ، آن بر اساس‏ این مطلب است که در واقع اینها می‏خواهند بگویند که در عشق روحانی ، معشوق حقیقی ، این‏ شخص نیست بلکه این شخص به منزله یک محرکی و به منزله یک مظهری هست‏ که هر جندخودش عاشق خیال می‏کند که معشوق حقیقی‏اش این است ولی در واقع‏ معشوق حقیقی او این نیست .

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:10 AM
عشق، چیزی است مافوق محبت. محبت در حد عادی، در هر زمینه نیز در انسان وجود دارد، زمینه چیزی که آن را معمولا " عشق " می نامند. در زبان عربی می گویند کلمه " عشق " در اصل از ماده " عِشقه " است، و " عِشقه " نام گیاهی است که در فارسی به آن " پیچک " می گویند که به هر چیز برسد دور آن می پیچد، مثلا وقتی به یک گیاه دیگر می رسد دور آن چنان می پیچد که آن را تقریبا محدود و محصور می کند و در اختیار خودش قرار می دهد.
یکچنین حالتی در انسان پیدا می شود و اثرش این است که بر خلاف محبت عادی انسان را از حال عادی خارج می کند، خواب و خوراک را از او می گیرد، توجه را منحصر به همان معشوق می کند، یعنی یک نوع توحد و تأحد و یگانگی در او به وجود می آورد، یعنی او را از همه چیز می برد و تنها به یک چیز متوجه می کند به طوری که همه چیزش او می شود، یک چنین محبت شدیدی.

در حیوانات چنین حالتی مشاهده نشده است. در حیوانات، علائق حداکثر در حدود علائقی است که انسانها به فرزندانشان دارند. یا همسرها به همسرها دارند. اگر غیرت دارند، اگر تعصب دارند، هر چه که نسبت به اینها دارند، در حیوانات هم کم و بیش پیدا می شود. ولی این حالت به این شکل، مخصوص انسان است. اینکه اصلا ماهیت این حالت چیست، خود یکی از موضوعات فلسفه شده است.
بوعلی سینا رساله مخصوصی دارد در " عشق ". همچنین ملاصدرا در کتاب اسفار در بخش الهیات، صفحات زیادی حدود چهل صفحه را اختصاص داده است به تفسیر ماهیت عشق که این حالت چیست که در انسانها پیدا می شود، کما اینکه امروز هم مسأله عشق در " روانکاوی " تحلیل می شود که واقعا ماهیت این حالت در انسانها چیست؟

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:10 AM
در معنی فطریات ، در جمع میان‏ آیه‏ای که می‏فرماید شما آفریده شدید در حالی که چیزی نمی‏دانستید ، و آیاتی‏ که آنها را آیات میثاق و فطرت می‏نامیم . نظریه فیلسوفان اسلامی به این نحو است که انسان یک‏ سلسله معلومات فطری دارد به معنی اینکه این معلومات ، اکتسابی نیست نه‏ به معنی این که بالفعل همراه او هست و آنها را با خود آورده است . با خود بیاورد و از اول داشته باشد یک مطلب است ، وقتی که برایش پیدا می‏شود از راه کسب پیدا نمی‏شود مطلب دیگری است .

این به معنی آن است‏ که همین قدر که بر ذهن عرضه می‏شود ، بدون اینکه نیازی به دلیل باشد ، ذهن‏ آن را در می‏یابد . با این مقدمه سؤالی در ارتباط با عالم ذر مطرح می شود که : آن تعهد و میثاق الهی و " بلی " گفتن ما در عالم ذر چیست ؟ و اگر قرار باشد از آن تصدیق که‏ علم هم تصورات و تصدیقاتی است چیزی در ما نمانده باشد چگونه خداوند به‏ آن استشهاد می‏کند و ارجاع می‏دهد ؟ برای دریافت پاسخ صحیح می‏توانید به‏ تفسیر المیزان رجوع کنید . در تفسیر المیزان ، در جلد هشتم متن عربی المیزان که این قسمت را بحث کرده‏اند بسیار عالی و خوب بحث کرده‏اند .

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:11 AM
خداوند متعال در قرآن کریم در موضوع‌ خلقت‌ و آفرینش‌ با آنکه‌ بسیاری‌ از مصنوعات‌ انسان‌ نسبت‌ بخود انسان‌ دارد، در عین‌ حال‌ به‌ ذات‌ مقدس‌ خود نسبت‌ میدهد:
وَ اللَهُ خَلَقَکُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ. (الصافات/37)
«خداوند است‌ که‌ شما را آفرید، و آنچه‌ از دست‌ شما حاصل‌ شود و نسبت‌ عمل‌ با شما داشته‌ باشد آن‌ نیز آفریدة‌ خداست‌.»

در آیة‌ دیگر میفرماید:
ذَ 'لِکُمُ اللَهُ رَبکُمْ لاَ´ إِلَـ'هَ إِلا هُوَ خَـ'لِقُ کُل شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ. (الانعام/6)
«ای‌ مردم‌! اینست‌ خدا که‌ پروردگار شماست‌ و هیچ‌ معبودی‌ و مقصودی‌ جز او نیست‌. آفریننده‌ و پدید آوردندة‌ هر چیزی‌ است‌؛ بنابراین‌ او را پرستش‌ کنید.»

و در آیة‌ سومی‌ میفرماید:
قُلِ اللَهُ خَـ'لِقُ کُل شَیْءٍ وَ هُوَ الْوَ ' حِدُ الْقَهـ'رُ. (الرعد/13)
«بگو خداست‌ که‌ آفرینندة‌ هر چیزی‌ است‌، و اوست‌ خداوند واحد قهار که‌ تمام‌ موجودات‌ در مقابل‌ عظمت‌ او ناچیزند.»

و نیز آیة‌ 62 از سورة‌ زمر (39) و آیة‌ 62 از سورة‌ غافر (40) و آیة‌ 24 از سورة‌ حشر (59) مانند همین‌ آیات‌ مذکوره‌ بر آنچه‌ ذکر شد دلالت‌ دارند.
و همچنین‌ در موضوع‌ مِلکیت‌ و مَلِکیت‌، با آنکه‌ مُلک‌ و مِلک‌ تمام‌ موجودات‌ را صرفاً به‌ خود نسبت‌ میدهد؛ مانند:
لِلهِ مُلْکُ السمَـ'وَ 'تِ وَ الاْرْضِ وَ مَا فِیهِن. (المائده/5)
«اختصاص‌ به‌ خدا دارد صاحب‌ اختیاری‌ آسمانها و زمین‌ و آنچه‌ در آنهاست‌.»

و مانند بسیاری‌ از آیات‌ قرآن‌ که‌ در آنها لفظ‌ وَ لِلهِ مَا فِی‌السمَـ'وَ 'تِ وَ مَا فِی‌ الاْرْضِ استعمال‌ شده‌ است‌، یعنی‌ «از برای‌ خداست‌ و اختصاص‌ بذات‌ مقدس‌ او دارد آنچه‌ در آسمانها و زمین‌ است‌.»
ولی‌ در عین‌ حال‌ نسبت‌ مُلک‌ و صاحب‌ اختیاری‌ به‌ آل‌إبراهیم‌ داده‌ است‌:
فَقَدْ ءَاتَیْنَآ ءَالَ إِبْرَ 'هِیمَ الْکِتَـ'بَ وَ الْحِکْمَةَ وَ ءَاتَیْنَـ'هُم‌ ملْکًا عَظِیمًا. (النساء/4)
«بتحقیق‌ که‌ به‌ آل‌ إبراهیم‌ دادیم‌ کتاب‌ آسمانی‌ و حکمت‌ را، و به‌ آنها مُلک‌ و حکومت‌ عظیمی‌ عنایت‌ فرمودیم‌.»

و راجع‌ به‌ داود علیه السلام می‌فرماید:
وَ شَدَدْنَا مُلْکَهُ و وَ ءَاتَیْنَـ'هُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطَابِ. (ص/38)
«ما قدرت‌ و حکومت‌ او را محکم‌ کردیم‌ و به‌ او حکمت‌ و فصل‌ خطاب‌ مرحمت‌ کردیم‌.»
و نسبت‌ مِلکیت‌ به‌ افراد انسان‌ داده‌ است‌؛ مانند بسیاری‌ از آیات‌ قرآن‌ که‌ در آنها لفظ‌ مَا مَلَکَتْ أَیْمَـ'نُکُمْ و یا أَیْمَـ'نُهُمْ استعمال‌ شده‌ است‌، و مانند: وَ مَا مَلَکَتْ یَمِینُکَ مِمآ أَفَآءَ اللَهُ عَلَیْکَ. (الاحزاب/33)

و از همین‌ قبیل‌ است‌ آیات‌ مورد بحث‌ که‌ نسبت‌ قبض‌ روح‌ را در عین‌ آنکه‌ صرفاً بخود داده‌ است‌ به‌ ملک‌ الموت‌ و سائر ملائکة‌ قبض‌ ارواح‌ داده‌ است‌.
عیناً مانند خورشید که‌ در آئینة‌ بزرگی‌ بدرخشد و از آن‌ آئینه‌ به‌ آئینه‌های‌ کوچکتری‌ که‌ متعدد و کثیر بوده‌ منعکس‌ گردد، در اینحال‌ نور و تشعشع‌ اولاً و بالذات‌ اختصاص‌ به‌ خورشید دارد و ثانیاً و بالعرض‌ به‌ این‌ آئینه‌ها انتساب‌ پیدا می‌کند.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:11 AM
در هنگام مرگ اراده ازلی حضرت حق در ملک الموت ظهور پیدا می کند و از او به یکایک از ملائکه قبض روح بر حسب اختلاف آنها در قبض روح مؤمن و کافر و منافق و عادل و فاسق که به أشکال و صور مختلفه ای هستند ظاهر میگردد. پس این ظهورات در طول هم قرار دارند نه آنکه در عرض هم مجتمع گردند و سپس بالاستقلال یا بالاجتماع قبض روح کنند. ملک الموت مظهر اسم القابض یا المُمیت است و فرشتگان دگر مظاهر جزئیه این اسم هستند.

در کتاب «احتجاج» شیخ طبرسی (ره ) روایتی را بسیار مفصل نقل می کند از زندیقی که به خدمت حضرت امام علی علیه السلام آمده و اشکالات بسیاری داشت، و از جمله اشکالاتش این بود که در قرآن مجید مطالب و أخبار متناقضی است و اگر آنها را جواب دهید من در دین شما داخل میگردم. و از جمله اعتراضاتش همین ادعای تناقض در آیات توفی و قبض ارواح و عامل آن بود. میگوید: أَجِدُ اللَهَ یَقُولُ: «قُلْ یَتَوَفــ'کُم ملَکُ الْمَوْتِ الذِی وُکلَ بِکُمْ، بگو: فرشته مرگ که بر شما گمارده شده، جانتان را می ستاند» (سجده/11) و خداوند در جای دیگر میگوید: «اللَهُ یَتَوَفی الاْنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا؛ خداوند روح انسان ها را هنگام مرگشان به تمامی باز می ستاند» (زمر/42)، «الذِینَ تَتَوَفــ'هُمُ الْمَلَائِکَةُ طَیبِینَ ؛ همانان که فرشتگان جانشان را در حالی که پاکیزه اند می ستانند» (نحل/32) و آنچه نظیر و شبیه این آیات در قرآن است. در بعضی قبض روح را برای خود معین فرموده و در بعضی برای ملک الموت و در بعضی برای ملائکه (احتجاج طبرسی طبع مطبعه نعمان - نجف ج1 ص364).

حضرت فرمودند: اما آنچه از تناقض در این آیات و آیه «تَوَفتْهُ رُسُلُنَا؛ فرشتگان ما جانش را می ستانند» (انعام/61) و آیه «الذِینَ تَتَوَفب'هُمُ الْمَلَائِکَةُ ظَالِمِی ´ أَنفُسِهِمْ؛ کسانی که فرشتگان جان آنها را - که ستمگر خویشند- می ستانند» (نساء/97) بیان کردی، پس بدان که خداوند تبارک و تعالی اجل و اعظم است که خودش بدست خود در این امور مباشرت کند؛ فعل فرستادگان خدا و فرشتگان، فعل خداست چون آنها به امر خدا عمل می کنند.

فرشتگان و مرگ:
پس خداوند از میان فرشتگان عده ای را برگزیده تا سفیر و واسطه بین حضرت او و مخلوقاتش بوده باشند، و آنها همان عده ای هستند که خدا درباره آنها می فرماید: «اللَهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلَـ'´نءِکَةِ رُسُلاً وَ مِنَ الناسِ؛ خدا از میان فرشتگان رسولانی برمی گزیند و از مردم نیز» (الحج/75).

پس کسانیکه از اهل طاعت خدا باشند، متولی و متصدی قبض روح آنان ملائکه رحمت خواهند بود، و کسانیکه از اهل معصیت باشند متولی قبض روح آنان ملائکه نقمت و عذاب خواهند بود و ملک الموت، اعوان و کمک کارانی دارد از ملائکه رحمت و از ملائکه نقمت که به امر او قبض روح می کنند، و فعل آنها فعل اوست و هر چه بجای آورند منسوب به اوست. و بنابراین، فعل ملائکه فعل ملک الموت بوده و فعل ملک الموت فعل خداست. چون خداست که می میراند و قبض ارواح و نفوس می کند بدست هر کدام از فرشتگانی که بخواهد، و عطا می کند و منع می کند و ثواب میدهد و عذاب می کند بدست هر یک از بندگانش که بخواهد. و بدرستیکه فعل اُمناء خدا عین فعل خداست، همچنانکه میفرماید: «وَ مَا تَشآءُونَ إِلا´ أَن یَشَآءَ اللَهُ» (انسان/30 و تکویر/29) «و هیچ چیز را اراده نمی کنید و اختیار نمی نمائید مگر آنکه خدا او را اراده فرموده و اختیار می نماید» (احتجاج/ج1 ص367).

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:13 AM
رابطه مالکیت مخلوق با مالکیت خداوند

اولویت و عدم اولویت و نیز مالکیت و عدم مالکیت در رابطه میان مخلوقات نسبت به یکدیگر و نسبت به بعضی امور معنا دارد؛ ولی اولویت و مالکیت در ارتباط با خداوند معنا ندارد؛ چرا که مخلوق هر چه دارد از صفات ثبوتی خداوند است و اولویت و مالکیت مخلوق در طول اولویت و مالکیت خالق می باشد بنابراین در رابطه میان مخلوقات است که این مفاهیم دارای معنا هستند. مثلا زید نسبت به حیات و آزادی خودش و نسبت به ثروتی که خود تولید کرده است، اولویت و مالکیت دارد و عمرو نسبت به حیات و آزادی و دستاورد خویش اولویت دارد. بر همین اساس تجاوز زید به حوزه اولویت عمرو و تجاوز عمرو به حوزه اولویت زید، ظلم است. اما همانطور که گفتیم اولویت و مالکیت مخلوق نسبت به خالق در طول اولویت و مالکیت خالق است؛ یعنی در عرض مالکیت و اولویت خالق، مالکیت و اولویتی نیست.

در مقام تمثیل و تفهیم، نسبت مالکیت خداوند با مالکیت بشر را باید از قبیل نسبت مالکیت پدر با مالکیت فرزند در نظر گرفت: پدر برای هر یک از کودکان خود اسباب بازی تهیه می کند. کودکان هر کدام برای خود نسبت به اسباب بازی که دریافت نموده اند حق مالکیت و اولویت قائلند و هر کودک تصرف مال خود توسط کودک دیگر را تجاوز به مرز حقوقی خود می شمارد. ولی آیا مالکیت و اولویت کودک می تواند مالکیت و اولویت پدر را نفی کند؟ یا آنکه مالکیت کودک در طول مالکیت پدر است و هیچ گونه تنافی در کار نیست؟ و اگر پدر در آنها تصرف کند، در مال و ملک خود تصرف کرده است؟

خداوند متعال مالک الملک علی الاطلاق است؛ شریکی در ملک ندارد. به راستی و بدون شائبه مجاز باید درباره او گفت: «له الملک و له الحمد» (تغابن/1)، «و الیه یرجع الامر کله» (هود/123)؛ یعنی ملک از آن اوست و حمد و ستایش مخصوص اوست و تمام امور به سوی او بر می گردد»، لذا هر گونه تصرف خداوند در جهان تصرف در چیزی است که از آن خود اوست و هیچ کس در برابر او حقی و مالکیتی ندارد. سیف الدوله حمدانی از ملوک آل حمدان و از ادیبان زمان خود با ابوفراس شاعر زبردست شیعی عرب راجع به این موضوع مناظره می کردند. روزی سیف الدوله می گوید: "بیتی سروده ام که گمان ندارم احدی بتواند بیت دوم آنرا بیاورد جز ابوفراس: «لک جسمی تعله، فدمی لاتطله؛ جسم از آن توست و تو پی در پی زجرش می دهی، اما خونم را یک باره نمی ریزی». ابوفراس فی البداهه اضافه کرد: قال ان کنت مالکا، فلی الامر کله؛ محبوب گفت اگر من مالک تو هستم، تمام اختیار به من تعلق دارد» یعنی چون و چرا در برابر مالک مطلق، بی معنی است.

قدردان و سپاسگذار خالق و مخلوق بودن
انسان باید در مقابل وسائط انسانی که خدا برای او قرار داده سپاسگذاری کند. مخلوقاتی که خدا به وسیله آنها خیری به انسان می رساند؛ نیز باید سپاسگذار و قدردان آنان بود تا آنجا که گفته شده است: «من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق؛ هر کس مخلوق را سپاسگذار نباشد، خالق را سپاسگذار نبوده است». پدر، مادر، معلم و تمام آنها که همواره وجود انسان مشمول خیرها و احسان های آنان بوده است همه را باید شکرگذار بود؛ هیچگاه نمی توان به عذر اینکه من شکر خدا را می کنم و به بندگان کاری ندارم، آنان را فراموش کرد و شکر نعمتشان را بجای نیاورد. ولی باید توجه داشت که اینطور نیست که یکجا بنده را باید شکر کرد و یک جا خدا را، بلکه در همان حال که بنده را سپاسگذاری می کنید، باید توجه داشته باشید که بنده استقلال ندارد، در همان چیزی که از ناحیه بنده به انسان رسیده است خداوند پیش از آن استحقاق شکر دارد.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:13 AM
یکی از شرایط باز یافتن خود، شناختن و باز یافتن علت و خالق و موجد خود است. یعنی محال است که انسان بتواند خود را جدا از علت و آفریننده خود به درستی درک کند و بشناسد. علت واقعی هر موجود مقدم بر وجود او است از خودش به خودش نزدیکتر است. «و نحن اقراب الیه من حبل الورید؛ و ما از رشته رگ ها به او نزدیک تریم» (سوره ق آیه 16)، «و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه؛ و بدانید که خدا میان انسان و دل او حایل می گردد (و همه چیز را می داند)» (سوره انفال آیه 24).

عرفای اسلامی روی این مطلب تکیه فراوان دارند که معرفة النفس و معرفة الله از یکدیگر جدا نیست. شهود کردن نفس، آن چنانکه هست که به تعبیر قرآن کریم " دم الهی " است ملازم است با شهود ذات حق. عرفا، حکما را در مسائل معرفه النفس سخت تخطئه می کنند و گفته های آنها را کافی نمی دانند. یکی از سؤالات منظوم که از خراسان برای شیخ محمود شبستری آمد و او پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد، در همین زمینه است. سؤال کننده می پرسد:
که باشم من؟ مرا از من خبر کن *** چه معنی دارد اندر خود سفر کن؟

او در پاسخ به تفصیل بحث می کند و از آن جمله می گوید:
همه یک نور دان، اشباح و ارواح *** گه از آیینه پیدا، گه زمصباح
تو گوئی لفظ من در هر عبارت *** به سوی روح می باشد اشارت
من و تو برتر از جان و تن آمد *** که این هر دو ز اجزای من آمد
برو ای خواجه خود را نیک بشناس *** که نبود فربهی مانند آماس
یکی ره برتر از ------ و مکان شو *** جهان بگذار و خود در خود جهان شو

جمله معروفی از محیی الدین عربی هست که می گوید: " هر کس گمان کند با آنچه حکما گفته اند به معرفه النفس نائل شده است «فقد استسمن ذاورم و نفخ فی غیر ضرم؛ چاق شده مثل کسی که ورم دارد و شعله ور شده بدون آتش».
خود را شهود کردن هرگز از شهود خالق جدا نیست و این است معنی جمله معروف رسول اکرم که مکرر به همین مضمون از علی (ع) نیز رسیده است. «من عرف نفسه عرف ربه» و اینست معنی سخن علی (ع) در نهج البلاغه که وقتی که از آن حضرت سؤال کردند: «هل رایت ربک؟؛ آیا پروردگار خود را دیده ای؟» در پاسخ فرمود: «ا فاعبد ما لا اری؟» آیا چیزی را که نمی بینم عبادت می کنم؟ آنگاه چنین توضیح داد: «لا تراه العیون بمشاهده العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان؛ چشم ها او را به طور آشکار نمی نگرند، اما دل ها با حقایق ایمان به وجود او پی می برند».

نکته بسیار جالبی که از تعبیرات قرآن کریم استفاده می شود اینست که انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده که خدا را داشته باشد. آنگاه خود را به یاد دارد و فراموش نکرده که از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نکند. خدا را فراموش کردن ملازم است با خود فراموشی. «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم؛ و مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند» (سوره حشر آیه 19). مولوی در دنبال قسمت اول اشعاری که نقل کردیم می گوید:
گر میان مشک تن را جا شود *** وقت مردن گند آن پیدا شود
مشک را بر تن مزن، بر جان بمال *** مشک چبود؟ نام پاک ذوالجلال

حافظ می گوید:
"حضوری " گر همی خواهی *** از او " غائب " مشو حافظ
متی ما تلق من تهوی *** دع الدنیا و اهملها (یعنی هر زمان با آنچه دوست داری روبرو شدی دنیا را واگذار و رهایش کن).

از اینجا معلوم می شود که چرا یاد خدا مایه حیات قلب است، مایه روشنائی دل است، مایه آرامش روح است، موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمیر آدمی است، باعث بیداری و آگاهی و هوشیاری انسان است.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:14 AM
اختلاف ها و تفاوت هایی که مجموعه جهان را به صورت یک تابلوی کامل و زیبا در آورده است، اختلافهای ذاتی است. پست ها و موقعیت هایی که در آفرینش برای موجودات معین شده است، مانند پست های اجتماعی نیست که قابل تبدیل و تغییر باشد.
این پست ها نظیر خواص اشکال هندسی، ذاتی موجودات است. وقتی میگوییم خاصیت مثلث این است که مجموع زاویه هایش برابر با دو قائمه باشد و خاصیت مربع این است که مجموع زاویه هایش با چهار قائمه مساوی باشد، معنایش این نیست که به آن، خاصیت دو قائمه داشتن و به این خاصیت چهار قائمه داشتن را اعطا کرده اند. به همین دلیل این پرسش جا ندارد که چرا به مثلث ستم کرده اند و خاصیت چهار قائمه را نداده اند. نه، مثلث جز همان خاصیت معین را نمی تواند داشته باشد.

مثلث را کسی مثلث نکرده است؛ یعنی چنین نیست که مثلث قبلا در وضع دیگری بوده و خواص دیگری داشته است و کسی آمده او را تبدیل به مثلث کرده است و یا مثلث و مربع و غیره در یک مرحله از مراحل هستی خود و در یک مرتبه از مراتب وجود خود فاقد همه خواص بوده اند و بعد یک قدرت قاهره ای آمده است و این خواص را میان آنها تقسیم کرده است و دلش خواسته که به مجموع زوایای مثلث خاصیت تساوی با دو قائمه را بدهد و به مجموع زوایای مربع خاصیت تساوی با چهار قائمه را، تا این پرسش پیش آید که چرا تبعیض شده است. و مثلث به زبان حال اعتراض کند که به من جفا شده و باید به من هم خاصیتی مانند خاصیت مربع داده می شد.

تفاوت موجودات جهان نیز همین طور است. این که جمادات، رشد و درک ندارند و گیاهان رشد دارند و درک ندارند و حیوان هم رشد دارد و هم درک دارد، ذاتی مرتبه وجود جماد و نبات و حیوان است؛ نه آنکه همه اول یکسان بوده اند و بعد خداوند به یکی خاصیت درک و رشد را داده است و به دیگری هیچکدام را نداده است و به سومی یکی را داده و دیگری را نداده است.
هر چیز خلقت خاصی دارد که مال خود اوست؛ یعنی هر چیز فقط گونه ای از وجود را می تواند بپذیرد و بس، و خدا همان خلقت خاص را به آن می دهد. در حقیقت جهان تنها به همین جور که هست، امکان وجود داشته است و هر جزء از اجزاء جهان نیز آفرینش معینی درباره آن امکان داشته است و خدا همان آفرینش را به ان داده است. رحمت پروردگار هیچ موجود مستعدی را محروم نمی سازد؛ ولی استعداد و ظرفیت موجودات هم یکسان نیست. استعدادها مختلف است.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:15 AM
راز دلزدگی چیست؟ و حال اینکه یک امر غیرعادی و غیرطبیعی است. اگر چیزی مقتضای طبیعت انسان است، وقتی به آن رسید، چنانچه تا ابد هم آنجا باشد، نسبت به چیزی که مطابق اقتضای طبیعت است نباید تنفر پیدا شود. چرا یک چیزی که مطابق اقتضای طبیعت است، طبیعت بعد از اینکه به او می رسد پس از مدتی حالت انزجار پیدا می کند، یعنی یک امری که جاذبه دارد، بعد از رسیدن، مدتی که ادامه پیدا می کند تدریجا جاذبه تبدیل به دافعه می شود. این برخلاف قانون طبیعت است.
قانون طبیعت این است که آنچه نسبت به چیزی جاذبه دارد همیشه جاذبه دارد، و اگر دافعه دارد همیشه دافعه دارد، ولی اینکه یک شی ء چیزی را جذب کند، بعد همان چیز مایه دفع شود «غیرطبیعی به نظر می رسد.» می گویند: سرش آن فطرت عجیب انسان است.
انسان در عمق فطرت خودش لایتناهی را می خواهد، خدا را می خواهد و با هر چیزی که انسان ابتدا عشق می ورزد خیال می کند آن معشوق حقیقی خودش را پیدا کرده است. ولی مدتی که با او سرگرم می شود و یک تجربه واقعی روحی روی او انجام می دهد، خود روح به او می گوید: این او نیست. " این او نیست " همان است که ما بیزاری، خستگی، کسالت آوری می نامیم.
وقتی ما می بینیم چیزی که اینهمه آرزویش را داریم به آن می رسیم بعد تدریجا خستگی و کسالت پیدا می کنیم و بعد یک وقت می بینیم به تنفر کشید، این تجربه ای است که فطرت ما روی آن شی ء انجام می دهد، بعد از مدتی او به زبان بی زبانی به ما می گوید: بلند شویم برویم، این او نیست، باید برویم جای دیگر تا خودش را پیدا کنیم.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:15 AM
آیا می دانید جانوران گیاهخوار، گیاهان سمی را نمی خورند؟ آیا می دانید، داروی درد خود را می شناسند و آن را پیدا کرده و می خورند؟ آیا می دانید پاره ای از جانوران، خطرهای آینده را پیش بینی می کنند و خود را از آنها محفوظ می دارند؟ آیا می دانید که دشمنان خود را می شناسند با آنکه دشمن را هیچوقت ندیده اند و کسی برای آنها، دشمن را معرفی نکرده است؟ گیاهان سمی را هم کسی به آنها نشان نداده است، گیاهان شفابخش را هم نزد آموزگاری نیاموخته اند، نشانه های خطرهای آینده را هم در کتابی نخوانده اند.

بشر که عقل دارد، از این داشته ها محروم است. جانوران به وسیله غریزه از این سودها بهره بر می دارند و از آن زیانها می گریزند. آیا غریزه چیست که تشخیص سود از زیان می دهد؟ آیا این غریزه را چه کسی بدانها داده است و چرا داده است؟ برای بقای آنها تا کمبود آنها را از نظر عقل جبران کند. آری او است که عقل را به بشر داد و غریزه را به حیوان. او است که عدالت را در تکوین قرار داد.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:16 AM
خداوند در سوره آل عمران آیات 14 و 15 می فرماید:«زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِكَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ * قُلْ أَ أُنَبِّئُكُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذلِكُمْ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ؛ دوست داشتن خواستنی ها از زنان و اولاد و اموال فراوان از زر و سیم و اسبان نشاندار و دام ها و کشتزاران در چشم مردم آراسته شده است، ولی اینها متاع زودگذر زندگانی دنیاست و سرانجام نیکو (و زندگی عالی تر) نزد خداست* بگو: آیا شما را به بهتر از اینها خبر دهم؟ برای پرهیزگاران نزد پروردگارشان باغ هایی است که از پای درختانش نهرها جاری است و در آن جاودانه بمانند و همسرانی پاکیزه و (از همه خوش تر) رضا و خرسندی خدا را دارند، و خداوند بر (احوال) بندگان بصیر است».
كلمه رضوان به كسره را و هم به ضمه آن به معناى رضا و خشنودى است و آن حالتى است كه در نفس آدمى هنگام برخورد با چیزى كه ملایم طبع او است پیدا مى شود و نفس از پذیرفتن آن امتناع نمى ورزد، و در صدد دفع آن بر نمى آید، در مقابل این حالت، حالت سخط و خشم است كه در هنگام برخورد با ناملایمات، در نفس پیدا مى شود و نفس در صدد دفع آن بر مى آید.
در قرآن كریم مساله رضاى خداى سبحان مكرر آمده و باید دانست كه رضایت خدا همان طور كه بالنسبه به فعل بندگانش در باب اطاعت تصور دارد، همچنین در غیر باب اطاعت از قبیل اوصاف و احوال و غیره تصور دارد (همان طور كه مى گوئیم نماز باعث رضاى خدا است، همچنین مى گوئیم تواضع و رقت قلب باعث خشنودى او است). چیزى كه هست بیشتر مواردى كه در قرآن كلمه رضاى خدا آمده، (اگر نگوئیم همه مواردش) از قبیل رضایت به اطاعت است، و به همین جهت است كه در آیات زیر رضاى خدا را با رضاى بنده، مقابل هم قرار داده است. رضایت خدا از بنده اش به خاطر اطاعت او است و رضایت بنده از خدا به خاطر پاداشى است كه به او مى دهد و یا به خاطر حكمى است كه به نفع او صادر مى كند:
«رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ؛ خدا از ایشان راضى شده و ایشان از خدا» (سوره بینه آیه 8)،
«یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ* ارْجِعِی إِلى رَبِّكِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً؛ هان اى نفس آرامش یافته برگرد به سوى پروردگارت در حالى كه تو از او و او از تو راضى است (سوره فجر آیه 27 و 28)،
«وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِینَ وَ الْأَنْصارِ، وَ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ، رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ، وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ ... ؛ و پیشگامان نخستین از مهاجران و انصار و کسانی که به نیکی پیرویشان کردند، خدا از ایشان خشنود و آنها از او خشنودند، و برای آنان باغ هایی آماده کرده که از پای درختانش نهرها جاری است .... . « سوره توبه آیه 100».
اینكه در این مقام یعنى مقام شمردن آنچه براى انسان خیر است و مطابق با امور مورد علاقه زندگى دنیایى او است مساله رضایت خدا را شمرده، دلالت دارد بر اینكه خود رضوان نیز از خواسته هاى انسانى و یا مستلزم امرى است كه آن امر این چنین است و به همین جهت بوده كه در این آیه آن را در مقابل جنات و ازواج ذكر كرده است. در آیه: «فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً؛ فضل و خشنودی پروردگارشان» (سوره مائده آیه 2 ) آن را در مقابل فضل، و نیز در آیه: «وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ؛ از جانب خدا آمرزش و خشنودی است» (سوره حدید آیه 20 ) در مقابل مغفرت، و در آیه: «برَحْمَةٍ مِنْهُ وَ رِضْوانٍ؛ به رحمت و رضوان خویش» (سوره توبه آیه 21) در مقابل رحمت ذكر فرمود. و چه بسا با تدبر و دقت در معناى آنچه كه ما گفتیم و دقت در آیه: «رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ ... و آیه: راضِیَةً مَرْضِیَّةً ... « سوره فجر آیه 28» بتوان نكته اى را كه آیه مورد بحث مبهم گذاشته، كشف نمود، براى اینكه در آیات نامبرده رضایت را به خود آنان زده، فرموده (خدا از ایشان راضى است) و رضایت از شخص، غیر رضایت از فعل شخص است در نتیجه برگشت معنا به این مى شود كه خداى تعالى ایشان را در آنچه مى خواهند از خود نمى راند. نتیجه این هم همان معنایى مى شود كه آیه: «لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها؛ ایشان در بهشت هر چه بخواهند در اختیار دارند» (سوره ق آیه 35 ) آن را افاده مى كند، پس در رضوان خدا از انسان، مشیت مطلقه انسان وجود دارد.
از اینجا روشن مى شود اینكه رضوان در این آیه را در مقابل شهواتى قرار داده كه در آیه قبل نام برده بود، براى این است كه بفهماند انسان دنیاپرست اگر دنیا و مخصوصا مال دنیا را جمع مى كند، براى این است كه به خیال خود مشیت مطلقه را به دست آورد. ساده تر بگویم براى این جمع مى كند كه هر كارى خواست بتواند بكند و قدرتش تا دورترین آرزوهایش توسعه یابد، ولى امر بر او مشتبه شده و نفهمیده كه چنین قدرتى و چنین مشیت مطلقه اى جز با رضایت خدا تامین نمى شود، خدایى كه زمام هر چیز به دست او است.
وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ بعد از آنكه از این آیه و آیه قبلیش به دست آمد كه خدا در دو سرا یعنى هم در دنیا و هم در آخرت وعده نعمت هایى را داده كه مایه تنعم و لذت او است و نیز از آنجایى كه این نعمت ها چه خوردنى هایش و چه نوشیدنى ها و همسران و ملك و سایر لذائذش هم دنیوى دارد و هم اخروى، با این تفاوت كه آنچه دنیایى است مشترك بین كافر و مؤمن است و اما اخرویش مختص به مؤمنین است جاى این سؤال در ذهن باز مى شود كه چه فرقى است بین دنیا و آخرت كه لذائذ دنیوى مشترك و لذائذ اخروى مختص باشد؟ و یا بگو چه مصلحتى ایجاب كرده كه نعمت هاى اخروى مختص به مؤمن باشد؟ و چون جاى چنین سؤالى بوده، در آخر آیه مورد بحث فرمود: و خدا به وضع بندگانش بصیر است، و معنایش این است كه این فرقى كه خداى تعالى بین مؤمن و كافر گذاشته بر اساس عبث و بیهوده كارى نبوده، چون خدا بزرگتر از آن است كه كارى گزاف و بیهوده كند، بلكه در خود این دو طایفه از مردم چیزى هست كه این تفاوت را باعث شده و خدا بصیر و بینا به بندگان خویش است و دلیل این تفاوت را مى داند، و آن عبارت است از وجود تقوا در مؤمن و نبود آن در كافر.
در آیه بعدی (16/آل عمران) این تقوا را به بیانى معرفى كرده كه با آیه مورد بحث متصل و مربوط باشد و آن این است كه فرموده: الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا ... تا آخر دو آیه، كه خلاصه این معرفى چنین است كه مؤمنین فقر و حاجت خود را نزد پروردگارشان اظهار مى دارند و خود را از او بى نیاز نمى دانند، و نه تنها به زبان اظهار مى دارند، بلكه صدق گفتار خود را با عمل صالح خود اثبات مى كنند، به خلاف كفار كه خود را از پروردگار خود بى نیاز مى پندارند و پیروى شهوات دنیا زندگى آخرت و عاقبت امرشان را از یادشان برده است.
یكى از لطیف ترین نكاتى كه از دو آیه مورد بحث، یعنى آیه: «ذلِكَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا، وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ»، و آیه: «قُلْ أَ أُنَبِّئُكُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذلِكُمْ ...»، و آیاتى كه شبیه به اینها است، نظیر آیه:« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ؟ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا، خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ؛ بگو: چه کسی زینت الهی را که خدا برای بندگانش پدید آورده و روزی های پاکیزه و مطبوع را حرام کرده است؟ بگو: این نعمت ها در زندگی دنیا برای کسانی است که ایمان آورده اند (هر چند دیگران نیز استفاده می کنند) ولی روز قیامت مخصوص ایشان است. ما این گونه، آیات را برای مردمی که می فهمند شرح می دهیم» (سوره اعراف آیه 32) استفاده مى شود، پاسخ از اشكالى است كه بسیارى از دانشمندان بر ظاهر آیات راجع به توصیف نعمت هاى بهشت وارد دانسته اند.
خشنودی خدا بزرگترین نعمت است
قرآن کریم درباره بهشتیان می فرماید: « وعد الله المومنین و المومنات جنات تجری من تحتها الانهارخالدین فیها و مساکن طیبه فی جنات عدن و رضوان من الله اکبر ذلک هو الفوز العظیم؛ خداوند به مردان و زنان با ایمان، بهشت هایی را که از پای درختانش نهرها جاری است که همیشه در آنند و سراهایی پاکیزه در جنات عدن وعده کرده است، ولی رضوان خدا برتر است، این همان کامیابی بزرگ است» (سوره توبه، آیه 72). یعنی از اینکه نعمتهای جسمانی در بهشت را ذکر می کند، می فرماید که اما بالاتر از همه خشنودی حق است. این " بالاتر از همه " برای چه کسی است؟ آدمی که اساسا در دنیا خدا را نشناخته و از حب خدا و رضای خدا و خشنودی خدا و عبودیت، چیزی درک نکرده او در آخرت هم محجوب است: « من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی و اضل سبیلا؛ و هر که در این دنیا کور (دل) باشد در آخرت هم کور و گمراه تر خواهد بود» (سوره اسراء/72). نمی شود انسان در این دنیا کور باشد و در آن دنیا بینا و این چشمی که در این دنیا باز نشده در آن دنیا بینا شود! فخر رازی می گوید:
ترسم بروم (یعنی بمیرم) عالم جان نادیده *** بیرون روم از جهان، جهان نادیده
در عالم جان چون روم از عالم تن؟ *** در عالم تن عالم جان نادیده
می گوید چطور از عالم تن به عالم جان بروم، در صورتی که در وقتی که در عالم تن هستم عالم جان را هنوز ندیده ام. پس انسان در عالم تن باید عالم جان را ببیند تا وقتی که از عالم تن رفت، در عالم جان راه داشته باشد. پس خشنودی خدا یک حقیقت خیلی بزرگتری است. یک ذره آن برای اینها ارزش تمام بهشتهای جسمانی را دارد. اما همه مردم که به این مطلب نرسیده اند. خیلی از مردم هستند که اگر الآن به آنها بگوییم - نه فقط در مقابل بهشتهای آن عالم، بلکه در مقابل یک امر کوچکی در همین دنیا - آیا حاضری با مقداری پول خشنودی خدا را بخری، می گوید نه. خشنودی خدا چی هست؟ ممکن است حتی هزار تومان برایش ارزش قائل نباشد. ولی این وجود دارد. برای چه کسانی؟ برای کسانی که در دنیا (به آن) رسیده اند، چون اگر انسان در دنیا به آن نرسد دیگر آنجا نمی تواند آن را درک کند و بفهمد.
قرآن می فرماید: «و لمن خاف مقام ربه جنتان؛ و برای هرکس که از مقام پروردگارش بترسد، دو باغ (در بهشت) است» (سوره الرحمن، آیه 46). کسی که از مقام پروردگار خودش بترسد یعنی هیبت مقام پروردگار او را بگیرد، و تعبیر " مقام " آمده است. مقام " یعنی مرتبه، عظمت؛ خدا را در مقام الوهیت بشناسد، یعنی عظمت الهی را در مقام خود درک کند. آن وقت آن خوف، خوف از عقاب خدا نیست، بلکه خوف از عظمت الهی است، که امیرالمؤمنین درباره آن فرمود: «عظم الخالق فی انفسهم فصغر ما دونه فی اعینهم؛ آفریدگار در چشم دلشان بزرگ است، و از این رو هر چه جز اوست در نظرشان کوچک است» (نهج البلاغه، خطبه 193). تمام دنیا و تمام بهشت و جهنم در نظرشان چیزی نیست؛ یعنی آن کسی که مقام پروردگار را به عظمت الهی درک کرد، دیگر امکان ندارد چیز دیگری در نظرش بزرگ بیاید.
بطور کلی انسان چنین ساختمانی دارد که بزرگی و کوچکی برایش نسبی است یعنی یک چیز بزرگ است در مقایسه با یک کوچکتر از خودش. همین قدر که آن را با یک شی ء بزرگتر مقایسه کند، حتی در چشمش کوچک می شود. مثلا ضبط صوت وقتی که در کنار ضبط صوت کوچکتری هست به نظر بزرگ است؛ اما در مقابل یک بزرگتر از خودش به نظر کوچک می آید. یک آدم بلند قد در مقابل مردم دیگر همیشه بلند قد است، وقتی که با بلند قدتر از خودش راه می رود به چشم انسان کوچک می آید. روح انسان هم همین طور است. این اشیاء که بزرگ به نظر می رسند در مقایسه با یکدیگر است ولی در مقایسه با مقام که عین عظمت است و عظمت لایتناهی است، هر عظمت دیگر کوچک به نظر می رسد؛ چون هر چه باشد متناهی است و یک متناهی با نا متناهی نسبت ندارد. اگر انسان او را به عظمت شناخت، دیگر چیزی به نظرش بزرگ نمی آید. سعدی در بوستان قطعه ای دارد:
چنین دارم از پیر داننده یاد *** که شوریده ای سر به صحرا نهاد
پدر در فراقش نه خورد و نه خفت *** پسر را ملامت نمودند گفت
از آنگه که یارم کس خویش خواند *** دگر با کسم آشنایی نماند
به حقش که تا حق جمالم نمود *** دگر هر چه دیدم خیالم نمود
قرآن در یک جای دیگر هم این تعبیر را دارد که «و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی؛ فان الجنة هی المأوی؛ اما کسی که از مقام پروردگارش ترسان بود و خویشتن را از هوس ها بازداشت، پس همانا بهشت جایگاه اوست» (سوره نازعات/40و41). آن کسی که از مقام پروردگار بترسد، معنایش هیبت و عظمت است . این خوف، خوفی است بالاتر از آن خوفها، بالاتر از خوف از عقاب است ، بلکه خوف از عقاب نوعی غفلت از خداوند است، یعنی خدا را می شناسد و از خدا می ترسد. غیر خدا هر چه هست در نظرش کوچک است. این است که در آیه سوره الرحمن چون فرموده است که برای کسانی که مقام پروردگار را درک می کنند و خوف مقام پروردگار را دارند دو بهشت است، بعضی از مفسرین گفته اند مقصود از دو بهشت یعنی بهشتی روحانی و بهشتی جسمانی.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:17 AM
خداونددر سوره‏ بنی اسرائیل می‏فرماید : «و ان من شی‏ء الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم » )سورة اسراء آیه 44( هیچ چیزی نیست " ان من شی‏ء " یعنی " ما من شی‏ء " چیزی نیست‏ مگر آنکه خدا را تسبیح می‏کند ، تسبیح مقرون به حمد ، ولی شما تسبیح آنها را نمی‏فهمید ، یعنی نگو من گوشم را که پای این چوب یا درخت می‏گذارم‏ نمی‏شنوم که او خدا را تسبیح می‏کند ، همین طور ذرات بدن خود . طبق گفته‏ قرآن هر سلول از سلولهای پوست و گوشت و استخوان و خون من و هر مویی از موهای بدن من دائما در تسبیح حق تعالی است ، در حالی که من نمی‏شنوم . قرآن می‏گوید بله ، شما نمی‏شنوید ، و بلکه " نمی‏فهمید " تعبیر می‏کند ، نمی‏گوید " لا تسمعون " ، می‏گوید : "«و لکن لا تفقهون » و میان‏ این دو فرق است . اگر " لا تسمعون " باشد ( یعنی ) ممکن است ما بفهمیم‏ چنین چیزی هست ولی نمی‏شنویم ، مثل اینکه ما الان می‏فهمیم که در این فضا امواج رادیویی از ایستگاههای مختلف رادیویی دنیا هست ولی‏ نمی‏شنویم . اما قرآن می‏گوید ولی این مطلب را نمی‏فهمید ، نه تنها نمی‏شنوید ، بلکه نمی‏فهمید ، فهم نمی‏کنید ، هنوز فهمتان کوتاه است.

درباره حمد و تسبیح در میان دانشمندان و فلاسفه و مفسران بسیار گفتگو است : بعضى آنرا حمد و تسبیح حالى دانسته اند ، و بعضى قالى: جمعى معتقدند که همه ذرات موجودات این جهان اعم از آنچه ما آنرا عاقل مى شماریم یا بی جان و غیر عاقل همه داراى یکنوع درک و شعورند ، و در عالم خود تسبیح و حمد خدا مى گویند ، هر چند ما قادر نیستیم به نحوه درک و احساس آنها پى بریم و زمزمه حمد و تسبیح آنها را بشنویم . آیاتى مانند و ان منها لما یهبط من خشیة الله : بعضى از سنگها از ترس خدا از فراز کوهها به پائین مى افتند ( سوره بقره آیه 74 ) . مانند فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین : خداوند به آسمان و زمین فرمود از روى اطاعت یا کراهت به فرمان من آئید ، آنها گفتند ما از در اطاعت مى آئیم ( سوره فصلت آیه 11 ) ... و مانند آن را مى توان گواه بر این عقیده گرفت .

و بسیارى معتقدند که این تسبیح و حمد ، همان چیزى است که ما آنرا زبانحال مى نامیم ، حقیقى است نه مجازى ، ولى به زبان حال است نه قال. این همان چیزى است که امام على (علیه السلام) در گفتار معروفش مى فرماید : «ما اضمر احد شیئا الا ظهر فى فلتات لسانه و صفحات وجهه »: هرگز کسى رازى را در دل نهان نمى کند مگر اینکه در لابلاى سخنان ناآگاه و صفحه صورتش آشکار مى گردد . بنا براین باید قبول کرد که عالم شگرف هستى با آن نظام عجیبش ، با آنهمه رازها و اسرار ، با آن عظمت خیره کننده اش و با آن ریزه کاریهاى حیرت زا همگى تسبیح و حمد خدا مى گویند . مگر تسبیح جز به معنى پاک و منزه شمردن از عیوب مى باشد ؟ ساختمان و نظم این عالم هستى مى گوید خالق آن از هر گونه نقص و عیبى مبرا است . مگر حمد چیزى جز بیان صفات کمال مى باشد ؟ نظام جهان آفرینش از صفات کمال خدا ، از علم بى پایان و قدرت بى انتها و حکمت وسیع و فراگیر او سخن مى گوید .مخصوصا با پیشرفت علم و دانش بشر ، و پرده برداشتن از گوشه هائى از اسرار و رازهاى این عالم پهناور ، این حمد و تسبیح عمومى موجودات آشکارتر شده است .

خداوند در جای دیگر می گوید:(آیا ندیدى که تمام کسانى که در آسمانها و زمین هستند براى خدا تسبیح مى کنند ؟ !) ( ا لم تر ان الله یسبح له من فى السماوات و من فى الارض، نور ،41 ) . و پرندگان در حالى که بالها را بر فراز آسمان گسترده اند مشغول تسبیح او هستند ؟ ! ( و الطیر صافات، نور ،41 ) . همه آنها از نماز و تسبیح خود ، آگاه و باخبرند ( کل قد علم صلاته و تسبیحه،نور ،41 ) . و خداوند از تمام اعمالى که آنها انجام مى دهند آگاه است ( و الله علیم بما یفعلون،نور ،41 ) . و از آنجا که این تسبیح عمومى موجودات دلیلى بر خالقیت پروردگار است و خالقیت او دلیل بر مالکیت او نسبت به مجموعه جهان هستى است ، و نیز دلیل بر آن است که همه موجودات به سوى او باز مى گردند ، اضافه مى کند : و از براى خدا است مالکیت آسمانها و زمین ، و بازگشت تمامى موجودات به سوى او است ( و لله ملک السماوات و الارض و الى الله المصیر، مائده ،18 ) .

این احتمال نیز در پیوند این آیه با آیه قبل وجود دارد که در آخرین جمله آیه گذشته سخن از علم خداوند به اعمال همه انسانها و تسبیح کنندگان بود ، و در این آیه به دادگاه عدل او در جهان دیگر ، و مالکیت خداوند نسبت به همه آسمان و زمین و حق قضاوت و داورى او اشاره مى کند . جمله( ا لم تر) آیا ندیدى به گفته بسیارى از مفسران به معنى ا لم تعلم ( آیا نمى دانى ) است ، زیرا تسبیح عمومى موجودات جهان چیزى نیست که با چشم دیده شود ، بلکه به هر معنى که باشد با قلب و عقل ، درک مى گردد ، اما از آنجا که این مساله آنقدر واضح است که گوئى با چشم دیده مى شود ، تعبیر به ا لم تر شده است .

روى سخن با اکثریت مردم نادان و مخصوصا مشرکان است و دانشمندان با ایمان که در اقلیت قرار دارند از این عموم ، مستثنا هستند . آنچه ما از اسرار این عالم مى دانیم در برابر آنچه نمى دانیم همانند قطره اى است در برابر دریا و ذره کاهى است در مقابل یک کوه عظیم ، که اگر درست بیندیشیم حتى نام علم و دانش نمى توان بر آن گذاشت . بنا بر این در واقع ما تسبیح و حمد این موجودات را هر چند دانشمند باشیم نمى شنویم چرا که آنچه را مى شنویم تنها یک کلمه است از یک کتاب بزرگ و روى این حساب مى توان به صورت یک حکم عمومى خطاب به همه جهانیان گفت شما تسبیح و حمد موجودات عالم هستى را که به زبانحال دارند درک نمى کنید ، زیرا آنچه درک مى کنید بقدرى ناچیز است که به حساب نمى آید .

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:18 AM
در تحف العقول از امام صادق (ع) در ضمن حديثى روايت شده است كه فرمود: هر كس خيال كند خداى را مى شناسد و خداشناسيش از راه توهمات قلبى باشد چنين كسى نه تنها خداى را نشناخته بلكه شرك به خدا هم ورزيده، زيرا صورتى را پرستيده كه خود در ذهن ايجادش كرده، و هر كه خيال كند خداى را شناخته ولى خداشناسيش از راه اسماء بدون معنا باشد چنين كسى در حقيقت اقرار كرده كه به خدا طعن زده و نسبت نقص و حدوث به خدا داده، زيرا اسماء حادثند و حاجت به محدث دارند، و كسى كه خيال كند خدا را شناخته و خداشناسيش از راه اسم و معنا هر دو باشد و هر دو را بپرستد چنين كسى با خدا ديگرى را شريك كرده، و كسى كه خيال كند خدا را شناخته ليكن خداشناسيش از راه توصيفات غائبانه باشد نه از راه ادراك، در حقيقت، خدايى غايب را اثبات كرده، و پرستيده، و كسى كه خيال كند خداى را شناخته به اين نحو كه موصوف را به صفت نسبت داده چنين كسى بزرگ را كوچك شمرده، آرى« وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ، انعام ، 91»: (آنها خدا را درست نشناختند). نمى توانند به چند و چون خدا پى برده و او را به سنجش در آورند.

وقتى كلام آن جناب به اينجا رسيد شخصى عرض كرد: بنا براين بيان، پس چگونه مى توان به توحيد خداوند راه يافت؟ حضرت فرمود: راه بحث فراخ و راه فرار از اين اشكالات باز است، انسان نسبت به هر چيزى كه حاضر است اول به عين آن معرفت يافته و آن را متمايز از هر چيز ديگرى مى شناسد سپس به اوصاف آن پى مى برد، بر خلاف غايب كه به هر چه از اوصاف آن آشنا شود آن اوصاف به كليت خود باقى است وقتى متشخص مى شود كه عين آن را درك كند. گفته شد چطور حاضر عينش قبل از صفاتش شناخته مى شود؟ فرمود: تو نخست حاضر (خدا) را مى شناسى سپس به علم او پى مى برى يا علم مربوط به آن را بدست مى آورى يا پس از آشنايى به او علم به او پيدا مى كنى و از راه علم به او خودت را هم كه معلول او هستى مى شناسى؟ آرى تو خودت را از ناحيه خودت نمى توانى بشناسى، و نيز مى دانى و باور خواهى كرد كه آنچه در نفس تو است آن نيز ملك خدا و قائم به اوست، يا بعبارت ديگر مقام ثبوت ذات تو و آنچه در آنست و مقام اثباتش همه از ناحيه خداست و اين معنا نظير معرفتى است كه برادران يوسف نسبت به آن جناب تحصيل كردند، چون آنها به او گفتند: تو تحقيقا همان" يوسفى"، گفت: آرى من يوسفم و اينك اين (بن يامين) برادر ابوينى منست، چه اگربرادران او را شناختند او را بوسيله خود او شناختند، نه بوسيله چيزى غير او، و هستى او را از ناحيه خود او اثبات كردند، نه از ناحيه نفس خود، و توهم هاى قلبى خود، (تا آخر حديث) « تحف العقول ص 341.».

انسان وقتى به سير در باره نفس خود بپردازد و اغيار را از دل بيرون راند و با دل خلوت كند از هر چيزى منقطع و به خداوند متعال مى پيوندد، و اين خود باعث معرفت پروردگارش مى شود، البته معرفتى كه در حصولش چيزى واسطه نشده است، و علمى كه هيچ سبب در آن مداخله نداشته است، چون انقطاع بتنهايى تمامى حجاب هايى را كه در بين است كنار مى زند، اينجاست كه آدمى با مشاهده ساحت عظمت و كبرياى حق، خود را از ياد مى برد، و بنا بر اين بايد اين معرفت را معرفت خدا به خدا نام نهاد.و اينجاست كه در سويداى نفس به اين مطلب تصديق و اذعان پيدا مى شود كه انسان فقير و محتاج به خداى سبحان و مملوك اوست به ملكى كه در قبال آن هيچ استقلالى از خود ندارد. در اينجا مراد امام صادق (ع) از اينكه فرمود: و از راه علم به او خودت را هم كه معلول اويى مى شناسى، آرى تو خودت را از ناحيه خودت نمى توانى بشناسى، و نيز مى دانى و باور خواهى كرد كه آنچه در نفس تو است آن نيز ملك خدا و قائم به اوست، وجود و بقايش از اوست، همان معناست.

در اين مورد روايت ديگرى است كه مسعودى در اثبات الوصيه از امير المؤمنين (ع) نقل كرده: كه آن جناب در يكى از خطبه هاى غرايش در خطاب به پروردگار خود عرض كرد: پروردگارا تو از هر نقصى منزهى، هر چيزى را از خودت و آثار خودت پر كرده اى، و از هر چيزى جدايى پس هيچ چيزى تو را فاقد نيست، و تويى فعال ما يشاء، بزرگى تو اى كسى كه هر موجود قابل دركى آفريده تو است، و هر محدودى از آثار صنع تو است ... منزهى تو بار خدايا! كدام چشم است كه در برابر بهاى نور تو بتواند مقاومت كند؟ و ديدش تا اوج نور ضياى قدرت تو كارگر شود؟! كدام فهم است كه آنچه را در آنجا است بفهمد، مگر چشمهايى كه تو پرده ها را از برابر آنها كنار زده و حجابهاى ظلمانى را از برابرش پاره كرده باشى پس صعود كرد ارواح آنان بر پيرامون بالهاى ارواح، و از همين جهت در اركان تو، به مناجات با توپرداختند، و در بين انوار بهاى تو فرو رفتند، و از بالاى خاك نظر انداخته و مستواى كبرياى تو را ديدند، از اين رو اهل ملكوت آنها را زوار و اهل جبروت آنها را عمار ناميدند « اثبات الوصية ص 105».

در بحار از ارشاد ديلمى حديثى كه ارشاد بدون سند ذكر كرده نقل مى كند و خود براى آن دو سند ذكر مى كند و در آن حديث آمده كه: خداى تعالى فرمود، هر كس به مقتضاى رضاى من عمل كند من او را به سه خصلت وا مى دارم، اول: شكرى به او ياد مى دهم كه آميخته با جهل نباشد. دوم: به ذكرى موفقش مى كنم كه فراموشى در آن راه نداشته باشد.

سوم:محبتى از خودم در دلش مى اندازم كه محبت هيچ يك از مخلوقاتم را بر آن محبت ترجيح ندهد. چنين كسى وقتى مرا دوست بدارد دوستش ميدارم، و چشم دلش را بسوى جلال خود باز مى كنم، و بندگان خاص خود را از او پنهان نمى دارم، و با او در تاريكيهاى شب و روشنى روز هم كلام مى شوم، تا جايى كه يكسره از هم كلامى با مخلوقات و هم نشينى با آنها صرفنظر كند، و نيز كلام خود و كلام ملائكه خودم را به او مى شنوانم، و اسرارى را كه از خلقم نهان داشته ام براى او فاش مى كنم، و نيز لباس حيا بر تنش مى پوشانم، به طورى كه جميع خلق از او شرم كنند، و روى زمين كه راه مى رود با مغفرت خدا قدم بردارد، دلش را دلى با ظرفيت و بينا قرار داده و هيچ چيز از اسرار بهشت و آتش را بر او پوشيده نمى دارم، ترس و وحشتى كه در قيامت بر مردم مستولى خواهد شد به او نشان داده و هم چنين به حسابهايى كه از توانگران و بى نوايان و جاهلان و علما مى كشم آشنايش مى نمايم، و نيز من او را در بستر قبرش مى خوابانم و منكر و نكير را بر او نازل مى كنم تا از وى پرسش كنند، و او اندوه مرگ و ظلمت قبر و لحد و هول مطلع را احساس نكند، آن گاه ميزانش را نصب كرده و نامه عملش را باز نموده و كتابش را در دست راستش مى نهم، تا آن كتاب را بخواند، آن گاه بين خودم و او واسطه و ترجمان قرار نمى دهم.

اين است صفات محبين، اى احمد اندوه خود را يكى كن، و زبانت را يكى ساز، و بدنت را چنان زنده بدار كه هيچ گاه غفلت نورزد، چون هر كس از من غافل شود من او را به خودش سپرده و ديگر باك ندارم كه در كدام وادى به هلاكت مى افتد « بحار الانوار ». از اين روايات استفاده مى شود كه با فكر و علوم فكرى آن طور كه بايد نمى توان معرفت حقيقى را كاملا استيفا نمود، چون اين روايات از مواهب الهى كه مخصوص است به اولياء اللَّه نمونه هايى را ذكر مى كند كه به هيچ وجه سير فكرى نمى تواند آن امور را نتيجه دهد، و به آنها منتهى شود.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:18 AM
در خصوص کیفیت از بین بردن حجاب پندار روایاتی زیاد وارد است از جمله: در روایت از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و سلم آمده است که :
مُوتُوا قَبْلَ أَنْ تَمُوتُوا. («مرصاد العباد» طبع سنگی، ص179 و ص182 و ص193 «توحید علمی و عینی» ص149) «بمیرید قبل از اینکه بمیرید.»
و نیز از آن حضرت روایت شده است که :
أَوْلِیَآئِی تَحْتَ قُبَابِی لاَ یَعْرِفُهُمْ غَیْرِی . «مرصاد العباد» ص190 و رساله «عشق و عقل» ص86)
«اولیای من در تحت قبه های من هستند و غیر از من هیچکس آنها را نمی شناسد.»
و نیز وارد است که :
رَأَیْتُ رَبی عَزوَجَل لَیْسَ بَیْنِی وَ بَیْنَهُ حِجَابٌ إلا حِجَابٌ مِنْ یَاقُوتَةٍ بَیْضَآءَ فِی رَوْضَةٍ خَضْرَآءَ. (رساله سیر و سلوک منسوب به علامه بحرالعلوم ص48)
«من خدای خود عزوجل را دیدم که بین من و او هیچ حجاب و پرده ای نبود مگر حجابی از یاقوت سفید در گلستانی سبز رنگ .»

و از أمیرالمؤمنین علیه السلام وارد است که فرمود:
لَوْ کُشِفَ الْغِطَآءُ مَا ازْدَدْتُ یَقِینًا. (بحارالانوار ج40 ص153)
«اگر پرده و حجاب برداشته شود، بر یقین من افزوده نمیگردد.»
و نیز از آن حضرت روایت است که در ضمن دعای خود به درگاه قاضی الحاجات عرضه داشته اند:
اللَهُم أَرِنِی الاْشْیَآءَ کَمَا هِیَ! (دعای امیرالمؤمنین به قلم حاج ملامحمد جعفر کبوتر آهنگی)
«ای خدای من ! به من اشیاء و موجودات را همانطور که هست بنما و نشان بده !»
و از حضرت عیسی علیه السلام علَی نبینا و آله و علیه السلام وارد است که چنین فرموده است :
لَنْ یَلِجَ مَلَکُوتَ السمَوَاتِ مَنْ لَمْ یُولَدْ مَرتَیْنِ. (بحرالمعارف مولی عبدالصمد همدانی ص103)
«در ملکوت آسمان ها نمی تواند داخل شود کسی که دوبار تولد نیافته است .»
و معلوم است که مراد از یک تولد دیگر، مردن از دنیا و غیر خدا و وجه خلقی اشیاء، و زنده شدن به خدا و وجه ربی آنهاست .

و در حدیث قدسی وارد است که خداوند عزوجل به داود علیه السلام علَی نبینا و آله و علیه السلام خطاب میکند:
«ای داود! به تمام اهل روی زمین من ابلاغ کن و این پیام مرا برسان که من حبیب آن کسی هستم که مرا دوست داشته باشد، و همنشین کسی هستم که با من همنشینی کند، و مونس کسی هستم که با یاد من انس گیرد، و مصاحب کسی هستم که با من مصاحبت نماید، و اختیار کننده و انتخاب کنندة کسی هستم که مرا انتخاب کند، و به میل و اراده کسی رفتار میکنم که او مطیع من باشد.
هر کس که مرا دوست داشته باشد و من محبت صادق او را از دلش دانسته باشم ، او را برای خودم قبول میکنم ، و چنان حیات و زندگی ای به او می بخشم که أحدی از مخلوقات من بر او سبقت نخواهد گرفت .
کسی که مرا بجوید و طلب کند، مرا خواهد یافت ؛ و کسی که غیر مرا طلب کند، مرا نخواهد یافت .
بنابراین ای مردم دنیا! دست از این غرور دنیا بردارید! و دنیای پست و زندگی حیوانی را که در آن بسر میبرید رها کنید، و بشتابید بسوی کرامات من ، و مصاحبت و همنشینی با من و مؤانست با من . و انس بگیرید با من تا من نیز با شما مؤانست کنم و در محبت شما بشتابم .»

مرحوم علامه حاج ملامهدی نراقی أعلَی الله تعالی مقامَهُ الشریف در «جامع السعادات » از امام علی علیه السلام نقل کرده است که :
«فرمود که بر او درود باد: خداوند تبارک و تعالی برای اولیاء خود از شراب های بهشتی شرابی معین نموده است که چون بیاشامند، مست جمال و لقای حضرت أحدیت میگردند؛ و چون مست شوند، به حالت وَجد و مسرت فوق العاده در آیند؛ و چون مسرور شوند، پاک و پاکیزه میگردند؛ و چون پاک و پاکیزه شدند، از شدت محبت ، فانی و ذوب میگردند؛ و چون فانی شدند، از بندگان خالص خدا میگردند؛ و چون از مخلصین شدند، به دنبال طلب حضرتش برمی آیند؛ و چون طلب کردند، او را می یابند؛ و چون او را یافتند به مقام وصال او میرسند؛ و چون به مقام وصالش رسیدند، متصل میشوند؛ و چون متصل شدند، هیچ جدائی و فرقی بین آنان و بین حبیبشان نیست .»

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:19 AM
در آیه 6 سوره الرحمن آمده: «و النجم و الشجر یسجدان». " ''نجم'' " معنی معروفش ستاره‏ است ولی به گیاه هم اطلاق می‏شود. عرب وقتی می‏گوید " ''نجم'' " یعنی رویید، از زمین پیدا شد. کیاه که از زمین می‏روید به آن هم " ''نجم'' " می‏گویند کما اینکه به ستاره هم به اعتبار اینکه طول می‏کند "نجم" می‏گویند، یعنی این‏ که عرب به ستاره نجم می‏گوید به اعتبار این است که از دیده انسان مخفی‏ است بعد طول می‏کند.
به گیاه هم از آن جهت "نجم" می‏گویند که مخفی است‏ یعنی از زمین پیدا نیست، تخمش در زمین است و خودش نیست، بعد از زمین‏ سر می‏زند و بر می‏آید. از این جهت به آن هم "نجم" می‏گویند. قرآن کریم می‏گوید نجم و درخت هم خدای خود را سجده می‏کنند، ساجد خدای خود هستند.

اینجا مقصود از " ''نجم'' " چیست؟ بعضی چون " ''نجم'' " بعد از " ''شمس''‏ " و " ''قمر'' " آمده است گفته‏اند پس شمس و قمر در حسابی هستند و نجم و شجر در سجده، و مقصود از نجم ستاره است. ولی اکثریت در اینجا گفته‏اند به دلیل این که (این مطلب) با واو عاطفه هم (آمده است مقصود از " نجم " ستاره نیست).
آنجا (فرمود:) «الرحمن علم القران خلق‏ الانسان علمه البیان الشمس و القمر بحسبان» و او نیاورده، به اینجا که رسیده فرموده: « و النجم و الشجر یسجدان » برای اینکه در اینجا خواسته یک مطلب جدید بگوید.
علامت گذاری و نقطه گذاری در رسم الخطها یک امر جدید است و در قدیم معمول نبود و همیشه با واو عاطفه عمل‏ می‏کردند. ولی ویرگول که امروز در نوشته‏ها آمده جای بسیاری از واوها را گرفته است.

در قرآن خود نظم قرآن گاهی این واوها را بر می‏دارد یعنی همان حالت تعدید (به اصطلاحی که مفسرین هم گفته‏اند، می‏گویند سنة التعدید، منهاج التعدید) یعنی حالت بر شمردن را دارد. انسان فقط در وقتی که می‏خواهد چیزی را بشمارد واو را می‏اندازد. مثلا کسی با شما مشورت می‏کند می‏گوید من چه کسی‏ را به این مجلس دعوت کنم؟ شما می‏گویید: آقای حسن‏آقا، آقای احمدآقا، آقای علی‏آقا. دیگر نمی‏گویید " ''و آقای احمدآقا و آقای علی آقا'' ". در حالی که انسا می‏خواهد بشمارد این واو دیگر لازم نیست، واو را بر می‏دارد، قرآن خودش قبل از اینکه این چیزها بیاید، این کار را می‏کند یعنی‏ مانند تعدید عمل می‏کند و واو را برمی‏دارد.
نفرمود: «الرحمن علم‏ القران و خلق الانسان و علمه البیان و الشمس و القمر بحسبان»، اینها را بدون واو ذکر کرد مگر آنجایی که سیاق دارد تغییر می‏کند: «و النجم‏ و الشجر یسجدان». مفسرین - شاید اغلبشان - گفته‏اند که مقصود از "''نجم‏'' " در اینجا همان گیاه است به قرینه " ''شجر'' " و به قرینه "''یسجدان''" نه‏ ستاره به قرینه " ''شمس'' " و " ''قمر'' "، چون مطلب دیگری می‏خواهد بگوید. اگر اینجا باز مقصود مثلا همان " ''بحسبان'' " می‏بود می‏گفتیم نجم هم ستاره‏ است، ولی اینجا چیز دیگری می‏گوید: «و النجم و الشجر یسجدان».

خیلی تعبیر لطیف و عجیبی است: گیاه و درخت هم خدا را سجده می‏کنند. یعنی چه گیاه خدا را سجده می‏کند؟ گیاه همین عمل روییدنش سجده خداست، نه اینکه مقصود این است که درخت مثلا شبها که مردم به خواب می‏روند سرش‏ را کج می‏کند و روی زمین می‏گذارد.
سجده او چیز دیگری است، اطاعت است: در مقابل امر پروردگار خود خاضع هستند. «ثم استوی الی السماء و هی‏ دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین» (فصلت/11) آن وقت که استوا پیدا کرد (به آسمان)، یعنی سماء و آسمان و این جو فوق را تحت تسلط خود قرار داد در حالی که او دود بود یعنی گاز بود، در وقتی که او به صورت یک گاز بود، خدا به این‏ علویات و به زمین گفت بیاید (یعنی دستوری که من می‏دهم اطاعت کنید)، گفتند آمدیم در حالی که مطیع هستیم. معلوم است که آنجا سخن لفظ نیست، جواب لفظ هم نیست، امر پرورودگار و قانون الهی را که بدون تخلف عمل‏ می‏کنند، آن اطاعت آنهاست. آنجا به تعبیر «''طائعین''» آمده است‏، اینجا به تعبیر «''یسجدان''».

فارابی همین فیلسوف معروف اسلامی خود ما - که این روزها خیلی صحبتش‏ بود و هزار و صدمین سالش را جلسه می‏گرفتند - در کتاب فصوص الحکم خودش‏ تعبیر خیلی زیبایی دارد، می‏گوید: «صلت الساء بدورانها و الارض‏ برججانها و الماء بسیلانه و المطر بهتلانه» آسمان با حرکت خودش دارد نمازش را می‏خواند و زمین با جنبش خودش نمازش را می‏خواند، آب با جریان خودش عمل نمازش را انجام می‏دهد و باران با آن ریزش خودش نمازش‏ را دارد انجام می‏دهد. در این زمینه، مولوی شعرهای بسیار خوبی دارد:

معنی الله گفت آن سیبوبه *** یولهون فی الحوائج هم لدیه

بعد ذکر می‏کند که تمام ذرات عالم چگونه به درگاه الهی نیاز می‏برند و نماز می‏خوانند و نماز هر موجودی متناسب با مرتبه وجود خودش است، نماز هر موجود یعنی وظیفه خود را انجام دادن و مطیع امر الهی بودن. آنها مطیع‏ تکوینی هستند و انسان باید این اطاعت را انتخاب کند، چون باید انتخاب‏ کند گاهی هم عصیان و تمرد می‏کند. ای انسان! گیاه و درخت اطاعت پروردگارشان را می‏کنند سجده پروردگارشان را انجام می‏دهند (این، زمینه « فبای الاء ربکما تکذبان» است) پس تو چرا نه؟

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:19 AM
قرآن کریم اگر آیات را تکرار می‏کند ، هر جا روی حساب معینی است . در آیه ای همین قدر می‏گوید : « ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم »خدا عوض نمی‏کند وضع مردمی را مگر خودشان خودشان را عوض کنند . بلا تشبیه مثل اینکه کسی بیاید در مغازه‏ شما و بگوید فلان سفته را امضاء کن . می‏گویید من امضاء نمی‏کنم مگر اینکه‏ چنین باشد . بیش از این نگفته‏اید که نمی‏کنم . اما یک وقت تعبیر « لم یک مغیرا »( به کار رفته است) .

قرآن وقتی‏ که می‏خواهد سنت خدائی را بگوید که خدائی ما چنین ایجاب می‏کند و غیر از این محال است و این قطعی و ضروری و لا یتخلف است ، با این تعبیرها می‏گوید ، مثلا می‏گوید : « ما کان ربک لیهلک القری بظلم و اهلها مصلحون ( 1 ) چنین نبوده و نیست ذات پروردگار تو که به مردمی به صرف اینکه‏ منکر خدا هستند اما وضع خودشان را از نظر عدالت اصلاح کرده‏اند ظلم کند . یا : « وما کنا معذبین حتی نبعث رسولا »( 2 ) که اصولیین می‏گویند این‏ آیه " قبح عقاب بلا بیان " را بیان کرده است . ما هرگز چنین نبوده و نیستیم که مردمی را که به آنها اتمام حجت نشده است عذاب کنیم .

یعنی‏ خدایی ما ایجاب نمی‏کند و بر ضد خدایی ماست که مردمی را که به آنها اتمام حجت نشده است عذاب کنیم . در آن آیه همین قدر گفت : « ان الله لا یغیر ما بقوم ». ولی اینجا می‏فرماید : « ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمه انعمها علی قوم »این بدان‏ موجب است که خدا هرگز چنین نبوده و نیست ( در اموری که به خدا نسبت‏ داده می‏شود زمان مطرح نیست ) ، خدا اصلا چنین نیست ، خدایی خدا چنین‏ ایجاب نمی‏کند که نعمتی را از مردمی سلب کند پیش از آنکه آن مردم خودشان ، خودشان را عوض کرده باشند .

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:20 AM
کمکهای غیبی گاهی به صورت فراهم شدن شرائط موفقیت است و گاهی به صورت الهامات و هدایتها و روشنیها و روشن بینی ها. ولی باید دانست که اینگونه الطاف غیبی گزاف و رایگان نیست، چنین نیست که انسان در خانه اش بنشیند دست روی دست بگذارد و منتظر باشد " دستی از غیب برون آید و کاری بکند " خیر چنین انتظاراتی بر خلاف ناموس و آفرینش است. دو آیه از قرآن ذکر می کنیم یکی در مورد مددهائی که به صورت فراهم شدن شرائط موفقیت است و دیگر در مورد مددهائی که به صورت الهامات و هدایتهای معنوی است، ببینید قرآن چه شرائطی ذکر می کند و چگونه است که به صورت گزاف و رایگان رخ نمی نماید. در مورد اول می گوید: " «ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم»" اگر خدا را یاری کنید خداوند شما را یاری می کند و ثابت قدمتان می دارد (محمد/ 7). ببینید یاری الهی را که مدد غیبی است مشروط می کند به یاری قلبی خدا یعنی راه خدا باشد یعنی لله و فی الله باشد. یعنی هم عمل و مجاهدت و کوشش شرط است و هم اخلاص و حسن نیت. در مورد دوم می گوید: " «و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین»" یعنی آنانکه در راه ما کوشش و جدیت به خرج می دهند ما راههای خود را به آنها ارائه می دهیم، خداوند با نیکوکاران است (عنکبوت/ 69). در این آیه نیز هم کوشش را و هم اینکه " در راه ما " باشد ذکر می کند، هم صرف نیروی بدنی و هم صرف نیروی روحی را شرط قرار می دهد و در این صورت است که هدایت و روشنی باطنی به انسان داده می شود. می بینید که سخن از مددهای گزاف و رایگان نیست.

علی علیه السلام جمله بسیار جالبی دارد در زمینه نصرت های الهی و اینکه در چه شرائطی مددها و تأییدات غیبی می رسد. این جمله در نهج البلاغه است می فرماید: «و لقد کنا مع رسول الله نقتل آبائنا و أبنائنا و اخواننا و أعمامنا، ما یزیدنا ذلک الا ایمانا و تسلیما و مضیا علی اللقم و صبرا علی مضض الالم و جدا فی جهاد العدو، و لقد کان الرجل منا و الاخر من عدونا یتصاولان تصاول الفحلین، یتخالسان انفسهما ایهما یسقی صاحبه کأس المنون، فمرة لنا من عدونا و مرة لعدونا منا فلما رأی الله صدقنا انزل بعدونا الکبت و انزل علینا النصر... و لعمری لو کنا نأتی ما أتیتم ما قام للدین عمود و لا اخضر للایمان عود» (نهج البلاغه/ خطبه 56)". علی علیه السلام در این جمله ها جدیت و اخلاص مسلمانان صدر اول را که منتهی شد به نصرت های عظیم الهی و اینکه اگر آن همه مجاهدتها و اخلاصها نمی بود پیروزی هم نبود توصیف می کند. میفرماید: آنگاه که در خدمت رسول اکرم بودیم، در راه ایمان و عقیده با پدران و پسران خود میجنگیدیم و از اینکه شمشیر بر روی آنها و برادران و عموهای خود بکشیم و آنها را بکشیم پروا نداشتیم. این چنین پیشامدهای سخت ما را سست نمیکرد و بر استقامت و ثبات قدم و صبر و پیشروی ما می افزود، چنان بود که گاهی در میدان جنگ یکی از ما و یکی از دشمنان ما در جنگ تن به تن مانند دو شتر نر خشمناک بهم می پیچیدند، هر یک می خواست جان دیگری را برباید، گاه ما بر دشمن و گاه دشمن بر ما پیروز میشد. چون صدق نیت ما مشهود ذات حق گشت (یعنی چون صدق نیت ما به حقیقت پیوست، زیرا تحقق هر چیزی مساوی است با مشهود بودن آن برای ذات حق)، خداوند خذلان را بر دشمن ما و نصرت را بر ما نازل فرمود، یعنی چون ما هم میکوشیدیم و هم کوشش ما در راه حقیقت بود و دشمن ما میکوشید اما نه در راه حقیقت بلکه در راه دفاع از باطل و از هوای نفس، خداوند ما را مدد فرمود... بخدا قسم اگر ما مانند امروز شما بودیم نه استوانه ای از دین بر پا میشد و نه درختی برای اسلام و ایمان سبز می گشت.

قرآن کریم در داستان اصحاب کهف چنین می فرماید: «انهم فتیة آمنوا بربهم و زدناهم هدی و ربطنا علی قلوبهم اذ قاموا»؛ یعنی آنها گروهی جوانمرد بودند که پروردگار خویش را شناختند و بدو ایمان آوردند و ما بر هدایت و روشنائی آنها افزودیم و به قلب آنها قوت بخشیدیم، زیرا آنها بپاخاسته بودند و عقائد سخیف قوم خود را مورد حمله قرار داده بودند (کهف/ 14و15). در اینجا نیز هم سخن از مدد غیبی به صورت هدایت و روشن بینی است و هم سخن از تقویت نیروی اراده است و هر دو را مشروط کرده است به دو چیز: یکی قیام و به پا خاستن و دیگر لله و فی الله بودن قیام. اینکه زندگی انسان اگر مقرون به حق جوئی و حقیقت خواهی و اخلاص و عمل و کوشش باشد مورد حمایت حقیقت قرار میگیرد و از راههائی که بر ما مجهول است دست غیبی ما را تحت عنایت خود قرار میدهد، علاوه بر اینکه یک امر ایمانی است و از لوازم ایمان به تعلیمات انبیاء است، یک حقیقت تجربی و آزمایشی است، البته تجربه و آزمایش شخصی و فردی. یعنی هر کسی لازم است در عمر خویش چنین کند تا اثر لطف و عنایت پروردگار را در زندگی خود ببیند و چقدر لذت بخش است معامله با خدا و مشاهده آثار لطف خدا. کار خیلی سختی نیست، مراحل اولیه اش آسان است، انسان میتواند با پیمودن راه خدمت به خلق، کمک به ضعیفان، مخصوصا احسان به والدین، بشرط اخلاص و حسن نیت، کم و بیش آثار لطف خدا را همراه خود ببیند، من خودم میتوانم ادعا کنم که برای خودم این مسائل جنبه آزمایشی دارد، عملا لطف پروردگار را در این شرائط وجدان کرده ام.

داستانی از مرحوم آیة الله بروجردی اعلی الله مقامه بیاد دارم: در سالهای اولی که ایشان از بروجرد به تهران و از تهران به قم آمدند و در اثر درخواست حوزه علمیه در قم اقامت فرمودند، و البته آمدنشان به طهران دنبال یک کسالت شدید بود که احتیاج به جراحی پیدا کرد و ایشان تحت عمل قرار گرفتند. پس از چند ماه اقامت در قم، تابستان رسید و حوزه تعطیل شد، ایشان تصمیم گرفتند به زیارت مشهد بروند زیرا در حال شدت بیماری نذر کرده بودند که اگر خداوند ایشان را شفا داد به زیارت حضرت رضا علیه السلام تشرف حاصل کنند. یکی از مراجع تقلید حاضر برای بنده نقل کردند که ایشان در یک جلسه خصوصی این تصمیم را ابراز فرمودند و ضمنا به اصحاب خودشان که در آن جلسه شرکت داشتند فرمودند کدامیک از شما با من خواهید آمد. ما گفتیم تأملی می کنیم و بعد جواب می دهیم. ولی ما در غیاب ایشان مشورت کردیم و اساسا صلاح ندیدیم ایشان فعلا از قم به مشهد بروند، بیشتر روی این جهت فکر می کردیم که ایشان تازه به مرکز قم آمده اند و هنوز مردم ایران، مخصوصا مردم تهران و مشهد که در مسیر و مقصد مسافرت ایشان هستند ایشان را درست نمی شناسد و بنابراین تجلیلی که شایسته مقام ایشان هست از ایشان بعمل نخواهد آمد. لهذا تصمیم گرفتیم ایشان را از این سفر منصرف کنیم، ولی میدانستیم که این جهت را نمی شود با ایشان در میان گذاشت. بنا شد عذرهای دیگری ذکر کنیم از قبیل اینکه چون تازه عمل جراحی صورت گرفته است ممکن است این مسافرت طولانی با اتومبیل (آنوقت هواپیما و قطار در راه مشهد و تهران نبود) صدمه داشته باشد.
در جلسه بعد که ایشان مجددا مطلب را عنوان کردند ما کوشیدیم هر طور شده ایشان را منصرف کنیم، ولی یکی از حضار مجلس آنچه ما در دل داشتیم اظهار داشت و ایشان فهمیدند که منظور اصلی ما از مخالفت با این مسافرت چیست؟ ناگهان تغییر قیافه دادند و با لحنی جدی و روحانی فرمودند: من هفتاد سال از خداوند عمر گرفته ام و خداوند در این مدت تفضلاتی بمن فرموده است که هیچ کدام از آنها تدبیر خود من نبوده است، من در همه این مدت کوشش داشته ام ببینم چه وظیفه ای دارم که به آن عمل کنم، حالا پس از هفتاد سال شایسته نیست خودم بفکر خودم باشم و برای شئونات شخصی خودم بیندیشم، خیر، میروم.
آری یک فرد در زندگی عملی خود اگر کوشش و اخلاص را توأما داشته باشد خداوند او را از راههائی که خود آن فرد نمی داند تأیید می فرماید: «ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم»؛ شما اگر حقیقت را یاری کنید حقیقت به یاری شما می آید.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:20 AM
دومین نوع شفاعت، وساطت در مغفرت و عفو و بخشیدن گناهان است. این معنای از شفاعت است که آماج اشکالها و ایرادهای منتقدین و منکرین قرار گرفته است، البته نه تنها ایرادی بر آن وارد نیست بلکه از معارف عالی و گرانقدر اسلام است و مبنای خاصی دارد که عمق معارف اسلامی را می رساند.

رابطه مغفرت الهی با شفاعت
مغفرت الهی چه ارتباطی با شفاعت دارد؟
مغفرت الهی مانند هر رحمت دیگر دارای نظام و قانون است. جهان دارای نظام است، اختلاف موجودات لازمه نظام هستی است و تفاوت موجودات با یکدیگر نه قراردادی است و نه آفریده شده بلکه لازمه ذات آنها یعنی لازمه هویت آنها و نحوه وجود آنهاست، نبودن این تفاوتها عین نبودن خود آنهاست و با فرض وجود آنها فرض عدم تفاوت، غیر معقول است. امکان ندارد هیچیک از جریانهای رحمت پروردگار بدون نظام انجام گیرد به همین دلیل مغفرت پروردگار هم باید از طریق نفوس کملین و ارواح بزرگ انبیاء و اولیاء به گناهکاران برسد و این لازمه نظام داشتن جهان است. به همان دلیلی که رحمت وحی بدون واسطه انجام نمی گیرد و همه مردم از جانب خدا به نبوت برانگیخته نمی شوند و هیچ رحمت دیگر هم بدون واسطه واقع نمی شود، رحمت مغفرت هم بی واسطه ممکن نیست تحقق پیدا کند. اگر فرضا هیچ دلیل نقلی بر شفاعت در دست نبود ناچار بودیم از راه عقل و براهین قاطعی از قبیل برهان امکان اشرف و نظام داشتن هستی به آن قائل شویم. وقتی کسی وجود مغفرت خدا را بپذیرد، مبانی محکم عقلی، او را ناچار می سازد که بگوید جریان مغفرت باید از مجرای یک عقل کلی یا یک نفس کلی یعنی عقل و نفسی که دارای مقام ولایت کلیه الهیه است صورت گیرد، امکان ندارد که فیض الهی بیرون از قانون و حساب به موجودات برسد ولی خوشبختانه قرآن کریم ما را در اینجا نیز رهبری فرموده است، با ضمیمه کردن روایات اسلامی، خصوصا با توجه به آنچه در روایات معتبر و شامخ شیعه در باب ولایت کلیه رسول خدا و ائمه اطهار علیهم السلام و مراتب ولایت در طبقات پایین تر اهل ایمان رسیده است چنین استنباط می کنیم که وسیله مغفرت تنها یک روح کلی نیست بلکه نفوس کلیه و جزئیه بشری با اختلاف مراتبی که دارند هر کدام سهمی از شفاعت دارند و این یکی از مهمترین معارف اسلام و قرآن است که تنها در مذهب مقدس شیعه به وسیله ائمه اطهار و شاگردان مکتب آنها خوب توضیح داده شده است، لهذا از افتخارات این مذهب شمرده می شود.

عمومیت مغفرت و رحمت الهی
اصل مغفرت یک پدیده استثنائی نیست، یک فرمول کلی است که از غلبه رحمت در نظام هستی نتیجه شده است. از اینجا دانسته می شود که مغفرت الهی، عام است و همه موجودات را - در حدود امکان و قابلیت آنها - فرا می گیرد. این اصل در فوز به سعادت و نجات از عذاب، برای همه رستگاران مؤثر است لهذا قرآن کریم می فرماید: «من یصرف عنه یومئذ فقد رحمه؛ هر کس که در آن روز از عذاب خدا نجات یابد، مشمول رحمت خدا قرار گرفته است» ( انعام / 16 ) یعنی اگر رحمت نباشد، عذاب از احدی برداشته نمی شود.

رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در خطبه ای که در اواخر عمر شریفشان برای مسلمین ایراد فرمودند این نکته را گوشزد فرمودند که برای نجات و رستگاری، دو عامل و دو رکن اساسی وجود دارد: عمل و رحمت.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:21 AM
افراد بشر عمری را با باطل عشقبازی می کنند. بتهای متفرّقی در نزد خود می چینند و در مقابل خدا شریک قرار میدهند؛ در همه کارهایشان : در زندگی ، در کسب و تجارت ، در مطالعه و علم ، در ریاست وجاه ، در محبّت عیال و فرزند، عالم ، تاجر، کاسب در همه کارهایشان ، در هر نَفَسی که می کشند پهلوی خدا یک بت ، یک شیشة روغن باطل ، یک شریک قرار میدهند.
حضرت یوسف عَلی نبیِّنا و آله و علیه السّلام به دو رفیق زندانی خود گفت :
یَـ'صَـ'حِبَیِ السِّجْنِ ءَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَهُ الْوَ ' حِدُ الْقَهَّارُ. (یوسف/39)
«ای دو مصاحب و همنشین زندانی من ! آیا رؤسا و حکّامی که پیوسته به تفرقه دعوت می کنند بهترند که انسان از آنها اطاعت کند، یا خداوند واحد قهّار؟»

غذائی که میخورد، قاشقی که بر میدارد، اینها را در مقابل خدا مؤثّر می بیند. میخَرد مؤثّر می بیند؛ میفروشد مؤثّر می بیند؛ میخوابد مؤثّر می بیند؛ آفتابة مستراح را نیز که بر میدارد، در مقابل خدا مؤثّر میداند تا چه رسد به سائر کارهای مهمّ دیگر. نماز که میخواند و خود را مستقلاّ موجودی دیده و در پیشگاه عظمت خدا به عبادت می ایستد، یک خودی در اینجا میکارد. اینها همه اش شرک است . نظر استقلالی به موجودات هر چه باشد و هر فعلی باشد بدون استثناء شرک است .
اینها همه وجه خلقی هستند؛ و باید از بین برود و وجه خدا باقی بماند و بس .

مَا عِندَکُمْ یَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللَهِ بَاقٍ. (النحل/96)
«آنچه در نزد شماست ، دستخوش نیستی و نفاد واقع میشود؛ و آنچه در نزد خداست باقی می ماند.»
اگر انسان در دنیا به نیروی تقوی و توکّل و استقامت در طیّ طریق اخلاص ، توانست این نظر استقلالی را از بین ببرد، قیامتش برپا شده و الاّ آن جنبة وجه اللهی طلوع خواهد کرد و مُهر باطله به تمام این عالم میزند و انسان در آن هنگام این عالم را در عین نیستی از خود، هست به خدا می بیند. خورشید و ماه و کواکب از ثوابت و سیّارات در عین هستی ، نیستند و در عین نیستی ، هستند.
مردم غیر موحّد، هستی آنها را نمی بینند و نیستی آنها را به صورت هستی می بینند؛ و اهل توحید، نیستی آنها را نمی بینند بلکه مجرّد هستی آنها را به حقّ، مینگرند.
هر چه انبیاء و ائمّه فریاد برآرند که موجودات عالم فانی نیستند، کیست که قبول کند؟

وقتی جنبه وجه اللهی ظهور کند، بر انسان مشهود میشود که اینها نیستند به خود، و هستند به حقّ.
در آن وقت یک سلسله چیزهائی را که انسان در دنیا برای خود ترتیب داده و به آنها اعتماد نموده (مال ، عشیره ، فرزند، قدرت ،...) و تصوّر میکرد که به دردش میخورند، دستی از او میگیرند، درمانی از او می نمایند، حاجتی برآورده می کنند؛ ملاحظه میکند که هیچ از آنها ساخته نیست .
می برند انسان را به قیامت ؛ مرد مجرم میگوید:
مَآ أَغْنَی ' عَنِّی مَالِیَهْ * هَلَکَ عَنِّی سُلْطَـ'نِیَهْ. (الحاقه/28و29)؛ مال من چیزی از من دفع نکرد و قدرتم از دستم برفت.
مال هائی را که بدست آوردم به درد من نخورد؛ با اینکه در نظام دنیا به دردش میخورد؛ امّا آن نظام برچیده شد. این نظام ، نظام دیگری است ؛ یک نشأة جدائی است که از خصوصیّات و آثارش اینست که مال نمی تواند دستی از انسان بگیرد؛ و اگر چه اموال دنیا همگی متعلّق به انسان باشد، کاری از آنها ساخته نیست . مَا´ أَغْنَی ' عَنِّی مَالِیَهْ.
این وقت است که وجه اللهی ظهور کرده و چون آفتاب مشهود است که : هَلَکَ عَنِّی سُلْطَـ'نِیَهْ.
سلطانِ من ، قدرت من ، همه هلاک شدند؛ آن قدرتهائی که در دنیا داشتم ، و با آن نظام از آن استفاده ها میبردم ، در اینجا نیست و نابود شد؛ یعنی مُهر بطلان محض به آنها خورده شد.

خداوند یا فرشتگانش به او خطاب می کنند:
خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الْجَحِیمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فِی سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعًا فَاسْلُکُوهُ * إِنَّهُ کَانَ لاَ یُؤْمِنُ بِاللَهِ الْعَظِیمِ * وَ لاَ یَحُضُّ عَلَی ' طَعَامِ الْمِسْکِینِ * فَلَیْسَ لَهُ الْیَوْمَ هَـ'هُنَا حَمِیمٌ * وَ لاَ طَعَـامٌ إِلاَّ مِنْ غِسْـلِینٍ * لاَ یَأْکُلُهُ إِلاَّ الْخَـ'طِـئونَ. (الحاقه/37-30)؛ او را بگیرید و در زنجیر کنید. آن گاه به دوزخش درآورید. سپس او را در زنجیری که طول آن هفتاد ذراع است دربند کشید. چرا که او به خدای بزرگ ایمان نمی آورد. و به اطعام مسکین ترغیب نمی کرد. پس امروز او را در اینجا دوستی صمیمی نیست. و نه طعامی مگر از چرک و خون (دوزخیان). که آن را جز خطاکاران نمی خورند.

بگیرید او را و در غُلّ بیفکنید و زنجیرش کنید، و سپس در آتش دوزخ بسوزانید، و سپس در سلسله و زنجیری که دِرازای آن هفتاد ذراع است او را ببندید.
برای آنکه در دنیا از کسانی بود که ایمان به خدای بزرگ نمی آورد؛ تمام موجودات را مؤثّر میدانست مگر خدا را. نماز نخواند؛ ربط با خدا پیدا نکرد.
چون نماز انسان را با خدا ربط میدهد. نماز جنبة وجه اللهی را در انسان قوی میکند و جنبة مشاهدة استقلال علل ، و تأثیر اسباب را ضعیف میگرداند. یعنی نماز یک اثر مهمّی که دارد مهر بطلان به سلسلة علل و معلولاتِ عالم خلق میزند و مُهر حقّ و صحّت و اعتبار به جنبة وجه اللهی میزند. نماز قربان هر مرد متّقی ، و نزدیک کنندة هر فرد متعهّد به خداست ؛ این از فوائد نماز است .
و دیگر آنکه در طعام دادن به مسکین سعی و اهتمام نداشت .
زکوة دادن موجب طهارت مال و دل است . انفاق در راه خدا انسان را از خودپسندی و خودبینی بیرون می آورد. مال ، مورد علاقة انسان است ؛ چون مال را در راه خدا بدهد، علاقه را به خدا میدهد؛ به خدا نزدیک میشود.
طعام به فقرا و مساکین نداد و در نتیجه به ما نزدیک نشد. امروز دوست و حمیم در اینجا ندارد. حمیم او امروز عمل صالح است ، و با خود نیاورده است ؛ پس دستگیری ندارد.
و اینک که اوان طلوع وجه الله است ، آن أعمال نیکو که باید یار و أعوان او باشند، با خود نیاورده است ؛ و بنابراین هنگام ظهور وجه الله که قدرت را همه در خدا جمع می یابد و تمام اشیاء را مندکّ در او می بیند، استعدادش ضعیف است ؛ غذائی با خود نیاورده مگر حسرت و ندامت .
غذای او از غِسلین است : از چرک و خون توأم با بوی تعفّن ، از فلزّ گداخته ، از آن غذائی که هیچ کس تاب و توان خوردن آنرا ندارد مگر خاطِئون ؛ مردم بد عمل و زشت کردار.

قُل لِعِبَادِیَ الَّذِینَ ءَامَنُوا یُقِیمُوا الصَّلَو'ةَ وَ یُنفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَـ'هُمْ سِرًّا وَ عَلاَنِیَةً مِن قَبْلِ أَن یَأْتِیَ یَوْمٌ لاَ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاَ خِلَـ'لٌ. (ابراهیم/31)
«بگو به بندگان من که ایمان آورده اند: اقامة نماز کنند و از آنچه ما به آنها روزی داده ایم در پنهان و آشکارا انفاق نمایند قبل از آنکه روزی برسد که در آن روز هیچگونه مبایعه و داد و ستد، و یا طرح دوستی فائده ای ندارد.»
نماز و انفاق دو رکن اساسی است برای وصول به آسمان معرفت . نماز اتصال میدهد انسان را به خدا، و نور پروردگار و نور توحید را در دل تقویت می نماید؛ و زکوة علاقة انسان را به خدا زیاد میکند، و از دنیا کم میکند.
نماز، و زکوة به معنای مطلق انفاق در راه خدا، دو جناح برای سیر در عالم تجرد و ملکوتند.

حُبُّ الدُّنْیَا رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَةٍ. (جامع الصغیر سیوطی، از بیهقی در کتاب شعب الایمان ص146 از رسول الله صلی الله علیه و آله)
«محبّت دنیا سرمنشأ تمام گناهان است .»
نماز خواندن و انفاق ، این محبّت را در انسان ضعیف میکند.
در روز بازپسین نه بَیع به درد میخورد و نه خُلَّت ؛ داد و سِتَد فائده ای ندارد، و طرح دوستی های دنیوی نیز مثمر فائده نیست . انسان هر چه دارد اگر بدهد که او را نجات دهند مفید ثمر نیست . اگر دنیا در مشت او باشد و بکوشد که در ازاء دادن آن ، برات آزادی از آتش یا تخفیف را دریافت کند، فائده ندارد؛ خرید و فروش نیست وَلاَ خِلَـ'لٌ دوستی هم به درد نمی خورد مگر بر اساس روابط ایمانی .
تمام دوست های دنیا در آن روز با انسان دشمنند. دوستان خدا با دوستان خدا دوستند و بس .

پس اگر انسان رابطه با خدا نداشته باشد، دوست در راه خدا هم ندارد؛ خُلَّت در راه او ندارد و دستش خالی می ماند.
پس بنابراین تمام سلسلة اسباب و مسبّبات ، تمام یاران و اعوان و اقوام و سائر افرادی که در دنیا انسان به آنها اعتماد داشت و مالی که به آن تکیه میزد و بطور کلّی اینها اصول زندگانی انسان در دنیا بودند در آنجا صِفرند.
لَقَد تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنکُم مَا کُنتُمْ تَزْعُمُونَ. (انعام/94)
فرشتگان به انسان میگویند: «بین شما و آنها بریده شد و آنچه می پنداشتید که برای شما فائده دارد، از نزد شما گم شد».
و نتیجة این بحث این شد که زمین و زمان و موجودات خارجی گناه ندارند. اگر شما از چیزی ناراحت هستید نگوئید لعنت به این روزگار؛ لعنت به این زمان ؛ ای خورشید چنان ؛ ای زمین چنان ؛ ای آسمان چنان !

در روایت وارد است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند:
لاَ تَسُبُّوا الدَّهْرَ! فَإنَّ الدَّهْرَ هُوَ اللَهُ. (احیاء العلوم ج4 ص 345، بحار ج60 ص9)
«دهر و روزگار را سبّ و شتم نکنید! زیرا دهر و روزگار همان خداست .»
روزگار یعنی چه ؟ یعنی خورشید و ماه و ستارگان و زمین و غیر ذلک . اینها که بد نیستند، اینها همه خوبند؛ اصل وجود آنان وجه الله است ؛ و آن عنوانِ بد که شما به آن میدهید عنوان زشتی است که از نظر دیدگاه شما و بالاخره از نفس شما به آنها داده میشود؛ بنابراین این موجودات را که بد می بینید، نفس بد می بیند و نفس گنهکار است .
پس چرا موجودات خارج را سَب می کنید؟ خود را اصلاح کنید!
اصلاح خود، انسان را بازسازی میکند، معالجه می نماید، پاک و مطهر می سازد؛ نه از بین رفتن موجودات خارجی .

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:22 AM
یک فیلسوف غربی گفته است که در تورات آمده است : «ان الله خلق آدم علی صورته» خدا آدم را بر صورت خویش آفرید، یعنی آدم را نمونه صفات کمالیه خودش قرار داد. آن فیلسوف فرنگی گفته ولی قضیه بر عکس است: انسان خداوند را بر سیرت خود آفرید یعنی انسان چون دارای یک طبیعت ذاتی کمالی ای بود که در آن طبیعت همه، شرافت و کمال و رحمت و غیره بود و اینها را از خودش جدا کرد و با خودش بیگانه شد آنگاه فکر کرد که اینها از آن وجودی است ماورای من، و فکر نکرد که همه اینها در درون خودش است.
پس، از اینجا انسان خودش با خودش بیگانه شد یعنی برخی امور را که در وجود خودش بود از وجود خودش انتزاع کرد و فرض کرد که اینها در ماورای وجود اوست. ولی می گوید تدریجا این جنبه ماورایی نزدیک شده. اول از انسان دور شد، درخدایان مذاهب بدوی خیلی دور بود، بعد در خدای یهود نزدیکتر شد، خدای یهود شبیه انسان می شود، مانند انسان احساسات و عواطف و خشم و رضایت دارد، در مسیحیت از آن هم نزدیکتر می شود، به صورت یک انسان در می آید که مسیح باشد و مسیح می شود خدا.
در واقع یک قوس طی کرده است: ابتدا انسان این صفات را از خودش جدا کرده، آن دور دورها قرار داده و بین آن موجود دور و انسان هیچ رابطه ای برقرار نبوده، بعد کم کم آن موجود، برگشته و آمده به طرف انسان، به مسیح که رسیده دیگر خیلی نزدیک شده و یک انسان خدا شده ( چون در دین مسیحیت، مسیح همان خداست ، یعنی انسان است و خدا، در آن واحد هم انسان است و هم خدا )، فقط یک قدم دیگر باقی مانده، هر چه انسان خودش را بیشتر بشناسد بیشتر این «از خود بیگانگی» را از خودش دور می کند، یکمرتبه می رسد به آنجا که اصلا من خودم هستم و این صفات همه مال من است نه مال جای دیگر. پس یک قدم دیگر بیشتر باقی نمانده است. در حالی که اسلام بعد از مسیحیت آمده و تکامل یافته تر از مسیحیت است ولی در عین حال این جنبه انسانی خدا را یا خدایی یک انسان را که مسیح باشد، الوهیت مسیح و ابن اللهیت مسیح، همه اینها را به شدت نفی کرده است.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:23 AM
ولایت تصرف، شأن بنده ای است که از هواجس نفسانی بکلی پاک شده است. این قدرت قدرتی نیست که به اصطلاح دلبخواه و تابع هوس و میل خودسر یک انسان باشد اساسا انسانی که هنوز محکوم هوسها و میلهای خودسر است از چنین کرامتهایی محروم است انسانی که تا آن حد پاک باشد، اراده اش از مبادی و مقدماتی که اراده ما را منبعث می کند هرگز منبعث نمی شود، انبعاث اراده اش با تحریکی درونی و اشاره ای غیبی است و اما اینکه این تحریک و اشاره به چه نحو است و چگونه است، ما نمی دانیم و لهذا چنین کسان " گاهی بر طارم اعلی نشینند " و " گهی تا پشت پای خود نبینند ".
اما اینکه در آیات کریمه قرآن آمده است: " «قل لا املک لنفسی نفعا و لاضرا»" (اعراف/ 188) (من مالک هیچ سود و زیانی برای خود نیستم)، بدیهی است که می خواهد بگوید مالک اصلی همه سود و زیانها خداست، و توانایی من بر سود و زیانم نیز از خداست نه از خودم و الا چگونه ممکن است که انسانهای دیگر در حدودی مالک سود و زیان خود باشند و اما پیغمبر حتی از انسانهای دیگر هم کمتر باشد؟!

اعتراف می کنم که قبول ولایت به این معنی اندکی دشوار است، باور کردنش خالی از صعوبت نیست مخصوصا طبقه روشنفکر ما چندان از طرح چنین و مورد انکار بودن آن را به این صورت طرح می کنند: " فعلا با اینهمه مسائل ضروری و فوری برای مسلمین طرح این گونه مسائل که پیغمبر و امام، ولایت تکوینی دارند یا ندارند، چه ضرورتی دارد؟ " برخی دیگر انکار و اشکال خود را به صورت دیگر که رنگ مذهبی دارد، طرح می کنند و آن اینکه: این غلو است و مقام فوق بشری و نیمه خدایی برای بشر قائل شدن است، کار خدا را به غیر خدا نسبت دادن است، پس شرک است و با اصل اولی و اساسی اسلام که توحید است، منافی است. حقیقت این است که ما از پیش خود نه می توانیم مطلبی را قبول کنیم و نه می توانیم رد کنیم شرک یا توحیدی بودن یک نظریه به میل و اراده ما نیست که هر چه را خواستیم شرک بنامیم و هر چه را خواستیم نام توحید روی آن بگذاریم معیارهای بسیار دقیق قرآنی و برهانی دارد. معارف اسلامی در مسائل مربوط به شرک و توحید از اوج و عظمتی برخوردار است مافوق تصور افراد عادی، مسأله فوری تر و ضروری تر بودن بعضی مسائل نسبت به بعضی دیگر نیز سخنی است اساسی، ولی معیار ضروری بودن تنها این نیست که یک مسأله ای در یک زمان بیشتر طرح شود و افراد بیشتر " احساس احتیاج " کنند. اشتباه است اگر خیال کنیم همواره احساس احتیاجها بر طبق احتیاجهاست. اینکه قرآن در عرض مسائل و معارف خود چه اندازه بر مطلبی تکیه دارد، خود یک معیار است که در هر زمان باید مورد استفاده قرار گیرد.

پایه ولایت تکوینی
مسأله ولایت تکوینی یکی از مسائل مربوط به " انسان " و استعدادهای انسانی است قرآن به انسان و استعدادهای انسانی و جنبه غیرعادی خلقت او اهمیت فراوان می دهد و ما در بحثهایی که ان شاء الله در کتاب "قرآن و انسان" طرح خواهیم کرد به این مسأله رسیدگی می نماییم. در اینجا کافی است که اشاره ای اجمالی به این مطلب بنماییم و پایه های این فکر را با توجه به معانی و مفاهیم قرآنی روشن کنیم تا عده ای خیال نکنند که به اصطلاح این یک سخن " قلندری " است. در این گونه مسائل که احیانا بر فهم ما گران می آید اگر ما خود را تخطئه بکنیم به حقیقت نزدیکتر است تا اینکه انکار نماییم. شک ندارد که مسأله " ولایت " به معنی چهارم «ولایت تصرف» از مسائل عرفانی است، ولی این دلیل نمی شود که چون یک مسأله عرفانی است پس باید مردود قلمداد شود این مسأله یک مسأله عرفانی است که از دید تشیع یک مسأله اسلامی نیز هست تشیع یک مذهب است و عرفان یک مسلک این مذهب و آن مسلک (قطع نظر از خرافاتی که به آن بسته اند) در این نقطه با یکدیگر تلاقی کرده اند و اگر الزاما بنا هست که گفته شود یکی از ایندو از دیگری گرفته است به حکم قرائن مسلم تاریخی قطعا این عرفان است که از تشیع اقتباس کرده است نه بالعکس. به هر حال، ما پایه ها و ریشه های این اندیشه را به طور اختصار بیان می کنیم: مهمترین مسأله ای که در این زمینه باید مطرح شود، مسأله " قرب " و " تقرب الی الله " است می دانیم که در اسلام، بلکه در هر آیین آسمانی، روح دستورها که باید اجرا شود قصد قربت است و نتیجه نهایی که از اعمال باید گرفته شود، تقرب به ذات احدیت است.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:23 AM
حقیقت صراط مستقیم آن راهی است که بدون مختصر اعوجاج و انحرافی انسان را بسوی وطن اصلی خود که حرم امن و امان الهی باشد برساند. یعنی آن راه مستقیمی که او را حرکت دهد به نقطه بَدء و مبدأ نزولش به این عالم .

انسان از مبدئی که به این عالم طبع نزول نمود، استعداد و قوۀ محض بود؛ در این عالم باید همه قوا و استعدادها را به فعلیت برساند و عود کند و بازگشت نماید به همان نقطه با فعلیت تامه . راه بازگشت و کیفیت معاودت را صراط ، و پاکی و طهارت و سرعت آنرا در وصول ، استقامت آن گویند.

کیفیت بازگشت افراد مختلف به نقطه آغاز آفرینش خود
تمام افراد بشر خواهی نخواهی باید این راه را طی کنند، چون همه آنان از صفات خدادادی و غرائز جبلی هر یک به نوبه خود برخوردارند، و از راه همین صفات و غرائز و کیفیت مجاهده و تطهیر آن به مرحله کمال خود میرسند و کشف حقیقت برای آنها میشود و به مقام لقاء الله نائل می آیند؛ ولی فرق است بین آن کسانی که با تجلیات جمالیه حضرت حق به لقاء الله نائل میگردند، و بین کسانی که با تجلیات جلالیه و قهاریه کشف حجب از آنان میگردد و بواسطه ظهور و بروز اسمائی از خداوند چون الجَبار و شدیدُ العِقابِ و المُنتَقِم و امثال آنها به نقطه بازگشت خود میرسند.

انسان بواسطه نسیان طبع و ماده و موت اختیاری و یا اضطراری بالاخره به مقصد میرسد و تجلیات ربانیه در او بوجود می آید، ولی بر حسب اختلاف درجات تکاملی نفوس ، بهرمند شدن از خصوصیات اسماء و صفات پروردگار تفاوت دارد. اگر با توجه به حق و استمداد از او و با نسیان و ترک نفس اماره حرکت کند راهش مستقیم است . یعنی در غور و بهره برداری از صفات خود راه راست را طی میکند. و اگر در هر لحظه هر کاری و حادثه ای که برای او پیش آید، به وجدان خودش مراجعه کند، و اگر شوائبی از نیت های دور کننده و رنگ های شهوت آمیز و غضب آلوده و خاطرات وهمیه و شیطانیه در او باشد آنها را رد کند و کار را بدون این اساس بجای بیاورد، آن کس در صراط مستقیم قدم زده است .

چون انسان بر عمل و نیت خود بصیر است و می فهمد چکار کرده و آیا عمل او از جنبه های افراط و تفریط دور بوده است یا نه ، و اما اگر در نیت و خلوص انسان شائبه ای بود، آن انحراف موجب خروج از صراط مستقیم میشود؛ ولی هر چه انحراف کمتر باشد بهره از صراط مستقیم بیشتر دارد، و هر چه انحراف افزون باشد بهره کمتر دارد.

مثلاً آن کسی که به فاصله پنج درجه کردارش از صراط مستقیم فاصله داشته باشد، بالاخره حظی فراوان تر از صراط مستقیم دارد تا آن کسی که در فاصله چهل و پنج درجه حرکت میکند. و اگر فاصله به نود درجه برسد حرکت او ابداً بهره ای از صراط مستقیم نداشته ، و اگر از نود درجه بگذرد و در جهت عکس حرکت کند «لا یَزیدُ مِن اللَهِ إلا بُعْدًا؛ جز دوری از خدا نتیجه ای ندارد» و علاوه بر اینکه از صراط مستقیم بهره ای نداشته ، هر چه بیشتر حرکت کند بیشتر در ظلمت فرو میرود و پرده های حجاب او افزوده میگردد.

چون صراطی که انسان بسوی خدا دارد حقاً یک پلی نیست که از آهن و آجر و سنگ و آسفالت و نظائر آن باشد؛ یک راه نفسانی است ، نفس باید حرکت کند و این صراط هم باید مطابق آن عادات و صفات نفسانی او بوده باشد.

هر مسیری یک نحوۀ خاصی است ، و سیر در هر مسیری به گونه مختص به خود آنست . اگر انسان بخواهد مثلاً به مسجد برود باید راه زمینی طی کند، اگر بخواهد به مکه برود راه هوائی است و یا دریائی ؛ و اگر انسان بخواهد بسوی خدا برود دیگر حرکت زمینی و هوائی و دریائی نیست ، چون خدا جای مشخص و معین ندارد. او باید در صفات خود حرکت کند. این حرکت به شکل دگر است و آن صراط ، صراط نفسانی است . آن ، عبور از جمیع اِنیات در عالم حس و عالم مثال و عالم عقل است ، و سپردن سراسر مراتب وجود و هستی را به حضرت حق سبحانه و تعالی .

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:24 AM
بوعلی سینا، این فیلسوف بزرگ اسلامی، در پرتو اسلام یک سلسله مسائلی را طرح کرده است که قبل از او هیچ فیلسوفی، یونانی و غیریونانی، طرح نکرده است. از جمله وارد این مسأله می شود که انسان مدنی بالطبع است، بعد وارد مسأله عبادت می شود، می گوید از نظر اجتماعی (هم از نظر اجتماعی بحث می کند و هم از نظر غیر اجتماعی) و برای زندگی اجتماعی بشر ضرورت دارد که خدای خودش را بشناسد و پس از شناسایی متوجه بشود که از جانب آن خدا قانون عادلانه ای برای زندگی بشر وجود دارد و باز واجب و لازم است عبادت وجود داشته باشد، عبادت هم تکرار بشود تا همیشه انسان یادش باشد که بنده است و خدایی دارد.

وقتی که این تذکر و تلقین در روحش وجود داشت جلو معصیت و گناه او را می گیرد. می خواهد ظلم کند، نماز می آید جلو چشمش مجسم می شود، می گوید تو که اعلام عبودیت کردی، تو که گفتی من رها نیستم، (پس چرا می خواهی ظلم کنی؟) در اینجا چه قانونی دارد؟
می گوید: «و فرضت علیهم العبادة المفروضة بالتکریر» به این جهت عبادت واجب شده است تا در روح انسان چنین نیرویی پیدا بشود که در اثر این نیرو که تجدید عهد با ایمان است دائما ایمانش تجدید بشود و این ایمان مانع گناه کردن بشود.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:24 AM
راجع به مقامات مخلَصین و درجات آنها در اخبار وارده از معصومین صلوات الله علیهم أجمعین تفاصیل عجیب و شگفت انگیزی وارد شده است :
در کتاب «محاسن » أحمد بن محمد بن خالد برقی روایت میکند از امام جعفر صادق علیه السلام از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم که : قَالَ اللَهُ: مَا تَحَبَّبَ إلَیَّ عَبْدِی بِشَیْءٍ أَحَبَّ إلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُهُ عَلَیْهِ. وَ إنَّهُ لَیَتَحَبَّبُ إلَیَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّی أُحِبَّهُ؛ فَإذَا أَحْبَبْتُهُ، کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ، وَ بَصَرَهُ الَّذِی یَبصُرُ بِهِ، وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ، وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا، وَ رِجْلَهُ الَّتِی یَمْشِی بِهَا. إذَا دَعَانِی أَجَبْتُهُ، وَ إذَا سَأَلَنِی أَعْطَیْتُهُ. وَ مَا تَرَدَّدْتُ فِی شَیْءٍ أَنَا فَاعِلُهُ کَتَرَدُّدِی فِی مَوْتِ مُؤْمِنٍ یَکْرَهُ الْمَوْتَ وَ أَنَا أَکْرَهُ مَسَآءَتَهُ.
«خداوند عزّوجل میفرماید: بنده من هیچگونه محبتش را در دل من جای نمیدهد و موجبات محبت مرا فراهم نمی کند که در نزد من محبوب تر باشد از آنچه من بر او لازم و واجب گردانیده ام .
و او پیوسته با بجا آوردن نوافل و مستحباتی که او را بدانها تکلیف نکرده ام محبت خود را در دل من بیشتر میکند تا جائی میرسد که من محب او میشوم ؛ و در اینصورت که من محب او شدم ، من گوش او میشوم که با آن می شنود، و چشم او میشوم که با آن می بیند، و زبان او میشوم که با آن سخن میگوید، و دست او میشوم که با آن اخذ میکند، و پای او میشوم که با آن راه میرود.
زمانی که مرا بخواند، اجابت میکنم و هنگامی که چیزی از من مسألت کند به او عطا می نمایم .
و هیچگاه من در کاری که خود بدون واسطه و اسباب فاعل آن کار بوده ام ، برایم درنگ و تردید حاصل نشده است مانند وقتی که خود میخواهم روح بنده مؤمنی را قبض کنم که او از مرگ کراهت دارد و من از آزار و ناراحتی او کراهت دارم .»

و حافظ رجب بُرْسی در «مَشارق أنوار الیقین » گوید: وَرَدَ فِی الْحَدِیثِ الْقُدْسِیِّ: إنَّ لِلَّهِ عِبَادًا أَطَاعُوهُ فِیْمَا أَرَادَ، فَأَطَاعَهُمْ فِیمَا أَرَادُوا؛ یَقُولُونَ لِلشَّیْءِ: کُنْ فَیَکُونُ.
«در حدیث قدسی وارد است که خداوند عزوجل میفرماید: حقّاً برای خدا بندگانی هستند که او را در آنچه بخواهد اطاعت می کنند، پس خدا نیز آنها را در آنچه بخواهند اطاعت میکند؛ آنها به چیزهائی که بخواهند تحقّق پیدا کند میگویند: بشو میشود.»

آری ! چون اینان قدم راستین در مجاهده با نفس اماره نهاده و از نفس گذشته اند و به مقام معرفت نفس و بالنتیجه به ملازم آن ـ طبق اخبار وارده ، به مقام معرفت خداوند تبارک و تعالی ـ رسیده اند و تمام شراشر وجودشان از لوث کدورت های شیطانی پاک و مطهر گشته و از رذائل اخلاقی و وجودی یکسره بیرون رفته اند و جز ذات حضرت احدیت و رضای او مقصد و مقصودی نداشته و خیمه و خرگاه خود را از دنیا و مافیها و از آخرت و مافیها یعنی از تمام لذائذ دو جهان برون زده اند و جز تحصیل مقام قرب معنوی و خلوص راهی را نپیموده اند، بنابراین دیگر برای آنها اراده و خواهشی غیر از اراده و اختیار خدا نیست .

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:25 AM
فردا که پیشگاهِ حقیقت شود پدید *** شرمنده رهروی که عمل بر مَجاز کرد

وقتی نور پروردگار در آن عالم تجلی کند و روشن شود و حقائق آشکارا گردد؛ «وَ أَشْرَقَتِ الاْرْضُ بِنُورِ رَبهَا؛ زمین به نور پروردگار روشن گردد» (زمر/69) و تاریکی های خود را بیرون بریزد، و حقائق طلوع کنند؛ در آنجا مشهود میگردد که افراد بشر در دنیا به هر سمتی حرکت میکرده اند و به هر هدفی میرفته اند، جز خدا هیچ نبوده است، و حتی مشرکان در حقیقت، عبادتشان بر خدا واقع می شده است.

پس گناه آنان از چیست؟ گناه آنان از اینستکه آن خدائی را که باید عبادت کنی، و با چشم روشن ببینی، و جمالش را در تمام موجودات بنگری و مؤثر بدانی؛ چرا آن خدا را در محدوده های تعین زندانی کردی ؟! و چرا آن قدرت عظیم و علم عظیم و حیات عظیم را در زید و عمرو، و خورشید و ماه، و پدر و مادر، و رئیس و حاکم، و مال و جاه و اعتبار دیدی ؟! اینها که خدا نیستند، چرا به عبادت و اطاعت آنها بر آمدی ؟! آن قدرت و علمی که تو در دنیا از آنها میدیدی، متعلق به خدا بود! در پیشگاه خدا و در مقابل او کسی قدرت ندارد؛ آن قدرت او را چرا به موجوداتی نسبت دادی که دارای تعین و تقید بودند؟ و کور خواندی! تعین و تقید سراب است و باطل، از بین میرود، و در اینجا اثری از آن نیست.

«وَ ضَل عَنْهُم مَا کَانُوا یَفْتَرُونَ؛ و دروغ هایی که می ساختند بر باد رفت» (نحل/87). آن تعین، افترا بود که به خدا می بستند. و امروز می بینید که همگی گم شدند، و به دیار نیستی سپرده گشتند.

«إِنْ هِیَ إِلا´أَسْمَآءٌ سَمیْتُمُوهَآ أَنتُمْ وَ ءَابَآؤُکُم مَآ أَنزَلَ اللَهُ بِهَا مِن سُلْطَـ'نٍ إِن یَتبِعُونَ إِلا الظن وَ مَا تَهْوَی الاْنفُسُ وَ لَقَدْ جَآءَهُم مِن رَبِهِمُ الْهُدَی '؛ اینها نیستند مگر نامهائی که شما و پدرانتان آنها را نامیده اید و خدا هیچ حجتی بر (خدایی) آنها نفرستاده است. آنها جز از گمان و هوای نفس خویش پیروی نمی کنند، در حالی که از سوی پروردگارشان هدایت برایشان آمده است» (النجم/23).

گناه مشرکین همین است که عبادتِ جنبه وجه خلقی موجودات را مینموده اند و از جنبه وجه اللهی غافل بوده اند، با اینکه گفتیم جنبه وجه اللهی حقیقت دار است و جنبه وجه خلقی سراب و پندار است. أسَف و حسرت آنها اینجاست که عمری در دنیا زیست نمودند و چشم خود را باز نکردند که خدا را ببینند. خدا را کوچک دیدند، و شکسته و خرد شده؛ مانند نور آفتاب و ماه که در دریا و آبهای مواج شکسته شده و خرد شده، هر کس نظرش به قسمتی از آن دوخته و آن را ماه و خورشید می پنداشته است. این خیالات و پندارهای غلط، و تکثیر در کلام، و تمریج در دلها، نگذاشت که آبِ ذهن ما آرام بگیرد و گل و لای آن فرو بنشیند، و حق خورشید و ماه آنطور که هست در ذهن تجلی کند و قلب و سر انسان به مقام مشاهده جمال حقیقی خدا آنطور که باید و شاید نائل آید.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:26 AM
در قیامت ملکات اخلاقی مؤمنان و کفار ظهور و بروز می کند اما چگونه در قیامت که عالم حق و حقیقت و نور است صفات ظلمانی کفار بروز می کند. این موضوع با این مقدمه کوتاه مطلب روشن میشود، و آن اینکه آن عالم با آنکه عالم نور است ولی مراتب نور متفاوت است؛ فرض کنید: خورشید طلوع کرده، و در اول وهله می تابد بر یک سقف بلورین، و از آنجا عبور میکند بر سقف بلورین دیگری که در زیر آن واقع است، و همچنین از طبقات متعدد عمارت که هر یک بلورین است عبور می کند تا به زمین اطاقها و داخل ساختمان تحتانی برسد. اگر هر یک از سقف ها و هر یک از این بلورها فی الجمله أنانیت و شخصیت داشته باشند، همان موجب تأثیر در نور مورد عبور میگردد؛ و در اینصورت از هر بلور عبور کند مقداری رنگش تیره تر می شود، و چون به طبقه پائین میرسد بسیار تیره تر شده و با آن رنگ روشن و شفاف طبقه فوق و اولین طبقه بسیار تفاوت دارد. شخصی که در طبقه اول است نور خورشید را می بیند. و در تحت ضیاء و اشراق آن قرار دارد، ولی با شخصی که در طبقه تحتانی است بسیار تفاوت دارد. این شخص نیز در تحت اشراق است لیکن در اشراق ضعیف که از حجابهائی عبور نموده و تعینات امکانیه هر یک حجاب جدیدی بر آن افزوده اند.

شک نیست که افرادی که در قیامت وارد می شوند دارای درجات مختلف از ایمان و علم و تقوی هستند، و مردم گناهکار و عاصی نیز در درجات مختلفی قرار دارند، و همین اختلاف موجب قلت و کثرت حُجُب است؛ و در نتیجه افرادی که در معصیت فرورفته اند و در شرک و کفر و جحود و انکار، سرسخت شده اند، در مراتب بعید و دور از رحمت قرار دارند، و حجابهای آنان بیشتر و نور کمتر و بالملازمه ظلمت و تاریکی بیشتر است. «أُولَئِکَ یُنَادَوْنَ مِن مَکَانِ بَعِیدٍ؛ ندا به گوش آنان از مسافت دور میرسد» (فصلت/44).

افراد مقرب، از اولین مرحله نور استفاده کرده و بدون غش و رَین و آلودگی نور را می گیرند. انبیاء و ائمه علیهم السلام بدون واسطه از ذات مقدس حضرت احدیت کسب فیض می کنند و استجلاب نور می نمایند. بقیه افراد مقرب و اهل اخلاص و أبرار و اخیار و اصحاب یمین هریک به نوبه خود طبق درجه و مقام خود نور دارند. «وَ مَا مِنآ إِلا لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ ؛ و هیچ یک از ما (فرشتگان) نیست مگر این که برای او مقام (و موقعیتی) معین است» (صافات/164).

اصحاب شمال نیز در درکات مختلفی جای دارند، چون درجه شقاوت آنان نیز مختلف است. بنابراین اشقیاء هم در عالم نور هستند ولیکن از وراء حجاب و در زیر پوشش اسماء جلالیه. مؤمنین و مقربین و أبرار و أخیار در تحت اشراق نور و اسماء جمالیه هستند، و اشقیاء و کفار و فجار در تحت اشراق نور و اسماء جلالیه؛ و بین این دو مسأله فرق بسیار است. چون پادشاهی که در روز معهود به همه بار عام دهد، اهل خدمت را هر یک به نوبه خود اکرام و اهل عصیان را هر یک به نوبه خود عذاب و زندان و عقوبت نماید؛ و همه پادشاه را می بینند و او در مر آی و مَسمع همه آنان قرار دارد، ولی فرمانبرداران در تحت الطاف و عنایات، و متمردان در تحت قهر و غضب و شدت.

افراد مؤمن و صالح العمل در تحت انوار جمالیه و اسم رحیم و رؤوف و ودود و ذوالمن و الکرم در روز قیامت واقع میشوند؛ و افراد کافر و جنایتکار در تحت انوار قاهره جلالیه و اسم شدید العقاب و جبار و قهار و أعظمُ المُتجَبرین واقعند؛ و همه در نور و اشراق، و اقرار و اعتراف، و عدم امکان تمرد و انکار، و به حسب اختلاف مراتب و درجات در مقامات و کمالات در حجابهای متفاوت به حسب قرب و بُعد و به حسب ظهور مراتب قرب و بُعد از بهشت و دوزخ، قرار میگیرند. بنابراین فرق میان مؤمن و غیر مؤمن خوب واضح شد، که آنجا عالم صدق است و عالم نور و اشراق و عالم ظهور و بروز. مؤمنان چون در دنیا صدق غیر مشوب با کذب و نور غیر مشوب با کدورت و ظلمت را داشته اند، همین معانی که در آنجا تجلی کند موجب دخول آنها در اشراق و نور محض می باشد؛ و کافران که از کذب و سیاهی و کدورت برخوردارند، در شبکه های نورهای با حجاب و پرده قرار میگیرند.

و آن دسته از آنها که ظلمت و ستم، جِبلی آنها شده است و نفْسشان با کذب و دروغ خمیر شده و با شقاوت و قساوت عجین گردیده است، در آنجا در شبکه های نوری بسیار دور و ضعیف و آمیخته با تاریکیِ حجابهای ظلمانی قرار میگیرند؛ و بلور قلب آنها که آمیخته با رَین و شَین است، آن نور پاک و مجرد و بسیط الهی را در این شبکه های تاریک و عَفِن و آلودة قلب به صورت نور تاریک و سیاه نمودار نموده و چنین نوری را داخل دلشان می نماید. بلور خفه، نور را خفه و بلور تیره رنگ، نور را تیره میکند. از نقطه نظر تابش نور قابل انکار نیست، ولی از نقطه نظر آلوده شدن آن به هواجس نفسانی و پرده های ادراک و بصیرت باطنی، در تیرگی و حجاب و مظاهر بُعد واقع میگردند.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:26 AM
در آیات 23 تا 33 سوره قلم آمده: «فانطلقوا و هم یتخافتون * أن لا یدخلنها الیوم علیکم مسکین * و غدوا علی حرد قادرین، پس به راه افتادند و آهسته به هم می گفتند: مواظب باشید که امروز فقیری در آن جا بر شما وارد نشود و به وقت صبح با قدرت بر منع مستمندان بیرون شدند». بعضی از مفسرین گفته اند «قادرین» در اینجا یعنی در حالی که در دلشان حساب می کردند که حالا این قدر محصول داریم، می بریم و چنین می کنیم و. .. در دل خودشان حساب می کردند و به قول معروف با ابرویشان چرتکه می انداختند که چنین و چنان می شود. قرآن می گوید: همین طور که داشتند با خودشان حساب می کردند که چنان و چنین خواهد شد، یکدفعه وارد شدند و چشمهایشان به چنین منظره ای افتاد. «فلما رأوها» پس همین که آن باغ سوخته را دیدند، اول چنان یکه خوردند و به اصطلاح شوکه شدند که گفتند: ما راه گم کرده ایم، راه را اشتباهی آمده ایم، (قالوا انا لضالون) عوضی آمده ایم، باغ ما نیست، اینقدر چهره این باغ عوض شده بود ولی فورا فهمیدند که عوضی نیامده اند و حساب دیگری در کار بوده است: «بل نحن محرومون؛ نه، ما مردم محروم و بیچاره هستیم» یعنی میوه هایمان رفت. «قال اوسطهم». بعضی خیال کرده اند که «اوسطهم» یعنی وسطی شان، آن بچه وسطی، مثلا اگر پنج تا بودند، برادر سومی ولی اکثر مفسرین گفته اند: مقصود از اوسط «اعدل» است، («و کذلک جعلناکم امة وسطا، و بدین سان شما را امتی میانه قرار دادیم» (بقره / 143 ) یعنی امت معتدل) «خیر الامور اوساطها» یعنی در هر کاری بهترینش وسطترین یعنی معتدلترین است که از افراط و تفریط هر دو بدور است و لهذا اینجا گفته اند اوسطشان یعنی بهترینشان، معتدلترین شان. «قال اوسطهم الم اقل لکم لولا تسبحون، عاقل ترشان گفت: آیا به شما نگفتم: چرا خدا را تسبیح نمی گویید؟». من قبلا به شما نگفتم؟

اینجا قرآن نشان می دهد که آن وقتی که اینها نشستند با یکدیگر کنکاش کردند، در میان اینها یکی بوده که مخالف بوده است اما او چون در اقلیت قرار گرفته و دیده حرفش به جایی نمی رسد، گفته است حال اگر نمی کنید، نکنید ولی به هر حال حقیقت این است. «قال اوسطهم الم اقل لکم لولا تسبحون » به شما نگفتم این حرفها را نزنید، از خدا بترسید، خدا را تسبیح کنید؟ یعنی از این حرفهای خودتان توبه کنید، اینها خدا را فراموش کردن است، از خدا غافل شدن است، خدا نشناسی است. در این وقت که دچار بلایا شدند چون بالاخره هر چه بود اینها مومن زاده بودند، پدرشان مرد مومنی بود، «قالوا سبحان ربنا انا کنا ظالمین؛ گفتند: منزه است پروردگار ما، ما بد کردیم، ما مردم ستمکاری بودیم». «فاقبل بعضهم علی بعض یتلاومون» آنگاه بعضی به بعض دیگر رو کردند، یعنی شروع کردند با یکدیگر حرف زدن، خودشان را ملامت می کردند، یکدیگر را ملامت می کردند، این می گفت تقصیر تو شد که این حرف را زدی، آن می گفت: خیر، تو این حرف را زدی، تقصیر تو شد. مرتب به گردن یکدیگر می انداختند و یکدیگر را ملامت می کردند ولی بالاخره همه فهمیدند که گنهکارند. بعد از اینکه یکدیگر را ملامت کردند همه به خطای خودشان اقرار و اعترف کردند: «قالوا یا ویلنا انا کنا طاغین» وای به حال ما، عجب ما طغیانگر شدیم! یعنی همین قدر که پدر ما مرد و ما خود را دارای چیزی دیدیم، چقدر زود طاغی شدیم و طغیان کردیم! «عسی ربنا ان یبدلنا خیرا منها انا الی ربنا راغبون» این اظهار توبه آنهاست: ما دیگر بعد از این راغب به سوی پروردگار خودمان هستیم یعنی راغب به عبادت و بندگی و اطاعت او هستیم و می خواهیم امر او را اطاعت کنیم، براساس رضای او عمل کنیم، امیدواریم که اگر اینچنین باشیم، پروردگار ما به ما بهتر از آنچه که بود عنایت بفرماید، امید است که پروردگار ما به ما عوض بدهد بهتر از این باغ و بهتر از آنچه که در این باغ بود که ما به سوی پروردگار خود راغب هستیم یعنی توبه کردیم. قرآن اینجا می فرماید: «کذلک العذاب» عذاب دنیا چنین عذابی است.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:28 AM
عده ای می گویند که بهشت هم علی القاعده باید از همه جای عالم هستی خسته کننده تر و بی لذت تر باشد، زیرا همه موجبات لذت در آنجا فراهم است و بلکه آنجا می شود یک زندان و بدترین زندانها. قرآن در یک جا گویی دارد به این نکته جواب می دهد، می فرماید: «ان الذین امنوا و عملوا الصالحات کانت لهم جنات الفردوس نزلا* خالدین فیها لایبغون عنها حولا؛ بی گمان کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کردند باغ های فردوس جای پذیرایی آنهاست. در آن جاودانه خواهند بود و هرگز آرزوی انتقال از آنجا نمی کنند» (کهف / 108 ). ( در باب بهشت و نعمتهای بهشت است). یعنی اهل بهشت طالب تحول نیستند، یعنی بهشت برایشان خستگی آور نیست، چرا؟ زیرا اگر بهشت مثل یک باغی می بود در دنیا منتها یک باغ جاوید، یعنی همه چیزش دنیا می بود و انسان در انسانیت خودش همان کیفیت دنیایی خودش را می داشت قطعا چنین چیزی بود، یعنی اگر بهشت را در دنیا برای بشری که در دنیاست بسازند و به فرض محال جاودانگی هم به آن بدهند، همین ایراد وارد است، ولی مسأله این است که بهشت برای بهشتی به عنوان انعامی از نعمتهای الهی است، یعنی حتی بهشت جسمانی و لذات جسمانی هم برای او عنوان کرامت الهی را دارد، بدین معنی که یک موجود تا در حدی از عرفان و معرفت نباشد بهشت برای او نمی تواند معنی پیدا کند.

برای یک نفر بهشتی، آن اساس لذتها این است که الان مهمان خالق خودش هست، بر سر سفره خالق خودش نشسته است، یعنی با آن حقیقت پیوند خورده است که وقتی به آن حقیقت پیوند خورد دیگر مسأله خستگی و تنوع و تحول و از سر کوی او رفتن به جای دیگر معنی ندارد. به عبارت دیگر هر چیزی غیر از خدا و یا آنچه که عنوان کرامت الهی و لطف الهی و عنایت الهی و سفره الهی داشته باشد، آنچه که غیر از خداست، برای انسان نمی تواند مطلوب جاودانه باشد و تنها خداست که برای انسان مطلوب جاودانه است. امکان اینکه در بهشت، انسان حالت دلزدگی، سیری و تنوع خواهی و اینکه " از اینجا بروم جای دیگر " پیدا کند وجود ندارد، در آنجا جای دیگر معنی ندارد.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:29 AM
عبادت و پرستش خداوند یکتا و ترک پرستش هر موجود دیگر، یکی از اصول تعلیمات پیامبران الهی است، تعلیمات هیچ پیامبری از عبادت خالی نبوده است. چنانکه می دانیم در دیانت مقدسه اسلام نیز عبادت سرلوحه همه تعلیمات است، چیزی که هست در اسلام عبادت به صورت یک سلسله تعلیمات جدا از زندگی که صرفا به دنیای دیگر تعلق داشته باشد وجود ندارد، عبادات اسلامی با فلسفه های زندگی توام است و در متن زندگی واقع است. گذشته از اینکه برخی عبادات اسلامی به صورت مشترک و همکاری دسته جمعی صورت می گیرد، اسلام به عبادتهای فردی نیز آنچنان شکل داده است که متضمن انجام پاره ای از وظایف زندگی است، مثلا نماز که مظهر کامل اظهار عبودیت است چنان در اسلام شکل خاص یافته است که حتی فردی که می خواهد در گوشه خلوت به تنهائی نماز بخواند خود به خود به انجام پاره ای از وظائف اخلاقی و اجتماعی از قبیل نظافت، احترام به حقوق دیگران، وقت شناسی، جهت شناسی، ضبط احساسات، اعلام صلح و سلم با بندگان شایسته خدا و غیره مقید می گردد.
از نظر اسلام هر کار خیر و مفیدی اگر با انگیزه پاک خدائی توام باشد عبادت است، لهذا درس خواندن، کار و کسب کردن، فعالیت اجتماعی کردن اگر لله و فی الله باشد عبادت است. در عین حال، اسلام نیز پاره ای تعلیمات دارد که فقط برای انجام مراسم عبادت وضع شده است از قبیل نماز و روزه و این خود فلسفه ای خاص دارد.

تلقی عامیانه از عبادت
تلقی افراد از عبادت یکسان نیست، متفاوت است. از نظر برخی افراد عبادت نوعی معامله و معاوضه و مبادله کار و مزد است، کار فروشی و مزد بگیری است، همانطور که یک کارگر، روزانه نیروی کار خود را برای یک کارفرما مصرف می کند و مزد می گیرد، عابد نیز برای خدا زحمت می کشد و خم و راست می شود و طبعا مزدی طلب می کند که البته آن مزد در جهان دیگر به او داده خواهد شد. و همانطور که فائده کار برای کارگر در مزدی که از کارفرما می گیرد خلاصه می شود و اگر مزدی در کار نباشد نیرویش به هدر رفته است فائده عبادت عابد نیز، از نظر این گروه، همان مزد و اجری است که در جهان دیگر به او به صورت یک سلسله کالاهای مادی پرداخت می شود. و اما اینکه هر کار فرما که مزدی می دهد به خاطر بهره ای است که از کار کارگر می برد و کارفرمای ملک و ملکوت چه بهره ای می تواند از کار بنده ضعیف و ناتوان خود ببرد و هم اینکه فرضا اجر و مزد از جانب آن کارفرمای بزرگ به صورت تفضل و بخشش انجام گیرد، پس چرا این تفضل بدون صرف مقداری انرژی کار به او داده نمی شود، مساله ای است که برای اینچنین عابدهائی هرگز مطرح نیست.
از نظر اینگونه افراد تار و پود عبادت همین اعمال بدنی و حرکات محسوس ظاهری است که به وسیله زبان و سایر اعضاء بدن صورت می گیرد. این یک نوع تلقی است از عبادت که البته عامیانه و جاهلانه است، و به تعبیر بوعلی در نمط نهم اشارات، خدانشناسانه است و تنها از مردم عامی و قاصر پذیرفته است.

تلقی عارفانه از عبادت
تلقی دیگر از عبادت، تلقی عارفانه است، برحسب این تلقی، مساله کارگر و کارفرما و مزد به شکلی که میان کارگر و کارفرما متداول است مطرح نیست و نمی تواند مطرح باشد. بر حسب این تلقی، عبادت نردبان قرب است، معراج انسان است، تعالی روان است، پرواز روح است به سوی کانون نامرئی هستی، پرورش استعدادهای روحی و ورزش نیروهای ملکوتی انسانی است، پیروزی روح بر بدن است، عالیترین عکس العمل سپاسگزارانه انسان است از پدید آورنده خلقت، اظهار شیفتگی و عشق انسان است به کامل مطلق و جمیل علی الاطلاق، و بالاخره سلوک و سیر الی الله است.
برحسب این تلقی، عبادت پیکری دارد و روحی، ظاهری دارد و معینی، آنچه بوسیله زبان و سایر اعضاء بدن انجام می شود پیکره و قالب و ظاهر عبادت است، روح و معنی عبادت چیز دیگر است، روح عبادت وابستگی کامل دارد به مفهومی که عابد از عبادت دارد و به نوع تلقی او از عبادت و به انگیزه ای که او را به عبادت برانگیخته است و به بهره و حظی که از عبادت عملا می برد و اینکه عبادت تا چه اندازه سلوک الی الله و گام برداشتن در بساط قرب باشد.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:29 AM
خداوند در آیه 51 از سوره انفال می فرماید: ذلک بما قدمت ایدیکم ، و ان‏ الله لیس بظلام للعبید ». این آیه دو فراز دارد : یکی « ذلک بما قدمت‏ ایدیکم »و دیگر : « و ان الله لیس بظلام للعبید ». این دو فراز مکمل‏ یکدیگرند . وقتی که صحبت عذابهای دردناک می‏شود ، فورا به ذهن انسان‏ می‏آید که چرا خدا چنین عذاب می‏کند ؟ آیا این العیاذ بالله ظلم نیست از طرف خداوند ؟ قرآن همیشه اینطور جواب می‏دهد : « ذلک بما قدمت ایدیکم »اینها همه به موجب آن چیزهایی است که‏ دستهای خودتان آنها را پیش فرستاده است ، یعنی تمام این عذابها و متقابلا نعیمها ، عذابها و نعیمهایی است که به دست خودتان آنها را پیش‏ فرستاده‏اید . خدا هرگز به بندگان خودش ظلم نمی‏کند . آیات قرآن کریم که این‏ مطلب را می‏رساند زیاد است .

در قرآن ، همیشه عموم مشیت الهی به چشم‏ می‏خورد یعنی قرآن در مسئله مشیت الهی چنین نیست که مثلا ثنوی باشد و بگوید بعضی امور تحت مشیت الهی است ولی بعضی دیگر تحت مشیت الهی‏ نیست ، بلکه می‏گوید همه چیز تحت مشیت الهی است ولی انتساب هر چیزی‏ به اراده خداوند از مجرای سبب و علت خودش است . کارهای بشر هم‏ انتسابش به خداوند از طریق خود بشر و اختیار و اراده اوست.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:30 AM
بعد از پیامبر اکرم ما بنده ای به این بندگی جز علی علیه السلام سراغ نداریم. تخمین زده اند در حدود چهل و پنج ساعت از ضربت خوردن تا وفات و شهادت ایشان یعنی تا آن لحظه ای که مرغ روحش به عالم ملکوت پرواز کرد فاصله شد و به نظر من این مدت چهل و پنج ساعت از حیرت انگیزترین دوره های زندگی علی علیه السلام است. شخصیت علی را در این چهل و پنج ساعت انسان می بیند. یقین و ایمان علی در این چهل و پنج ساعت بر دیگران نمایان می شود. از نظر خود او لحظات و ساعاتی است که جایزه خودش را گرفته است، مسابقه را به نهایت رسانده است، با کمال افتخار می خواهد نزد پروردگارش برود. علی چیز دیگری است. در نهج البلاغه است، می فرماید این آیه که نازل شد: «احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا آمنا و هم لایفتنون* و لقد فتنا الدین من قبلهم فلیعلمن الله الذین صدقوا و لیعلمن الکاذبین»؛ آیا مردم پنداشتند همین که گفتند ایمان آوردیم به حال خود رها می شوند و مورد آزمایش قرار نمی گیرند؟ و به یقین کسانی را که پیش از اینان بودند آزمودیم، پس خدا بی تردید آنها را که راست گفتند نیک می شناسد و دروغگویان را (نیز) خوب می شناسد. (عنکبوت/2و3) من فهمیدم که در امت اسلام فتنه ها پیدا می شود. من خیلی آرزوی شهادت داشتم. آرزو داشتم که در احد شهید شوم. هفتاد نفر از مسلمین شهید شدند وقتی که من شهید نشدم خیلی دلم گرفت، ناراحت شدم. (این را یک جوان می گوید. در زمان جنگ احد علی تقریبا یک مرد بیست و پنج ساله است. دو بچه کوچک در خانه دارد: امام حسن و امام حسین علیهماالسلام. همسری دارد مانند صدیقه طاهره. در عین حال آنچنان آرزوی شهادت علی را بی تاب کرده است که پس از آنکه شهید نمی شود ناراحت می شود.)

پیغمبر اکرم قبلا به او وعده داده بود، شاید هم خودش قبلا سؤال کرده بود که یا رسول الله! آیا من چگونه از دنیا می روم؟ پیغمبر فرموده بود که تو شهید از دنیا می روی. ولی وقتی که دید در احد شهید نشد ناراحت شد. رفت خدمت رسول اکرم: یا رسول الله! شما به من اینطور فرموده بودید که خداوند شهادت را روزی من می کند. پس چطور من در احد شهید نشدم؟ فرمود: علی جان دیر نمی شود، تو حتما شهید این امت خواهی بود. بعد پیغمبر یک سؤال مانندی از علی کرد: علی جانم! بگو آن وقتی که در بستر شهادت افتاده باشی چگونه صبر خواهی کرد؟ چه جوابی می دهد! یا رسول الله! آنجا که جای صبر نیست، آنجا جای بشری است و جای شکر و سپاسگذاری است. شما به من بفرمایید آن وقتی که من در بستر شهادت افتاده ام چگونه خدا را شکر می کنم. همیشه علی به دنبال این گم شده خودش می گشت. اجمالا می دانست که این فرق او در راه خدا شکافته خواهد شد. می گفت خدایا آن لحظه نازنین، آن لحظه زیبا، آن لحظه پرلذت و پربهجت چه لحظه ای خواهد بود؟ پیغمبر به علی فرموده بود که شهادت تو در ماه رمضان است و در آن ماه رمضان سال 41 هجری علی مثل اینکه قلبش احساس کرده بود که دیگر هرچه می خواهد واقع بشود در این ماه رمضان واقع می شود. بچه های علی احساس کرده بودند که در این ماه رمضان علی یک حالت انتظار و اضطراب و دلهره ای دارد مثل اینکه انتظار یک امر بزرگی را می کشد.

روز سیزدهم رمضان است، برای مردم خطبه و خطابه می خواند. در وسط خطبه و خطابه چشمش افتاد به امام حسن، حرفش را برید، صدا زد عزیزم حسن! از این ماه چند روز گذشته است؟ خیلی سؤال عجیبی است. علی خودش بهتر از همه می داند که چند روز گذشته است، چطور از این جوانش می پرسد؟ عرض کرد پدر جان سیزده روز. فورا رو کرد به امام حسین: حسینم! از این ماه چند روز باقی مانده است؟ (خیلی واضح است وقتی سیزده روز گذشته است هفده روز باقی مانده است) پدر جان هفده روز باقی مانده است. دستی به محاسن کشید، فرمود: بسیار نزدیک است که این محاسن با خون این سر خضاب بشود. انتظار چنین ساعت و چنین روزی را داشت.

یکی از آن جمله های بسیار زیبای امیرالمؤمنین که در خلال همین چهل و پنج ساعت ایراد کرده است این است؛ دیگران خیلی مضطرب و نگران بودند، اشک می ریختند و گریه می کردند ولی خودش اظهار بشاشت می کرد، فرمود: «والله ما فجأنی من الموت وارد کرهته و لاطالع انکرته و ما کنت الا کقارب ورد و طالب وجد»؛ به خدا قسم که مردم من هیچ کراهتی ندارم، یک ذره کراهت ندارم. این برای من یک امر نشناخته ای نبود، یک مهمان ناشناخته ای نبود، یک مهمان شناخته شده بود. بعد فرمود می دانید مثل من مثل کیست؟ مثل آن عاشقی است که به دنبال مطلوب و معشوق خودش می رود و او را می یابد. مثل من مثل آن تشنه ای است که در یک شب تاریک دنبال آب می رود ناگهان آب را پیدا می کند، چقدر خوشحال می شود! گفت:
دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند *** وندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی *** آن شب قدر که این تازه براتم دادند

اصحابش می آمدند: بله، یا امیرالمؤمنین برای شما چنین است ولی بعد از شما ما دیگر چه خاکی بر سرمان بریزیم؟ در شب نوزدهم، بچه های علی احساس کرده بودند که امشب یک شب دیگری است، چون حضرت یک وضع خاصی داشت، گاهی بیرون می آمد به آسمان نگاه می کرد برمی گشت و آن شب را هم علی تا صبح نخوابید. بچه ها هر کدام به خانه خودشان رفته بودند. امیرالمؤمنین مصلایی دارد یعنی یک اتاقی در منزلش دارد که در آنجا نماز می خواند و عبادت می کند. فرزند بزرگوارش حسن بن علی علیه السلام که به خانه خود رفته بود، قبل از طلوع صبح از خانه خودش مراجعت کرد، آمد خدمت پدر بزرگوارش، رفت به مصلای پدر، دید علی نشسته است و مشغول عبادت است. آنگاه جریانی را که در آن شب برایش رخ داده بود برای فرزندش حسن نقل کرد. فرمود: پسر جان! دیشب من همینطور که نشسته بودم (یعنی من دیشب نخوابیدم، بستر نینداختم) چشم مرا خواب گرفت. در یک لحظه و به یک سرعت عجیبی در همان عالم رؤیا من پیغمبر اکرم جد شما را دیدم: «ملکتنی عینی و انا جالس فسنح لی رسول الله صلی الله علیه و آله»؛ چشمم بر من مسلط شد، خواب بر من مسلط شد، همان طوری که نشسته بودم یک لحظه پیغمبر را دیدم. تا پیغمبر را دیدم فورا شکایت امت را به او عرض کردم. عرض کردم: «یا رسول الله! ماذا لقیت من امتک من الاود واللدد»؛ یا رسول الله! من از دست این امت تو چه ها کشیدم و این امت تو چقدر خون بر دل من وارد کردند! یا رسول الله از دشمنان خودم به تو بگویم .....

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:30 AM
شعرای فارسی زبان، عشق را اکسیر نامیده اند. کیمیاگران معتقد بودند که در عالم، ماده ای وجود دارد به نام اکسیر یا کیمیا که می تواند ماده ای را به ماده دیگر تبدیل کند. عشق مطلقا اکسیر است و خاصیت کیمیا دارد. عشق آیت که دل را دل می کند و اگر عشق نباشد دل نیست، آب و گل است. از جمله آثار عشق نیرو و قدرت است. محبت، نیروآفرین است، ترسو را شجاع می کند. عشق و محبت، سنگین و تنبل را چالاک و زرنگ می کند و حتی از کودن، تیزهوش می سازد. عشق است که از بخیل، بخشنده و از کم طاقت و ناشکیبا، متحمل و شکیبا میسازد. عشق نفس را تکمیل و استعدادهای حیرت انگیز باطنی را ظاهر می سازد. اثر عشق از لحاظ روحی در جهت عمران و آبادی روح است و از لحاظ بدن، در جهت گداختن و خرابی، اثر عشق در بدن، درست عکس روح است. عشق در بدن، باعث ویرانی و موجب زردی چهره، لاغری اندام و شقم و اختلال هاضمه و اعصاب است.
شاید تمام آثاری که در بدن وجود دارد، آثار تخریبی باشد، ولی نسبت به روح چنین نیست، تا موضوع عشق چه موضوعی و تا نحوه استفاده شخصی چگونه باشد؟ علاقه به شخص یا شیء وقتی که به اوج شدت برسد، به طوری که وجود انسان را مسخر کند و حاکم مطلق وجود او گردد، عشق نامیده می شود. عشق، اوج علاقه و احساسات است. احساسات انسان، انواع و مراتب دارد. برخی از آنها از مقوله شهوات و مخصوصا شهوت جنسی است و از وجوه مشترک انسان و سایر حیوانات است. در قرآن کریم رابطه میان زوجین را با کلمه مودت و رحمت تعبیر می کند (سوره روم/آیه 21) و این نکته بسیار عالی است. اشاره به این است که عامل شهوت تنها رابطه طبیعی زندگی زناشوئی نیست. رابطه اصلی، صفا و صمیمیت و اتحاد دو روح است و به عبارت دیگر، آنچه زوجین را به یکدیگر پیوند یگانگی می دهد، مهر و مودت و صفا و صمیمیت است، نه شهوت که در حیوانات هم هست. بنابر این محبت وقتی که به یک حالتی برسد که زمام فکر و اراده انسان را می گیرد، بر عقل و بر اراده تسلط پیدا می کند و به همین جهت حالتی می شود شبه جنون، یعنی عقل را دیگر در آنجا حکمی نیست، به آن حالت " عشق " نامیده می گویند:
قیاس کردم تدبیر عقل در ره عشق *** چو شبنمی است که بر بحر می کشد رقمی
در مسأله جنگ عقل و عشق می بینید که همیشه پیروزی را با عشق دانسته اند و محکومیت را با عقل:
نیکخواهانم نصیحت می کنند *** خشت بر دریا زدن بی حاصل است
شوق را بر صبر قوت غالب است *** عقل را با عشق دعوی باطل است
یک چنین حالتی را " عشق " می نامند. عیب اساسی این حالت این است که از اختیار انسان خارج است. این قابل توصیه نیست. برخی امور است که اگر پیدا بشود، به شرط اینکه انسان در برخورد با آن به نحو احسن رفتار کند مفید واقع می شود ولی خودش قابل توصیه نیست، مثل مصیبت. مصیبت برای انسان می تواند آثار بسیار مفیدی داشته باشد اما قابل توصیه نیست که به انسان بگویند تو به دست خودت برای خودت مصیبت به وجود بیاور چون مصیبت و بلا یک کوره خیلی خوبی است برای اصلاح انسان. این مسأله ای که به نام " عشق " نامیده می شود نیز چیزی است که اگر پیش آمد ممکن است یک کسی را خراب کند، ممکن هم هست یک کسی را آباد کند، ولی به هر حال یک امر قابل توصیه نیست.
اگر هم عرفا آن را توصیه کرده اند آنها یک ادعایی دارند، ادعاشان این است که می گویند آدم کامل مثل یک آدمی است که شنا را خوب بلد است که اگر یک کسی را که شنا بلد نیست در دریا هم بیاندازد، اگر دید غرق می شود می تواند او را بگیرد و بیرون بیاورد. آنها معتقدند که یک آدم کامل اگر بر یک ناقص اشراف داشته باشد، می تواند مراقب و مواظب او باشد و نگذارد هلاک بشود. مثل آن تمرینی که بچه ها را در استخر می دهند. به بچه نمی شود توصیه کرد که به تنهایی برو در استخر، اما تحت مراقبت یک نفر مربی مانعی ندارد، او مراقبش است، اگر دید دارد غرق می شود نجاتش می دهد.
همچنین اینها معتقدند که این یک امری است که اگر رخ بدهد، در انسان وحدت و تمرکز ایجاد می کند، یعنی او را از هزاران رشته تعلق جدا می کند. یک عیب اساسی در ما این است که در روح ما صدها رشته به صدها شی ء وابستگی دارد نه به یک شی ء ، به صدها شی ء از نظر روح و معنا وابسته هستیم ، مثل یک انسانی یا یک حیوانی که با رشته های مختلف به صد جا بسته باشد، اگر یکی از آنها بریده شود نود و نه تای دیگر هست، دو تا بریده شود نود و هشت تای دیگر هست. انسان برای اینکه به خدا از نظر عمل موحد باشد و همه رشته های متصل به او از خدا سرچشمه بگیرد باید همه اینها را قطع بکند تا بتواند به او وصل بکند و مصداق «فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله؛ پس هر که به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان آورد » (بقره / 256) بشود.
اینها معتقد هستند که همین چیزی که اسمش" بلا " هست (عشق ) سبب می شود که انسان از همه آن صد شی ء می برد، به همان یکی وصل می شود و این حالت تمرکز در او پیدا می شود. آنگاه مدعی هستند همین قدر که این تمرکز ولو نسبت به یک مظهر و یک شی ء باطل در او پیدا شد بعد امکان اینکه این تمرکز تحت مراقبت یک " کامل " از اینجا برداشته شود و به مرکز اصلی خودش گذاشته شود هست. آنچه گفته اند روی این حساب است. در مورد ماهیت عشق نظریات مختلفی وجود دارد از جمله: یک نظریه این است که می گوید عشق به طور مطلق ریشه و غایت جنسی دارد، روی همان خط غریزه جنسی حرکت می کند و ادامه می یابد و تا آخر هم جنسی است.
نظریه دیگر همان نظریه ای است که حکمای ما این نظریه را تأیید می کنند که به دو نوع عشق قائل هستند: عشقهای جنسی و جسمانی، و عشقهای روحانی، و می گویند زمینه عشق روحانی در همه افراد بشر وجود دارد. حکمای اسلامی اولا مدعی هستند که عشق یک نوعش اساسا شهوت است، آن را " جسمانی " می نامند و می گویند رهایش کنید. یک نوع دیگرش هست که می گویند آن شهوت نیست و امر روحی است، تازه آن هم که امر روحی است خودش فی حد ذاته یک کمالی برای انسان نیست. می گویند وقتی که انسان این حالت روحی را پیدا کرد و یک حالت شبه جنون در او پیدا شد خاصیتش این است که انسان را از غیر آن معشوق از همه چیز می برد و جدا می کند و انسان تازه آمادگی پیدا می کند برای اینکه یکدفعه از خلق یکجا ببرد و در معشوق تمرکز پیدا کند. داستان یوسف و زلیخا که در روایات آمده است همین است.
زلیخا عاشق یوسف می شود. تعبیر قرآن به جای " عشق " چنین است: «قد شغفها حبا» (یوسف / 30 ) که " « شغفها »" ظاهرا گفته اند یعنی این که مجامع قلبش را گرفته بود، اصلا قلبش را مثل مشت در اختیار گرفته بود. این حالت در این زن پیدا می شود. بعدها این زن که قبلا دین شوهرش را داشته است مشرک بوده یا چیز دیگر، موحد می شود و یک موحد خداپرست کامل می شود. در قصص و حکایات آمده است که حضرت یوسف آن اواخر می رود سراغ زلیخا. زلیخا دیگر به او اعتنا نمی کند. می گوید من یوسف ام، من همانی هستم که تو چنین می کردی. هر چه می گوید، زلیخا به او اعتنا نمی کند. می گوید چرا؟ می گوید اکنون من کسی را پیدا کرده ام که دیگر به تو اعتنا ندارم. همان حالت قبلی که شک ندارد در مرحله خودش چیز بدی بود تبدیل به این حالت شده بود، یعنی اگر همان عشق مجازی یوسف، او را یکدفعه از همه چیز نبریده بود و به یکچنین حالت روحی وارد نکرده بود در مرحله بعد به یک مرحله عشق الهی نمی رسید که به همان یوسف هم دیگر اعتنا نداشته باشد.
نظریه سومی وجود دارد که خواسته جمع کند میان دو نظریه، نظریه فروید و نظریه ای که به عشق روحانی قائل است. فروید، این روانکاو معروف که همه چیز را ناشی از غریزه جنسی می داند علم دوستی را، خیر را، فضیلت را، پرستش را و همه چیز را، به طریق اولی عشق را جنسی می داند. ویل دورانت این مورخ معروف فلسفه در کتاب لذات فلسفه بحثی درباره عشق کرده است. او همین نظریه را انتخاب می کند و نظریه فروید را طرح و رد می کند. او می گوید حقیقت این است که عشق بعدها تغییر مسیر و تغییر جهت و حتی تغییر خصوصیت و تغییر کیفیت می دهد، یعنی دیگر از حالت جنسی به طور کلی خارج می شود. او اساس نظریه فروید را صحیح نمی داند. وی می گوید: در سر تا سر زندگی انسان، به اتفاق همه " عشق " از هر چیز جالب تر است و تعجب اینجا است که فقط عده کمی درباره ریشه و گسترش آن بحث کرده اند. در هر زبانی دریائی از کتب و مقالات، تقریبا از قلم هر نویسنده ای درباره عشق پیدا شده است و چه حماسه ها و درامها و چه اشعار شورانگیزی که درباره آن به وجود آمده است. با این همه ، چه ناچیز است تحقیقات علمی محض درباره این امر عجیب، و اصل طبیعی آن ، و علل تکامل و گسترش شگفت انگیز آن، از آمیزش ساده " پروتوزوئا " تا فداکاری " دانته " و خلسات " پترارک " و وفاداری " هلوئیز، به آبلارد " (لذات فلسفه، صفحه 117).
نظر ما در طرح مسأله عشق بیشتر به آن تمایلی است که عاشق به فنای در معشوق پیدا می کند که ما آن را " پرستش " می نامیم. این هم چیزی است که با حسابهای مادی جور در نمی آید. در دعای کمیل می خوانیم: «و اجعل قلبی بحبک متیما؛ دلم را سرگشته دوستی و عشقت قرار بده» "متیم " همان حالتی را می گویند که ما " عشق " می نامیم. در چند تعبیر دیگر نیز در دعای کمیل نظیر این مطلب هست.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:31 AM
در مسأله " پرستش " دو طرز تفکر مختلف در دنیا وجود دارد. یکی این است که پرستش بشر از پرستش سنگ و چوب و رئیس قبیله و حتی مار و مور و بت و ستاره و ماه و خورشید و دریا و کوه و فرشته و پیغمبر شروع شده تا ارباب انواع مختلف، تا می رسد به پرستش خدا. بسیاری از فرنگیها، اغلب اینهایی که تاریخ ادیان می نویسند اینطور می نویسند که پرستش در بشر ابتدا از پرستش همین بت یا پدر خانواده (رئیس خانواده) شروع شد و از کوچکها شروع شد، از خدای خانواده رسید به خدای قبیله، از خدای قبیله رسید به خدای مملکت مثلا بعد خدای منطقه، بعد خدای زمین، خدای آسمان، خدای آسمانها، بعد چند خدا، بشر این سیر تصاعدی را انجام داد تا در آخرین مرحله رسید به خدای یگانه. قرآن همیشه عکس مطلب را می گوید. قرآن می گوید اول پرستش خدای یگانه بوده، انحراف از پرستش خدای یگانه منجر به بت پرستی ها شده است. این، دو نوع تاریخ دین بر ضد یکدیگر است. در میان فرنگیها هم عده ای همین نظریه را دارند. شاید اولین کسی که این مکتب را به وجود آورد یک آلمانی به نام ماکس مولر است و نظریه اش معروف است و بعد افراد دیگری هم تابع این نظریه شدند. آنها هم فعلا این نظر قرآن را قبول کرده اند که اول توحید بوده و بعد بت پرستی. توحید مولود بت پرستی نیست یعنی توحید متولد شده و تکامل یافته بت پرستی نیست بلکه بت پرستی صورت انحرافی خداپرستی است. قرآن که از یک طرف برای انسان فطرت توحیدی قائل است و از طرف دیگر می گوید از روزی که بشر به روی زمین آمده خدا پیغمبران فرستاده است که اینها نگهبان بشر بوده اند، قهرا مکتب قرآن این است که اولین چیزی که در روی زمین پیدا شده توحید است چون اولین چیزی که در زمین پیدا شده حجت خداست.

مکتب اسلام انبیاء این است: اولین کسی که خدا در زمین فرستاد حجت خدا و پیغمبر بود و هیچ وقت زمین خالی از حجت خدا نیست و اگر در روی زمین دو نفر باقی بمانند یکی از آنها حجت خدا خواهد بود. این است که قرآن در بت پرستی ریشه هایی از خداپرستی به دست می دهد که انحرافات خداپرستی به اینجا رسیده است. اینکه ما می گوییم مثلا عرب جاهلیت بت را پرستش می کرد چنین نیست که یکدفعه از خانه اش بیرون آمد، رفت سنگی یا چوبی پیدا کرد و گفت برویم پرستش بکنیم بلکه اینها یک ریشه هایی در اول و در اصل در خداپرستی داشته است، صورتهای انحرافی خداپرستی و مغالطه هایی در خداپرستی به اینجا رسیده است.

حدیثی هست از امام صادق علیه السلام که در به اصطلاح دین شناسی واقعا حدیث عجیبی است! از امام سؤال کردند که یابن رسول الله! چطور شد که بت پرستی در دنیا پیدا شد؟ اولین بار بت پرستی به چه وسیله پیدا شد؟ حضرت فرمود که بت پرستی بعد از خداپرستی پیدا شد و آن این بود که قبل از یونس، در دوران قبل از تاریخ (به اصطلاح امروز) مرد حکیم و خداپرستی بود و شاید هم پیغمبر (حالا من یادم نیست) به نام " اسقلینوس " و او مردم را به توحید دعوت می کرد و مردم فوق العاده به او ارادت می ورزیدند و او مرد. بعد که مرد، مردم در فراق او بی تابی می کردند. شیطان اینجا وسوسه کرد ( حالا یا شیطان انس یا شیطان جن )، آمد به آنها گفت که شما خیلی بی تاب هستید، من برای اینکه تسکینی برای قلب شما باشد مجسمه او را برای شما می سازم که لااقل مجسمه اش را ببینید، یادگارش هست. مردم خیلی خوشحال شدند. مجسمه این مرد خداپرست را ساخت و مردم در ابتدا فقط به دیدن و زیارت آن مجسمه می رفتند که آن مطلب اشکالی نداشت، به عنوان یادگاری بود از خودش، مثل عکسهایی که ما از مردگان خودمان می بینیم. یکی دو نسل گذشت. کم کم شیطان این وسوسه را برای مردم به وجود آورد که خود اسقلینوس اگر در آسمان هست جسدش در اینجاست، هر چه از خودش می خواستید از مجسمه اش بخواهید. به تدریج مردم چسبیدند به این مجسمه به عنوان اینکه روح اسقلینوس در این مجسمه وجود دارد و از او مثلا حاجت بخواهند، نزد او استغفار کنند. کم کم این فکر برایشان پیدا شد که این التراب و رب الارباب ما کجا و خدای یگانه کجا؟! بیاییم عبادتها را هم برای همین مجسمه انجام بدهیم. دیگر خدا را به کلی فراموش کردند و همه عبادتها برای این مجسمه شد. کم کم این شد دو تا، دو تا شد پنج تا، پنج تا شد ده تا. به این ترتیب بتها و بت پرستی به وجود آمد.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:32 AM
در نامگذاری ها، هدفها و انگیزه ها مختلف است، گاهی شخص مؤسسه ای را به نام فردی نام می گذارد، به منظور هدفی مادی که می تواند در سایه این نام به آن غرض نائل گردد و یا چنانکه معمول است موارد جدید را به نام شخصی که در گذشته مورد علاقه بوده می نامند و می خواهند با این نام گذاری شخص مورد نظر، حیاتی جدید یافته و به بقاء این نام زنده بماند.

ولی اینکه به بشر دستور داده شده است که کارهایش را به نام خدا بنامد، روی چه انگیزه ای می تواند باشد؟ برای این است که کارهای انسان جنبه قدس و عبادت پیدا کند و به نام او برکت یابد.
انسان که احساس فطری از خداوند دارد و او را به عنوان یک موجود قدوس و منبع خیرات می شناسد، وقتی کارش را به نام او نامید معنایش این است که در سایه قدس و شرافت و کرامت او، این عمل نیز مقدس گردد.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:33 AM
قرآن در مورد قیامت می گوید: «لایبغون عنها حولا» ( کهف/108 ) چون این توهم در ذهن اشخاص پیدا می شود که حالا ما بهشتها رفتیم، بهشت برای انسان یک سال، دو سال، ده سال، صد سال، هزار سال لذت داشته باشد، بعد عادی می شود، وقتی عادی شد دیگر خستگی آور می شود «و انسان می گوید» عجب جای ملالت آور و خستگی آوری است! قرآن می گوید: «لایبغون عنها حولا» غصه این را نخورید، اگر کسی آنجا بیاید دیگر تحول از آنجا را نمی خواهد.

در اینجا راز مطلب را بهتر روشن می کند، می گوید: سر مطلب این است که مهماندارش خداست. محال است انسان از خدا بیزار شود و غیر او را بخواهد. از هر چیزی بیزاری پیدا می شود برای اینکه انسان می خواهد به خدا برسد، همین قدر که یک ارتباط و اتصالی به او پیدا کرد، آن وقت ارزش بهشت برای او این نیست که آنجا خوردن و پوشیدن و لذت جنسی هست، ارزشش این است که سفره کرامت و پذیرایی اوست، حس می کند و تا ابد هم حس می کند که دارد به دست او پذیرایی می شود. این دیگر خستگی آور نیست. «قد احسن الله له رزقا؛ خداست که برای او رزق و روزی را نیکو گردانیده است» (طلاق/11). این همان مقام رضوان الهی است که اگر کسی به مقام رضوان الهی برسد، به مقامی که خدا از او راضی باشد و او به مقام رضای پروردگار برسد، برای او تنها چیزی که هدف و مقصد است رضوان پروردگار است، که در آیات متعدد قرآن روی این موضوع تکیه شده است ( «و رضوان من الله اکبر» توبه/72).

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:33 AM
«از حضرت‌ صادق‌ علیه‌ السّلام‌ وارد شده‌ است‌ که‌: عادت‌ و روش‌ حضرت‌ سجّاد علیه‌ السّلام‌ چنین‌ بود که‌ چون‌ به‌ نماز بر میخاست‌، چنان‌ مستغرق‌ توحید و انوار خدا میشد که‌ ابداً حرکتی‌ نداشت‌؛ بطوریکه‌ گویا مانند ساق‌ درختی‌ است‌ که‌ از آن‌ حرکتی‌ مشهود نیست‌ مگر آنچه‌ را که‌ از آن‌ درخت‌ باد به‌ حرکت‌ در آورد. و نیز از عادات‌ حضرت‌ سجّاد علیه‌ السّلام‌ این‌ بود که‌ چون‌ به‌ نماز بر میخاست‌، رنگ‌ چهره‌اش‌ دگرگون‌ میگشت‌. و چون‌ به‌ سجود میرفت‌، سر از سجده‌ بر نمی‌داشت‌ مگر آنکه‌ عرق‌ خود را میریخت‌.»

و بالجمله‌ بعضی‌ از پیامبران‌ الهی‌ و اولیاء خدا از هیبت‌ و عظمت‌ و جلالش‌ چنان‌ متأثّر میشدند به‌ کیفیّتی‌ که‌ غیر خدا را بالمرّه‌ فراموش‌ می‌نمودند و از ماسِوَی‌ الله‌ هر چیز را فراموش‌ میکردند، حتّی‌ از بدن‌ خود نیز غافل‌ میشدند. و از این‌ قبیل‌ است‌ آن‌ حالت‌ خاصّی‌ که‌ أمیرالمؤمنین‌ علیه‌ السّلام‌ در نماز‌ داشتند که‌ تیر را از پای‌ آن‌ حضرت‌ در حال‌ نماز درآوردند و ابداً آن‌ حضرت‌ متأثّر نشدند. و نیز از این‌ قبیل‌ است‌ آن‌ حالات‌ بیهوشی‌ که‌ بر آن‌ حضرت‌ رخ‌ میداد بطوریکه‌ چنین‌ می‌پنداشتند که‌ مرده‌ است‌. (اسراالصلوة ص 198)

در روایت‌ است‌ که‌ چون‌ ولیّ خدا را به‌ موقف‌ آورند، خداوند تعداد بسیاری‌ از حوریّه‌ها را که‌ برای‌ او آفریده‌ است‌ برای‌ او مهیّا و آماده‌ سازد. حوریّه‌ها که‌ سالهای‌ متمادی‌ در انتظار این‌ ولیّ خدا بوده‌ و نسبت‌ به‌ او عشق‌ میورزیدند، خوشحال‌ میشوند که‌ اینک‌ به‌ وصال‌ محبوب‌ و معشوقشان‌ رسیدند. در این‌ حال‌ ناگهان‌ ولیّ خدا چنان‌ مستغرق‌ انوار حضرت‌ حقّ جلّ و عزّ میشود که‌ غیر او را بکلّی‌ فراموش‌ میکند. حوریّه‌ها چنین‌ گمان‌ میکنند که‌ این‌ ولیّ خدا به‌ خواب‌ رفته‌ است‌. در اطراف‌ بدن‌ او جمع‌ میشوند و پیوسته‌ با او انس‌ میگیرند تا شاید از خواب‌ بیدار شود، و میگویند: ای‌ پروردگار ما! این‌ محبوب‌ ما را بیدار کن‌ که‌ ما در فراق‌ او اندوهناکیم‌.

خداوند به‌ ولیّ خود امر به‌ نزول‌ میکند، و این‌ مؤمن‌ پس‌ از هشتاد سال‌ که‌ غرق‌ انوار خدا بوده‌ است‌، به‌ حال‌ می‌آید و بیدار میشود و می‌نشیند. حوران‌ بهشتی‌ همه‌ غرق‌ در شادی‌ و مسرّت‌ مبتهجانه‌ می‌پندارند که‌ اینک‌ با محبوب‌ و معشوقشان‌ انس‌ میگیرند و گفت‌ و شنود می‌نمایند؛ که‌ ناگاه‌ ولیّ خدا به‌ درگاه‌ حضرت‌ احدیّت‌ عرضه‌ میدارد: ای‌ پروردگار من‌! چقدر زود مرا از حرم‌ و حریمت‌ نازل‌ فرمودی‌!؟

به‌ مجرّد این‌ کلام‌، دوباره‌ ولیّ خدا به‌ حرم‌ خدا برمیگردد و مستغرق‌ انوار جمال‌ و جلال‌ او میشود.

خواهم‌ شبی‌ نقاب‌ ز رویت‌ بر افکنم *** خورشیدِ کعبه‌، ماهِ کلیسا کنم‌ ترا
گر افتد آن‌ دو زلف‌ چلیپا به‌ چنگ‌ من *** چندین‌ هزار سلسله‌ در پا کنم‌ ترا
طوبَی‌ و سِدره‌ گر به‌ قیامت‌ به‌من‌ دهند *** یکجا فدای‌ قامت‌ رعنا کنم‌ ترا(از فروغی بسطامی)

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:34 AM
یکی از حرفهایی که قرآن کریم روی آن تکیه کرده است مسأله تسبیح موجودات و تحمید موجودات هر دو است. قرآن در بعضی از بیانات خودش می گوید تمام ذرات وجود، خدا را تسبیح می کنند و حمد می کنند، یعنی طبق منطق قرآن مثلا چوب و فلز، خدا را تسبیح می کنند، ذرات هوا تسبیح گوی خدا هستند، هر ملکول از ملکولهای آب و هر ذره کوچکتر از اتم خدا را تسبیح می کند. وقتى در نماز مى گوییم «سبحان ربى العظیم و بحمده »كه خلاصه اش این است «تسبیح پروردگارعظیم مى كنم و حمد پروردگار عظیم »یا مى گوییم:«سبحان ربى الاعلى و بحمده »یعنى تسبیح مى كنم پروردگار برتر را و حمد مى كنم او را،«تسبیح مى كنم »یعنى چه؟و«حمد مى كنم »یعنى چه؟ ثناى خدا به دو شكل است:یكى تسبیح و دیگرى تحمید.

تسبیح یعنى تنزیه،یعنى خدا را از آنچه كه ذات او مبراست منزه كردن،و برتر دانستن او از آنچه كه شان مخلوقین است،از آنچه كه حاكى از نوعى نقص و ناتوانى و نارسایى است.اصلا كلمه «سبحان »معنایش این است كه من او را تسبیح و تنزیه مى كنم ازاینكه به چشم دیده شود،با دست لمس شود،او را جسم بدانم وبگویم در جایى قرار گرفته است،او را محتاج و نیازمند بدانم به هرچیزى از جمله به عبادت خودم،خیر،او منزه است از نیاز و احتیاج،تنزیه مى كنم او را از اینكه به او نسبت ظلم و ستم بدهم،براى اوشریكى قائل باشم،او را مركب و داراى اجزاء بدانم،بگویم از چه درست شده و از كجا آمده است.پس تسبیح یعنى یك سلسله چیزهایى را كه من مى فهمم كه خدا از اینها برتر و بالاتر است،باكلمه «سبحان »از او نفى مى كنم. ثناى الهى نظیر اقرار به توحید است كه مجموع نفى و اثبات است،وقتى مى گوییم «لا اله الا الله »نفى مى كنیم معبودیت غیر را واثبات مى كنیم ذات او را.ثناى الهى هم همیشه نفى است و اثبات،نفى اش همین است:منزه است از...، ولى «حمد»توصیف پروردگار است به صفات اثباتى،او را ستایش مى كنم كه همه نعمتهااز اوست،همه كمالات از اوست و به او بر مى گردد،او به هر چیزى داناست: «بكل شى ء علیم » ،بر هر چیزى تواناست: «و هو على كل شى ء قدیر» ،او سمیع است، او بصیر است،او حى است،اوقیوم است،او ملك است،او مؤمن است،مهیمن است،عزیزاست،جبار است،متكبر است (حشر/32-34).

این صفات اثباتى.پس ما با یك «سبحان ربى العظیم و بحمده »،یا یك «سبحان ربى الاعلى وبحمده »یك دنیا نقص را به نظر مى آوریم و مى گوییم خداى ما ازاینها منزه است،و یك سلسله كمالات را به نظر مى آوریم ومى گوییم:خداى ما داراى چنین صفاتى است.در نماز وقتى سوره توحید را مى خوانیم مى گوییم: «قل هو الله احد،الله الصمد،لم یلدو لم یولد و لم یكن له كفوا احد» هم صفات اثباتى در آن است وهم صفات سلبى.بعد مى گوییم:«كذلك الله ربى »چنان است پروردگار من، آن صفات كمالى اثباتى را دارد و من او را به آن صفات ستایش و حمد مى كنم.نقصى در او نیست،اینكه فرزندداشته باشد، فرزند چیزى باشد،مثل و مانند داشته باشد،در اونیست «كذلك الله ربى ». قرآن مى گوید این كار تسبیح و تحمید كه شما در این شعور ظاهرى و انسانى تان باید آن را با تعلیمات انبیاء یاد بگیرید و با اراده و اختیار خودتان انجام دهید،تمام ذرات عالم وجود،خدا را تسبیح مى كنند و حمد مى كنند. همچنین ما در قرآن پنج سوره داریم-بلكه با سوره «سبح اسم » به اعتبارى شش سوره داریم-كه با تسبیح شروع مى شوند واینها را«مسبحات »مى گویند.سوره حدید این طور شروع مى شود: «سبح لله ما فى السموات و الارض » ترجمه: هر چه در آسمانها و زمین است خدا را تسبیح مى كند.

سوره حشر و سوره صف به این شكل شروع مى شود: «سبح لله ما فى السموات و ما فى الارض »ترجمه: آنچه در آسمان ها و آنچه در زمین است خدا را تسبیح مى گویند، و او شكست ناپذیر حكیم است..در اینجا كلمه «ما»تكرار شده است.باز مفاد همان است:هر چه در آسمانهاست و هر چه-نه هركه-در زمین است خدا را تسبیح كرده است. سوره جمعه و سوره تغابن اینطور شروع مى شوند: «یسبح لله ما فى السموات و ما فى الارض و هو العزیز الحكیم » ترجمه: آنچه در آسمان ها و آنچه در زمین است تسبیح خدا مى گویند، خدایى كه فرمانرواى پاك و شكست ناپذیر حكیم است. «سبح اسم » نیز امر به تسبیح است. به هر حال تسبیح عبارت از منزه دانستن خداوند از نقایصى است كه در ممكنات است به این صورت كه موجودات امكانى با اظهار حاجت و نقص وجودى خود از این معنا پرده بر مى دارند كه خالق آنها از هر حاجت و نقصى پاك و منزه است. ولى حمد عبارت از بیان صفات كمالى خداوند توسط موجودات از طریق اظهار كمالات و نعمت هایى كه خداوند به آنها عطا نموده است. به بیانى دیگر «اگر اشیا و موجودات از جهت كشفشان از غنا و كمال خدایى و نقص و احتیاج خود لحاظ شوند، وجودشان تسبیح خواهد بود و اگر از این جهت لحاظ شوند كه نشان دهنده نعمت وجود و سایر جهات كمالند از این نظر وجودشان حمد خداست البته در این صورت وقتى حمد و تسبیح دارند كه شعور موجودات را هم در نظر بگیریم و اما اگر موجودات از این نظر لحاظ شوند كه نشان دهنده صفات جمال و جلال خدایى اند و از علم و شعورشان قطع نظر شود در این صورت صرفا آیاتى هستند كه بر ذات پروردگار دلالت مى كنند».

نكته اى كه در این جا شایان ذكر است این است كه از آن جا كه شناخت خداوند به جهت عدم تناهى وجود او براى هیچ موجودى حتى ملائكه و پیامبران و اولیاى الهى میسور و ممكن نیست، تا جایى كه پیامبر اكرم صلى الله علیه وآله كه كاملترین مرتبه از مراتب شناخت و قرب را دارد فرمود: «ما عرفتك حق معرفتك - لااحصى ثناء علیك انت كما اثنیت على نفسك » به همین علت است كه از دیدگاه قرآن مجید، تسبیح و تنزیه به عنوان اصل مطرح شده و سپس در پى آن مساله حمد و ستایش آمده و بدان امر شده است. آیاتى از قبیل: «وان من شى ء الا یسبح بحمده × فسبح بحمد ربك × والملائكة یسبحون بحمد ربهم × وتسبح بحمد ربك × نحن نسبح بحمدك ×، همگى دلالت بر این معنا دارند كه مخلوقات به جهت محدودیت وجودى شان نمى توانند حمد و ستایش خداوند را آن گونه كه هست به جاى آورند، به همین جهت خداوند خود را از حمد حامدان منزه داشته بدین صورت كه حمد آنها را همراه با تسبیح آورده است، البته در قرآن مواردى هست كه خداوند متعال بندگان مخلص خود را از این جهت از ما بقى مخلوقات امتیاز بخشیده است و در مواردى به صورت مستقیم مساله حمد را بدون تنزیه و تسبیح به آنها نسبت داده است كه توضیحش خواهد آمد، آن جا كه فرموده «سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین »خدا منزه است از آنچه توصیف مى كنند. مگر بندگان خالص شده ى خدا. (صافات 37/159 و 160)

خداوند سبحان خود را از توصیف واصفان از بندگانش منزه داشته و فرموده: (سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین خدا منزه است از آنچه توصیفش مى كنند، مگر بندگان مخلص او) و در كلام مجیدش هیچ جا این اطلاق را مقید نكرده، و هیچ عبارتى نیاورده كه حكایت كند حمد خدا را از غیر خدا، بجز عده اى از انبیاى مخلصش كه از آنان حكایت كرده كه حمد خدا گفته اند، در خطابش به نوح علیه السلام فرموده (فقل الحمدلله الذى نجینا من القوم الظالمین پس بگو حمد آن خدایى را كه ما را از قوم ستمكار نجات داد) و از ابراهیم علیه السلام حكایت كرده كه گفت (الحمدلله الذى وهب لى على الكبر اسمعیل واسحق ، سپاس خداى را كه در سن پیرى اسماعیل و اسحاق را به من داد). و در چند جا از كلام مجیدش به رسول گرامى اش محمدصلى الله علیه وآله فرمود كه (وقل الحمدلله) و از داود و سلمان حكایت كرده كه (وقالا الحمدلله) و از اهل بهشت یعنى پاك دلانى كه از كینه درونى و كلام بیهوده و فسادانگیز پاك اند، نقل كرده كه آخرین كلامشان حمد خداست و فرموده (و آخر دعواهم ان الحمدلله رب العالمین)

و اما غیر از این موارد هر چند خداى تعالى حمد را از بسیارى مخلوقات خود حكایت كرده و بلكه آنها را به همه مخلوقات نسبت داده و فرموده (والملائكة یسبحون بحمد ربهم) و نیز فرموده (ویسبح الرعد بحمد) و نیز فرموده (وان من شى ء الا یسبح بحمده) الا این كه به طورى كه ملاحظه مى كنید همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده كه گفتیم، منزه مى دارد، هر جا سخن از حمد حامدان كرده حمد ایشان را با تسبیح جفت كرده و بلكه تسبیح را اصل در حكایت قرار داده و حمد را با آن ذكر كرده و همان طور كه دیدید فرموده تمامى موجودات با حمد خود او را تسبیح مى گویند. خواهى پرسید چرا خداوند منزه از حمد حامدان است؟ و چرا نخست تسبیح را از ایشان حكایت كرده؟ مى گوییم براى این كه غیر خداى تعالى هیچ موجودى به افعال جمیل او و به كمال و جمال افعالش احاطه ندارد، همچنان كه به جمیل صفات و اسمائش كه جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است احاطه ندارد، همچنان كه خودش فرموده (ولا یحیطون به علما، یعنى احاطه علمى به او ندارد). بنابراین، مخلوق به هر وضعى كه او را بستاید، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه یافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته و به آن تقدیر اندازه گیرى كرده و حال آن كه خداى تعالى محدود به هیچ حدى نیست، نه خودش، و نه صفاتش و اسمائش و نه جمال و كمال افعالش.

پس اگر بخواهیم او را ستایش صحیح و بى اشكال كرده باشیم باید قبلا او را منزه از تحدید و تقدیر خود كنیم و اعلام بداریم كه پروردگارا تو منزه از آنى كه به تحدید و تقریر فهم ما محدود شوى هم چنان كه خودش در این باره فرموده (ان الله یعلم وانتم لاتعلمون) اما مخلصان از بندگان او كه گفتیم حمد آنان را قرآن حكایت كرده، آنان حمد خود را، حمد خدا و وصف او قرار داده اند، براى این كه خداوند ایشان را خالص براى خود كرده است ».

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:35 AM
در زندگی فردی بشر عامل اولی اختلاف است یعنی اصل این است که هیچ دو نفری با همدیگر اتحاد نداشته باشند، به عبارت دیگر قطع نظر از نیروی خارجی که باید بر وجود انسان حکومت بکند، اگر انسان باشد با همان نیروهای داخلیش، اصل، اختلاف است. چرا؟ برای اینکه من به حکم غریزه و طبیعت خودم دنبال منافع شخص خودم و دفع مضرات از شخص خودم هستم، شما هم به حکم همان غریزه ذاتی خودتان دنبال منافع خودتان و دفع زیان ها از خودتان هستید. همین مطلب سبب می شود که میان ما و شما در یک مواردی اصطکاک و تصادم پیدا بشود. یک منفعتی را من می خواهم ببرم، شما هم می خواهید ببرید. از همین جا تصادم و اختلاف به وجود می آید. این، اصل اولی است ولی یک عواملی پیدا می شود که اینها اصل اول نیست، اصل دوم است. آن عوامل، افراد را با یکدیگر متحد می کند مثلا ما چند نفر در عین اینکه منافعمان با یکدیگر اصطکاک دارد، چون فکر و اندیشه داریم، می بینیم یک منفعتی هست که من به تنهایی نمی توانم به دست بیاورم، شما هم به تنهایی نمی توانید به دست بیاورید. می گوییم بیاییم با همدیگر اشتراک مساعی کنیم تا همه مان منتفع بشویم، بعد هم منافع را میان خودمان تقسیم می کنیم، این عامل سبب می شود که ما با یکدیگر متفق و متحد بشویم، یا یک دشمن مشترک پیدا می کنیم، با همدیگر متحد شده و یک جبهه تشکیل می دهیم که در مقابل او بتوانیم دفاع بکنیم ولی اینگونه امور ما را متحد نمی کند، همکار می کند. وقتی چند نفر سرمایه دار سرمایه هایشان را روی هم می گذارند تا یک معامله پر سودی انجام بدهند، اینها با یکدیگر همکاری می کنند، هماهنگی هم در میانشان پیدا می شود اما روحشان با یکدیگر آمیخته نیست، فقط همکاری است برای بردن سود بیشتر، و لهذا همان ساعتی که این سود بیشتر از میان برود، همکاری بهم می خورد، همان ساعتی که می بینند بعضی از این افراد را می شود کنار زد تا خودشان سود بیشتری ببرند، آنها را کنار می زنند ولی گاهی یک عواملی در انسان پیدا می شود که واقعا انسانها را متفق و متحد می کند، نه فقط همکار می کند، همروح و همدل می کند، و همدلی مافوق همکاری است، مافوق همزبانی است یعنی طوری می شود که هر فردی درباره سرنوشت فرد دیگر آن اندازه می اندیشد که درباره سرنوشت خود می اندیشد، او را همان مقدار دوست دارد که خودش را دوست دارد و بلکه بیشتر، دیگری را بر خودش مقدم می دارد.

قرآن کریم در سوره حشر آیه 9 می فرماید: «و یؤثرون علی انفسهم و لو کان بهم خصاصة؛ دیگران را بر خودشان مقدم می دارند هر چند خودشان در فقر و تنگدستی باشند». این یک مسئله دیگری است. چطور می شود که افرادی واقعا از نظر روحی متحد بشوند در حدی که همروح بشوند نه فقط همکار برای جلب منافع یا دفع مضرات. گاهی افرادی با یکدیگر همکاری می کنند ولی همروح نمی باشند. همروحی بستگی دارد به این که در روح افراد، یک عاطفه ای پیدا بشود که به موجب آن عاطفه، افراد خودشان را یکی ببینند، عضو یک پیکر ببینند. این است که گفتیم اصل اولی در زندگی بشر اختلاف است و اگر اتحادی پیدا بشود به معنی همکاری است نه اتحاد واقعی، آن هم در شرائط خاصی که منافع اقتضا بکند ولی گاهی عاطفه ای از خارج بر روح انسان حکومت می کند که افراد با یکدیگر متحد می شوند، واقعا همروح می شوند. این عاطفه گاهی عواطف به اصطلاح ملی است مثل هموطنی، همزبانی، هم نژادی که تا اندازه ای روحیه ها را با یکدیگر یکی می کند ولی نه خیلی زیاد. آن عاملی که واقعا افراد را همروح می کند ایمان است. هرگز تاریخ جهان اتحادی را که در میان همدینها و هم ایمانها بوده است، در میان گروههای دیگر نشان نداده است که اصلا خودشان را یکی ببینند.

شرایط و اسباب مادی از نظر قرآن
قرآن کریم در سوره انفال آیه 62 «هو الذی ایدک بنصره و بالمؤمنین». در گذشته هم همین جور بوده. ای پیغمبر! مگر در گذشته، تو را عده و عده ظاهری حمایت کرده است؟! در گذشته حامی تو تأیید الهی بود، بعد از این هم همین طور. «هو الذی ایدک بنصره وبالمؤمنین» خدا همان است که تو را با آن نصرتی که از آسمان نازل کرد (ظاهرا مقصود از نصرت آسمانی، نزول فرشتگان [در جنگ بدر] است) و به وسیله نیروهای زمینی که مؤمنین بودند یاری کرد، یعنی خدا تو را از آسمان و زمین یاری کرد، بنابر این جای این نیست که ترس و بیمی در کار باشد، نه، «هو الذی ایدک بنصره وبالمؤمنین». مکرر این مطلب را عرض کرده ایم که با اینکه سراسر قرآن توحید خالص است و همه جا صحبت از مشیت مطلق پروردگار است ولی قرآن مسئله شرائط و اسباب را همیشه یادآوری می کند یعنی شرائط و اسباب را صحیح می داند، نمی گوید خدا است که تو را تأیید کرد بدون سبب، سببش را ذکر می کند: تو را هم از راه اسباب آسمانی تأیید کرد که نزول آن ارواح فرشتگان بود و هم از راه اسباب زمینی یعنی به وسیله نفرات با ایمان، «بالمؤمنین».

اهمیت همدلی از نظر قرآن
همدلی آنقدر مهم است که قرآن کریم آن را به عنوان یک نعمت بسیار بزرگ بر پیغمبر اکرم بیان می کند، مخصوصا در میان مردم عربستان که از همه مردم روی زمین متفرق تر و متشتت تر بودند و اختلافات در میانشان بیشتر و شدیدتر بود، هم کمی و هم کیفی. کمی از آن جهت که هر دو قبیله ای که با هم جنگ داشتند در داخل خودشان نیز اختلاف داشتند، و کیفی از آن جهت که کینه های اینها در حد اینکه پشت سر یکدیگر حرف بزنند و از همدیگر غیبت و انتقاد بکنند و یا در حد رقابت اقتصادی نبود، شمشیر بود و خونریزی و اسارت. در خود مدینه دو قبیله زندگی می کردند به نام اوس و خزرج، و در کنارشان یهودیها بودند، یهودیهای بنی قریظه، یهودیهای بنی نضیر و یهودیان قطفان. خود یهودیها با همدیگر اختلاف داشتند. بنی نضیر دشمن بنی قریظه، بنی قریظه دشمن بنی نضیر، و بنی قطفان دشمن هر دو، و همه یهودیها دشمن اوس و خزرج از یک ریشه بودند. یعنی اولاد دو برادر بودند ولی با همدیگر جنگ داشتند، جنگهایی تمام نشدنی! ملای رومی می گوید:
دو قبیله اوس و خزرج نام داشت *** هر یکیشان جام خون آشام داشت
کینه های کهنه شان از مصطفی *** محو شد در نور اسلام و صفا

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:36 AM
در آیه 6 سوره الرحمن آمده: «و النجم و الشجر یسجدان؛ و گیاه و درخت (سر به فرمانند و) سجده می آورند». نجم معنی معروفش ستاره است ولی به گیاه هم اطلاق می شود. قرآن کریم می گوید نجم و درخت هم خدای خود را سجده می کنند، ساجد خدای خود هستند. مفسرین - شاید اغلبشان - گفته اند که مقصود از نجم در اینجا همان گیاه است به قرینه شجر و به قرینه یسجدان نه ستاره به قرینه شمس و قمر، چون مطلب دیگری می خواهد بگوید. اگر اینجا باز مقصود مثلا همان بحسبان می بود می گفتیم نجم هم ستاره است ولی اینجا چیز دیگری می گوید: «و النجم و الشجر یسجدان». خیلی تعبیر لطیف و عجیبی است: گیاه و درخت هم خدا را سجده می کنند یعنی چه گیاه خدا را سجده می کند؟ گیاه همین عمل روییدنش سجده خداست، نه اینکه مقصود این است که درخت مثلا شبها که مردم به خواب می روند سرش را کج می کند و روی زمین می گذارد. سجده او چیز دیگری است، اطاعت است، در مقابل امر پروردگار خود خاضع هستند «ثم استوی الی السماء و هی دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین؛ سپس به آسمان پرداخت در حالی که (به صورت) دودی بود. پس به آن و به زمین گفت: با میل یا اجبار بیایید. گفتند: فرمانبردارانه آمدیم» (فصلت/11). آن وقت که استوار پیدا کرد (به آسمان) یعنی سماء و آسمان و این جو فوق را تحت تسلط خود قرار داد در حالی که او دود بود یعنی گاز بود، در وقتی که او به صورت یک گاز بود، خدا به این علویات و به زمین گفت بیاید (یعنی دستوری که من می دهم اطاعت کنید)، گفتند آمدیم در حالی که مطیع هستیم. معلوم است که آنجا سخن لفظ نیست، جواب لفظ هم نیست، امر پروردگار و قانون الهی را که بدون تخلف عمل می کنند، آن اطاعت آنهاست. آنجا به تعبیر «طائعین» آمده است، اینجا به تعبیر «یسجدان».

فارابی در کتاب فصوص الحکم خودش تعبیر خیلی زیبایی دارد، می گوید: «صلت الساء بدورانها و الارض برججانها و الماء بسیلانه و المطر بهتلانه؛ آسمان با حرکت خودش دارد نمازش را می خواند و زمین با جنبش خودش نمازش را می خواند، آب با جریان خودش عمل نمازش را انجام می دهد و باران با آن ریزش خودش نمازش را دارد انجام می دهد». بعد ذکر می کند که تمام ذرات عالم چگونه به درگاه الهی نیاز می برند و نماز می خوانند و نماز هر موجودی متناسب با مرتبه وجود خودش است، نماز هر موجود یعنی وظیفه خود را انجام دادن و مطیع امر الهی بودن. آنها مطیع تکوینی هستند و انسان باید این اطاعت را انتخاب کند، چون باید انتخاب کند گاهی هم عصیان و تمرد می کند. ای انسان! گیاه و درخت اطاعت پروردگارشان را می کنند سجده پروردگارشان را انجام می دهند (این، زمینه «فبای الاء ربکما تکذبان؛ پس کدامین نعمت های پروردگارتان را انکار می کنید؟) است) پس تو چرا نه؟

خداوند درسوره اسراء آیه 70 می فرماید: «و لقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا؛ و ما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم، و آنان را بر مرکبهای آبی و صحرایی سوار کردیم و از هر غذای لذیذ و پاکیزه روزیشان کردیم و بر بسیاری از مخلوقات خود برتریشان دادیم، آنهم چه برتری». این آیه در سیاق منت نهادن است، البته منتی آمیخته با عتاب، گویی خدای تعالی پس از آنکه فراوانی نعمت و تواتر فضل و کرم خود را نسبت به انسان ذکر نمود و او را برای به دست آوردن آن نعمتها و رزقها و برای اینکه زندگیش در خشکی به خوبی اداره شود سوار بر کشتیش کرد و او پروردگار خود را فراموش نموده و از وی رو گردانید، و از او چیزی نخواست و بعد از نجات از دریا باز هم روش نخست خود را از سر گرفت با اینکه همواره در میان نعمت های او غوطه ور بوده اینک در این آیه خلاصه ای از کرامتها و فضل خود را می شمارد، باشد که انسان بفهمد پروردگارش نسبت به وی عنایت بیشتری دارد و مع الأسف انسان این عنایت را نیز مانند همه نعمتهای الهی کفران می کند. از همین جا معلوم می شود که مراد از آیه، بیان حال جنس بشر است، صرفنظر از کرامتهای خاص و فضائل روحی و معنوی که به عده ای اختصاص داده، بنابراین این آیه مشرکین و کفار و فاسقین را زیر نظر دارد، چه اگر نمی داشت و مقصود از آن انسان های خوب و مطیع بود معنای امتنان و عتاب درست درنمی آمد پس اینکه فرمود «و لقد کرمنا بنی آدم» مقصود از تکریم اختصاص دادن به عنایت و شرافت دادن به خصوصیتی است که در دیگران نباشد و با همین خصوصیت است که معنای تکریم با تفضیل فرق پیدا می کند، چون تکریم معنایی است نفسی و در تکریم کاری به غیر نیست بلکه تنها شخص مورد تکریم مورد نظر است که دارای شرافتی و کرامتی بشود، به خلاف تفضیل که منظور از آن این است که شخص مورد تفضیل از دیگران برتری یابد در حالی که او با دیگران در اصل آن عطیه شرکت دارد.

انسان در میان سایر موجودات عالم خصوصیتی دارد که در دیگران نیست و آن داشتن نعمت عقل است و معنای تفضیل انسان بر سایر موجودات این است که در غیر عقل از سایر خصوصیات و صفات هم انسان بر دیگران برتری داشته و هر کمالی که در سایر موجودات هست حد اعلای آن در انسان وجود دارد و این معنا در مقایسه انسان و تفنن هایی که در خوراک و لباس و مسکن و ازدواج خود دارد با سایر موجودات کاملا روشن می شود و همچنین فنونی را که می بینیم انسان در نظم و تدبیر اجتماع خود به کار می برد در هیچ موجود دیگری نمی بینیم، انسان برای رسیدن به این هدفهایش سایر موجودات را استخدام می کند ولی سایر حیوانات و نباتات و غیر آن دو چنین نیستند بلکه می بینیم که دارای آثار و تصرفاتی ساده و بسیط و مخصوص به خود هستند. از آن روزی که خلق شده اند تا کنون از موقف و موضع خود قدمی فراتر نگذاشته اند و تحول محسوسی به خود نگرفته اند و حال آنکه انسان در تمامی ابعاد زندگی خود قدمهای بزرگی به سوی کمال برداشته و هم چنان بر می دارد، و خلاصه اینکه بنی آدم در میان سایر موجودات عالم از یک ویژگی و خصیصه ای برخوردار گردیده و به خاطر همان خصیصه است که از دیگر موجودات جهان امتیاز یافته و آن عقلی است که به وسیله آن حق را از باطل و خیر را از شر و نافع را از مضر تمیز می دهد. و اما اینکه مفسرین گفته اند و یا روایتی هم بر طبقش رسیده که مقصود از آن خصیصه مساله نطق و گویایی است، و یا بر دو پا راه رفتن، و یا انگشت داشتن است که با آنها به دلخواه خود کار کند، و یا عبارت از خوردن با دست و یا قدرت بر نوشتن و یا خوش ترکیبی و حسن صورت، و یا تسلط بر سایر مخلوقات و تسخیر آنها است و یا آنکه خداوند پدر ایشان - آدم - را به دست خود خلق کرده، و یا هم چون خاتم انبیا محمد صلوات الله علیه، پیغمبری را برای آنان برانگیخته و یا آنکه به خاطر همه اینهایی است که گفته شد هیچیک صحیح نیست، بلکه روایات اینها را به عنوان مثل ذکر کرده نه اینکه مراد از آن خصیصه اینها باشد چون بعضی از آنها که شمرده شد بعد از داشتن عقل، پیدا می شود یعنی ابتدا باید عقل وجود پیدا کند و سپس خط و نطق و تسلط بر سایر مخلوقات، و بعضی دیگرش از مصادیق تفضیل است نه تکریم چون در سایر مخلوقات هم مقدار کمترش وجود دارد و بعضی دیگر از آنها اصلا از مدلول آیه خارج است مانند آفریده شدن پدر آدمیان به دست خدا، و یا قرار گرفتن خاتم انبیاء (ص) در میان آنان، چرا که اینها همه جزو تکریم های معنوی و آخرتی است و آیه شریفه پیرامون خصیصه های مادی و دنیوی سخن می گوید. و اینکه فرمود «و حملناهم فی البر و البحر» معنایش این است که ما ایشان را در دریا سوار بر کشتی و در خشکی سوار بر چارپایان و غیر از آن کردیم تا به سوی مقاصد خود رهسپار شوند و در پی جستجوی فضل پروردگار خود و رزق او برآیند و این خود یکی از مظاهر تکریم بشر است (چون بشر به وسیله عقل از این موهبت ها برخوردار می شود). و مقصود از طیبات در جمله «و رزقناهم من الطیبات» اقسام میوه ها و حاصل هایی است که مورد استفاده و خوش آیند بشر بوده و هر چیزی دیگر است که از آن متنعم گشته و لذت می برد و عنوان رزق بر آن صادق باشد، و این نیز یکی از مظاهر تکریم است که انسان را به میهمانی مثل می زند که به ضیافتی دعوت شود آن گاه برای حضور در آن ضیافت برایش مرکب بفرستند و در آن ضیافت انواع غذاها و میوه ها در اختیارش بگذارند که هم میهمانی تکریم است و هم مرکب فرستادن و هم غذاهای لذیذ برایش آوردن همه مصداق تکریم است.

معنای جمله: «و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا» بعید نیست که مراد از «من خلقنا» - کسانی که خلق کردیم - انواع حیوانات دارای شعور و همچنین جن باشد که قرآن آن را اثبات کرده، آری قرآن کریم انواع حیوانات را هم امتهایی زمینی خوانده مانند انسان که یک امت زمینی است و آنها را به منزله صاحبان عقل شمرده و فرمود: «و ما من دابة فی الأرض و لا طائر یطیر بجناحیه إلا أمم أمثالکم ما فرطنا فی الکتاب من شی ء ثم إلی ربهم یحشرون؛ و نیست هیچ جنبنده ای در زمین و نه پرنده ای که می پرد به دو بالش، مگر آنکه امت هایی مثل شمایند و تقصیر نکردیم در کتاب از چیزی پس بسوی پروردگارشان محشور می شوند» (سوره انعام، آیه 38). و این احتمال با معنای آیه مناسب تر است چون که غرض از آیه مورد بحث بیان آن جهاتی است که خداوند با آن جهات آدمی را تکریم کرده و بر بسیاری از موجودات این عالم برتری داده و این موجودات - تا آنجا که ما سراغ داریم - حیوان و جن هستند و اما ملائکه از آن جایی که موجودات مادی و در تحت نظام حاکم بر عالم ماده قرار ندارند نمی توانیم آنها را نیز مشمول آیه بگیریم. بنابراین معنای آیه این می شود که ما بنی آدم را از بسیاری از مخلوقاتمان که حیوان و جن بوده باشند برتری دادیم و اما بقیه موجودات که در مقابل کلمه بسیار (کثیر) قرار دارند یعنی ملائکه خارج از محل گفتارند، زیرا آنها موجوداتی نوری و غیر مادی هستند و داخل در نظام جاری در این عالم نیستند، و آیه شریفه هر چند در باره انسان بحث می کند ولیکن از این نظر مورد بحث قرارش داده که یکی از موجودات عالم مادی است که او را به نعمتهایی نفسی و اضافی تکریم کرده است. هر یک از دو کلمه: تفضیل و تکریم ناظر به یک دسته از موهبت های الهی است که به انسان داده شده، تکریمش به دادن عقل است که به هیچ موجودی دیگر داده نشده و انسان به وسیله آن خیر را از شر و نافع را از مضر و نیک را از بد تمیز می دهد، موهبت های دیگری از قبیل تسلط بر سایر موجودات و استخدام و تسخیر آنها برای رسیدن به هدفها از قبیل نطق و خط و امثال آن نیز زمانی محقق می شود که عقل باشد و اما تفضیل انسان بر سایر موجودات به این است که آنچه را که به آنها داده از هر یک سهم بیشتری به انسان داده است، اگر حیوان غذا می خورد خوراک ساده ای از گوشت و یا میوه و یا گیاهان و یا غیر آن دارد ولی انسان که در این جهت با حیوان شریک است این اضافه را دارد که همان مواد غذایی را گرفته و انواع طعامهای پخته و خام برای خود ابتکار می کند، طعامهای گوناگون و فنون مختلف و لذیذ که نمی توان به شماره اش آورده برای خود اختراع می نماید و همچنین آشامیدنی و پوشیدنی و اطفاء غریزه جنسی و طریقه مسکن گزیدن و رفتار اجتماعی در حیوانات و انسان بدین قیاس است.

در مجمع البیان می گوید: اگر گفته شود که معنای تکریم و تفضیل یکی نیست زیرا اگر یکی بود چه جهت داشت که تکرار شود؟ گفتن یکی از آن دو کافی بود. در جواب می گوئیم: جمله کرمنا صرف انعام را می رساند بدون اینکه نظری به برتری انسان نسبت به سایر موجودات داشته باشد ولی تفضیل نظر به برتری دارد و اگر دومی را نمی گفت این اشاره ظاهر نمی شد. بعضی هم گفته اند که تکریم تنها شامل نعمت های دنیا می شود و تفضیل مربوط به نعمتهای آخرت است. بعضی دیگر گفته اند که تکریم آن نعمتهایی است که مصحح و مجوز تکلیف شده و تفضیل نعمت تکلیف (دین) است که به وسیله آن آدمی به منازل و رتبه های والا می رسد. اما اینکه گفته است که تفضیل یک نکته ای را می رساند که تکریم فاقد آن است و آن عبارت از این است که نعمت مورد تفضیل بدون استحقاق داده شده! در جوابش می گوئیم که چنین چیزی را قبول نداریم و می گوئیم تفضیل، هم در نعمتهایی که مفضل استحقاق آن را دارد اطلاق می شود و هم در نعمتهایی که طرف استحقاق آن را نداشته باشد و اما آن وجوهی که از دیگران نقل کرده هیچیک دلیلی ندارد.

فخر رازی در تفسیر خود درباره فرق میان تکریم و تفضیل گفته قریب تر از هر معنا این به نظر می رسد که گفته شود خدای تعالی انسان را بر سایر حیوانات به اموری خلقی و طبیعی و ذاتی از قبیل عقل و نطق و خط و صورت زیبا و قامت موزون برتری داده است و همه اینها را به وسیله عقل و فهم در اختیار آدمی قرار داده تا به وسیله آنها عقاید حق و اخلاق فاضله را تحصیل کند. اولی تکریم و دومی تفضیل است. پس گویی که خواسته است بفرماید: ما بشر را با در معرض کسب نجات و تقرب قرار دادن برتری دادیم تا آنچه مایه نجات او از بدیها و مهالک است و مایه تقرب او از نیکیها است به وسیله مبادی و ابزاری که در اختیارش قرار داده ایم کسب کند، حال وظیفه خود اوست که شکر داده های ما را به جای آورد و آنچه را که برایش خلق کرده ایم در همان موردی که برای آن مورد خلقش کردیم به کار گیرد یعنی خدا را به یگانگی بپرستد و چیزی شریک او قرار ندهد و بتهایی که دارد کنار بگذارد. خلاصه اش این است که میان تکریم (کرمنا) و تفضیل (و فضلناهم) فرق است اولی عبارت از امور ذاتی و ملحقات آن از غرائز است و دومی عبارت از امور کسبی است که خود او باید تحصیل کند ولیکن خواننده گرامی توجه می فرماید که هر چند به گفته او مواهبی که در آدمی است دو جور است یکی امور ذاتی و دیگری اکتسابی، ولیکن اینکه مراد از تکریم اولی باشد و مراد از تفضیل دومی، دلیلی ندارد و بلکه لغت عرب هم با آن سازگار نیست. همچنین آیه فوق ناظر به کمال انسانی از حیث وجود مادی است و تکریم و تفضیلش در مقایسه با سایر موجودات مادی است و بنابراین ملائکه از آنجا که از تحت نظام -------- و مادی این عالم خارجند لذا از محل کلام بیرونند و خلاصه تفضیل و برتری دادن انسان بر بسیاری از موجودات، تفضیل از غیر ملائکه از موجودات مادی این عالم است، و اما ملائکه اصولا وجودشان غیر این وجود است پس آیه هیچ نظری به برتری آدمی از ملائکه ندارد.

برتری انسان از ملائکه
مسلمین اختلاف دارند در اینکه انسان و ملک کدامیک برترند؟ قول معروف که به اشاعره هم منسوب شده این است که انسان افضل است و مراد ما از فضیلت انسان، نه همه افراد انسانها است بلکه افراد مؤمن است زیرا حتی دو نفر هم اختلاف ندارند در اینکه عده ای از افراد انسان از چارپایان هم پست تر و گمراهترند و آنان عبارتند از منکران حق و لجوج ها که زیر بار حق نمی روند بنابراین چگونه ممکن است که چنین جانورانی از ملائکه مقرب تر باشند؟ دلیل کسانی که گفته اند انسان از ملک برتر است یکی همین آیه شریفه است که البته همان طور که در تفسیرش اشاره کردیم کلمه کثیر را به معنای جمیع گرفته اند، دلیل دیگرشان روایاتی است که می گوید مؤمن نزد خدا گرامی تر از ملائکه است و این رأی از مذهب شیعه نیز معروف است و چه بسا این استدلال را هم بکنند که ملائکه مطبوع بر اطاعت خدایند و اطاعت طبیعت و فطری آنها است، اصلا قادر بر معصیت نیستند به خلاف انسان که هم می تواند اطاعت کند و هم مخالفت، و سازمان وجودش را هم دو قسم نیرو تشکیل می دهد یکی نیروهای شیطانی و دیگری رحمانی، یکی عقل و یکی شهوت و غضب. پس انسان مؤمنی که با نفس خود جهاد نموده با آنکه می تواند معصیت کند خودداری نموده، در عوض خدای را اطاعت می کند از ملائکه افضل است ولی با همه این حرفها افضلیت انسان به آن معنایی که گذشت در میان شیعه و اشاعره اتفاقی نیست و از اشاعره کسانی هستند که قائل به افضلیت ملک شده اند مانند زجاج و به ابن عباس هم نسبت داده اند. بعضی دیگر از ایشان قائل شده اند به افضلیت پیغمبران - بطور مطلق - از سایر موجودات، و بعد از این سلسله فرستادگان از ملائکه بر سایر ملائکه و بر سایر افراد بشر، و سپس افضلیت تمامی ملائکه بر تمامی بشر. بعضی دیگر از ایشان قائلند به برتری کروبین از ملائکه بطور مطلق، آن گاه برجستگان بشر، سپس عموم ملائکه از عموم بشر، که امام فخر رازی این قول را اختیار کرده و به غزالی هم نسبت داده است. و اما معتزله معتقد شده اند به افضلیت ملائکه از بشر و استدلال کرده اند به ظاهر آیه «و لقد کرمنا بنی آدم» - تا آنجا که می فرماید - «و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا». زمخشری به کسانی که قائل به افضلیت انسان از ملک شده اند خیلی بدگویی کرده و در ذیل جمله «و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا» گفته است: مراد از کثیر آن طور که اینان پنداشته اند جمیع نیست بلکه موجودات غیر ملائکه است و همین فضیلت برای بنی آدم بس است که مافوقشان ملائکه است و غیر از این موجودات شریف و مقرب درگاه خدا مافوق دیگری ندارند. و عجب از جبری مذهبان است که چطور در هر مساله ای عکس وفاق را رفته اند، و آن قدر در لجاجت پیش رفته اند که به خود جرأت دهند توهین بزرگی را مرتکب شده و انسان را بر ملائکه برتری دهند، با اینکه بارها از قرآن کریم شنیدند که تا چه حدی ملائکه خود را احترام فرموده و تا چه اندازه به احترام نام ایشان را برده، و با اینکه می دانند ملائکه چه اندازه به ساحت قدس خدا نزدیکند، و چطور خداوند ایشان را نسبت به انبیاء مانند انبیاء نسبت به سایر مردم قرار داده آن گاه از فرط تعصب کارشان بدینجا کشید که حرفهایی و اخباری سر هم کنند و ببافند مثلا نقل کنند که ملائکه گفته اند: پروردگارا تو دنیا را به بنی آدم دادی، در آن دنیا می خورند، لذت می برند ولی ما را از آن لذت ها محروم ساختی حال از آخرت به ما بده، خدای تعالی هم در جواب فرموده به عزت و جلال خودم هیچ وقت این کار را نمی کنم و شما را که با امر کن خلق کرده ام در مقابل ذریه کسی که او را به دست خود آفریده ام قرار نمی دهم، و آن گاه از ابی هریره روایت کرده اند که گفته است: مؤمن گرامی تر است از ملائکه ای که نزد اویند. و نیز از ایشان تعجب است که کلمه کثیر را به معنای جمیع گرفته و گویا ذوق سلیم را از دست داده و زشتی گفتار خود را حس نمی کنند و نمی فهمند که گفتن «و فضلناهم علی جمیع ممن خلقنا» چقدر رکیک و زشت است (زیرا با بودن جمیع دیگر جایی برای حرف من باقی نمی ماند) و همین رسوایی برای ایشان بس است اگر بفهمند.

روایتی نقل کرده که ملائکه از خدا خواستند در مقابل دنیایی که به بنی آدم اختصاص داده آخرت را هم به ایشان اختصاص دهد، روایتی است که از ابن عمرو انس بن مالک و زید بن اسلم و جابربن عبدالله انصاری از رسول خدا روایت شده و در روایت آخری آمده که وقتی خداوند آدم و ذریه او را خلق کرد ملائکه گفتند: پروردگارا اینها را خلق کردی و همه گونه وسائل لذت مانند خوردن، آشامیدن و نکاح کردن و بر اسب سوار شدن برایشان فراهم نمودی، حال که چنین کردی پس دنیا را به ایشان بده و آخرت را به ما فرشتگان واگذار. خدای تعالی فرمود من هرگز کسی را که با دو دست خود خلقش کرده ام با کسی که با یک کلمه کن او را آفریدم برابر نمی کنم. صرفنظر از این که اصل مضمون روایت درست نیست زیرا در این روایت خوردن و آشامیدن و ازدواج کردن و امثال آن را لذت و کمال خوانده در حالی که این کارها در آدمی به منظور استکمال و بقاء انجام می گیرد و ملائکه بدون این اعمال آن را دارند یعنی ملائکه از ابتداء وجود آن کمالاتی را که بنی آدم با به کار بردن قوای مادی خود و اعمال خسته کننده اش به دست می آورد واجد است (او بدون خوردن سیر است و بدون تلاش جهت خریدن و دوختن لباس دارد) ولی انسان مجبور است نظام جاری در عالم ماده را بپذیرد بنابراین چگونه ممکن است که بگوئیم ملائکه از خدا چنین چیزهایی را خواسته اند آری محال است چیزی را مسئلت و درخواست کنند که دارای آن هستند و نسبت به اموری حرص به خرج دهند که از آن محروم نیستند.

نظیر این اشکال به استدلال قبلیشان وارد است که برای اثبات افضلیت انسان از ملک، کرده و می گفتند وجود انسان مرکب است از قوایی که او را به اطاعت می خواند و هم از قوایی که او را به معصیت می کشاند و اگر اطاعت را بر معصیت ترجیح داده و به سوی اسلام و عبودیت گرایش پیدا کند ارزش اطاعت او را از اطاعت ملائکه بیشتر است چون اطاعت، فطری ملائکه و ترک معصیت نیز از فطریات او است، پس بنی آدم بیشتر از ملائکه می تواند به خدا تقرب جوید و ثواب و اجر بیشتری کسب کند. و این حرف پایه و اساسش یک اصل عقلایی است که در جامعه بشری معتبر شمرده شده و آن این است که اطاعتی که امتثال امر مولوی و یا نهی مولوی باشد از معصیت بهتر است، اطاعت باعث استحقاق اجر و معصیت موجب استحقاق عقاب است، و اما اجر و ثواب هر وقت که مورد استحقاق قرار گرفت وقتی اثر خود را می کند که انسان مخاطب به آن تکلیف، در شرائطی باشد که هم بتواند اطاعت کند و هم بتواند نکند، فعل و ترک برایش مساوی باشد، و اما اگر مساوی الطرفین نبود مثلا مخاطب، به اطاعت نزدیک بود تا به معصیت و یا به عکس، حکم تفاوت می کند مثلا در تکلیف اجتناب از زنا یک مرد عنین و یا پیرمرد فرتوت که تحصیل مقدمات چنین کاری برایش دشوار است با یک جوان قوی که اکثر موانع از پیش پایش برداشته و جز ترس از خدا هیچ مانعی ندارد مساوی نیستند، اگر آن عنین زنا نکرد نمی گوئیم اطاعت کرده ولی اگر آن پیر فرتوت زنا نکرد می گوئیم اطاعت کرده و اگر آن جوان نکرد می گوئیم اطاعت بیشتری کرده و بر همین قیاس سایر تکالیف را حساب می کنند. و در ملائکه چون می بینیم راهی به سوی معصیت ندارند، نه غریزه شهوت و غضب دارند و نه چون انسان دچار هوای نفس می شوند اگر این ملائکه خطابهای مولوی خدا را اطاعت کنند اطاعتشان نظیر زنا نکردن عنین و یا زنا نکردن پیر فرتوت است بنابراین انسان که مجهز به وسائل گناه هست ولی گناه نمی کند از ملائکه برتر است. این آن تقریبی و آن حسابی است که در جامعه بشری اعتبار شده ولی اشکالش این است که اگر این حرف تمام باشد باید اطاعت ملائکه اصلا ارزشی نداشته باشد چون بنابراین نمی توانند گناه بکنند و مانند آدمیان، کردن و نکردن یک عمل برایشان یکسان نیست بنابراین هیچ شرافت ذاتی و ارزش جوهری ندارند زیرا اطاعتی اجر و شرافت دارد که نافرمانیش هم ممکن باشد و در حقیقت انقیاد ذاتی که هیچ وقت از ذات تخلف نمی کند اطاعت حقیقی نیست و اگر هم اطاعتش بنامیم مجازی است. و اگر این حرف درست باشد دیگر علتی ندارد که ملائکه مقرب درگاه خدا باشند و یا اطاعتشان ارزش داشته و باعث مقام و منزلتشان شود و حال آنکه می بینیم خدای سبحان ملائکه را دارای مقام قرب دانسته و ایشان را در حظائر قدس و منازل انس جای داده، خزینه های اسرار خود و حاملین امر و واسطه های میان خود و خلقش قرار داده و آیا این همه مقام و منزلت ها صرف گزاف و بدون شایستگی در خود ملائکه بوده؟

چطور ممکن است چنین سخنی را درباره ملائکه گفت و حال آنکه خدای تعالی در کتابش ایشان را ثنا گفته، یک جا فرموده است: «بل عباد مکرمون * لا یسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون؛ بندگانی بزرگوار که در سخن از او پیشی نگرفته به امرش عمل می کنند» (سوره انبیاء/ آیه 26و27). و نیز فرموده «لا یعصون الله ما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون؛ از فرمان خدا سرپیچی نمی کنند و آنچه دستور یابند عمل می کنند» (سوره تحریم/ آیه 6) به طوری که ملاحظه می شود ذات ایشان را گرامی داشته است بدون اینکه مقید به قیدی کرده باشد و اطاعتشان را و معصیت نکردنشان را مدح نموده است (پس معلوم می شود نسبت به هر امری از اوامر خدایی هم قدرت اطاعت دارند و هم قدرت معصیت). و نیز در مدح عبادت و تذلل در برابر پروردگارشان فرموده: «و هم من خشیته مشفقون؛ از بیم او هراسانند» (سوره انبیاء/ آیه 28) و نیز فرموده: «فإن استکبروا فالذین عند ربک یسبحون له باللیل و النهار و هم لا یسأمون؛ اگر اینها استکبار ورزند باری آنها که نزد پروردگار تواند شب و روز او را تسبیح گفته و خسته نمی شوند» (سوره فصلت/ آیه 38) و نیز فرمود: «و لا تکن من الغافلین* إن الذین عند ربک لا یستکبرون عن عبادته و یسبحونه و له یسجدون؛ از غافلان مباش که آنان که نزد پروردگار تو هستند از عبادتش استکبار نداشته و تسبیحش می کنند و برایش به سجده می افتند (سوره اعراف/ آیه 206)، که پیغمبر گرامی خود را دستور می دهد خدای را یاد کند آن طور که ملائکه او را یاد می کنند و خدای را بندگی کند آن طور که فرشتگان عبادتش می کنند.

افضل بودن اطاعت انسان از جهت کشف صفای باطن و حسن سریره او است
پس حق مطلب این است که صرف امکان فعل و ترک و اینکه انسان بطور مساوی به آن دو قدرت دارد ملاک اصلی فضیلت و بهتری اطاعت او نیست، بلکه اطاعت بشر از این جهت افضل است که از صفای طینت و حسن سریره او کشف می کند، به دلیل اینکه می بینیم عبادت و اطاعت کسی که می دانیم دارای خبث سریره و پلیدی نفس است هیچ قیمتی ندارد، هر چند در تصفیه عمل و بذل منتهای قدرت نهایت درجه سعی را کرده باشد. مانند اطاعت منافق و آنها که دچار مرض درونی می باشند که عملشان نزد خدای سبحان حبط است و خداوند حسناتشان را از دیوان اعمالشان محو می کند، پس ملاک ارزش و فضیلت اطاعت، صفای نفس مطیع و جمال ذات او و خلوصش در عبودیت است، و همین است که او را از معصیت به سوی اطاعت می کشاند، و وادارش می سازد تا در راه خدا و اطاعت او و ترک معصیت او مشقت ها را تحمل نموده در نتیجه عمل و اطاعتش ارزش و نفاست پیدا کند.

و بنابراین ذات ملائکه که قوامش بر طهارت و کرامت است و اعمالش جز ذلت عبودیت و خلوص نیت حکمی ندارد از جنس و ذات انسان که با کدورت های هوا و تیرگی های غضب و شهوت مشوب و مکدر است افضل و شریف تر است، آری کمتر اعمال انسانی از قضایای شرک و شامت نفس و دخالت طمع خالی است.
به همین جهت قوام ذات فرشتگان از قوام ذات انسان افضل و اعمال فرشته خالص تر و خدایی تر از اعمال انسان است، اعمال فرشتگان همرنگ ذات آنان و اعمال آدمی همرنگ ذات او است، و کمالی که انسان آن را برای ذات خود هدف قرار داده و در پرتو اطاعت خدا جستجویش می کند، این کمال را ملائکه به بیانی که گذشت در ابتدای وجودشان دارا هستند. البته این هم هست که ممکن است همین انسان که کمال ذاتی خود را به تدریج یا به سرعت و یا به کندی از راه به دست آوردن استعدادهای تازه کسب می کند در اثر آن استعدادهای حاصله به مقامی از قرب و به حدی از کمال برسد که مافوق حدی باشد که ملائکه با نور ذاتیش در ابتدای وجودش رسیده، ظاهر کلام خدای تعالی هم این امکان را تایید می کند.

برای اینکه در داستان خلق کردن خلیفه برای زمین برتری انسان را برای ملائکه بیان کرده و فرمود: این موجود در تحمل علم به اسماء، قدرتی دارد که شما ندارید، او می تواند علم به تمامی اسماء را تحمل کند، و همین تحمل مقامی است از کمال که مقام تسبیح ملائکه به حمد خدا و تقدیسشان به آن پایه نمی رسد، و مقامی است که باطن انسان را از فساد و سفک دماء پاک می کند، و به همین جهت می بینیم که ملائکه به این قانع شدند هم چنان که فرمود: «و إذ قال ربک للملائکة إنی جاعل فی الأرض خلیفة قالوا أ تجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال إنی أعلم ما لا تعلمون»؛ به یاد آر آن گاه که پروردگار تو به ملائکه فرمود: من در زمین خلیفه برگمارم ملائکه گفتند: پروردگارا می خواهی کسانی را بگماری که فساد کنند و در زمین خونها بریزند و حال آنکه ما خود تو را تسبیح و تقدیس می کنیم خداوند فرمود: پس می دانم چیزی که شما نمی دانید (سوره بقره، آیه 30).

و نیز داستان مأمور شدن ملائکه به سجده کردن بر آدم و اینکه همه آنان وی را سجده کردند یادآور شده و می فرماید: «فسجد الملائکة کلهم أجمعون»؛ همه فرشتگان عالم سجده کردند (سوره حجر، آیه 30). و ما در تفسیر آیاتی که راجع به این داستان در سوره اعراف آمده روشن کردیم که سجده ملائکه بر آدم از باب خضوع ایشان در برابر مقام کمال انسانی بوده، و آدم جنبه قبله را برای ایشان داشته، وی با وجود خود، انسانیت را در برابر ایشان مجسم نموده بود، این بود آنچه که از ظاهر آیات مورد بحث و سایر آیاتی که آوردیم استفاده می شد، و البته در روایات هم گوشه ها و اشاراتی که این معنا را تایید کند دیده می شود، و چون این بحث غیر از جنبه قرآنی اش جنبه عقلانی نیز دارد تفصیل آن را باید در مباحث عقلی جستجو کرد.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:37 AM
شکر کلمه ای است که در قرآن کریم زیاد به آن برخورد کرده ایم. معنی شکر این است که انسان در مقابل فردی که از او خیری به وی رسیده است اظهار قدردانی کند و مثلاً بگوید: من ممنون هستم. آیا معنی شکر خدا همین است که بگوییم «الهی شکر»؟ نه، اشتباه است. «الهی شکر» صیغه شکر است نه خود شکر. خود شکر چیز دیگری است. مثل اینکه کلمه "استغفرالله" صیغه توبه است نه خود توبه. توبه پشیمانی از گناه و تصمیم به عدم تکرار است. اظهار «الهی استغفرت و اتوب الیک» اظهار صیغه توبه است نه خود توبه. پس شکر یک معنی دقیقی دارد و آن عبارت است از قدردانی، اندازه شناسی و حق شناسی. لذا شکر هم درباره بنده نسبت به خدا و هم درباره خدا نسبت به بنده به کار می رود: «والله شکور حلیم؛ و خدا بسیار قدرشناس و بردبار است» (تغابن 17). خدا شکور است یعنی از عمل بنده قدردانی می کند، آن را از بین نمی برد. بنده اگر بخواهد قدرشناس و شاکر باشد باید قدر نعمتهای خدا را بداند، یعنی هر نعمتی را بداند برای چه هدف و منظوری است و در همان مورد مصرف کند.
در تعریف شکر چنین گفته اند: «استعمال الشیء فبما خلق الله لاجله» به کار بردن شیء در راهی که بخاطر آن آفریده شده. آیا شکر مثلاً چشم که خدا به ما داده این است که بگوییم: خدایا شکر که به من چشم دادی؟ نه. عقل، فکر، عاطفه، احساسات، فرزند، مال، سلامت، و هر نعمتی که داری، اگر این نعمت را از مسیر خودش منحرف نکنی و در مسیر دیگر استفاده نکنی، شاکری. مثلاً زبان را خداوند عبث نیافریده است. با این زبان می شود حقایق را قلب کرد، دروغ گفت، به مردم آزار رسانید، دشنام داد، بدیهای مردم را پخش کرد، اشاعه فحشا کرد، جعل کرد، ولی واقعاً باید حساب کینم آیا دست خلقت زبان را برای همین به ما داده: تهمت، غیبت، دشنام؟ یا اینکه مقاصد خود را به دیگران بفهمانیم. فهماندن مقاصد خود به دیگران، تعلیم، ارشاد، نصیحت، شکر زبان است. پس باید همیشه نعمتها را در راه خودش مصرف کرد.
خداوند می فرماید: «و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون ؛ به شما چشم و گوش داد، حواس داد باشد که شما سپاسگزاری کنید» (نحل/ 78 ». «لعلکم تشکرون» این خیلی مهم است: باشد که شما سپاسگزاری کنید. یعنی چه؟ ممکن است بگوئید یعنی " خدایا شکرت که به ما چشم و گوش دادی ". نه، اتفاقا یکی از لغات قرآن که شناختن آن خیلی لازم است، لغت " شکر " است. اصلا لغت شکر معنایش تقدیر است، یعنی قدردانی کردن. شکر یعنی قدردانی. به همین دلیل به خدا " شکور " گفته می شود.
چرا به خدا " شکور " می گویند؟ آیا یعنی خدا خودش را شکر می کند؟! این که غلط و معنا ندارد، یا مثلا به بندگانش می گوید من از شما تشکر می کنم؟! خدا را به حکم اینکه تقدیر و قدردانی می کند، «لا یضیع اجر المحسنین» ''مسلما خدا پاداش نیکوکاران را ضایع نمى کند'' (توبه/120)؛ ارزش شناسی می کند " شکور " می گویند، یعنی اعمال نیک و بد، عمل صالح و فاجر را در یک میزان نمی گذارد: «ام نجعل الذین امنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین کالفجار؛ آیا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند، همانند مفسدان در زمین مى کنیم، یا پرهیزکاران را چون فاجران قرار مى دهیم؟» (ص/28) آیا ما چنین هستیم که هر دو را یک جور حساب کنیم؟، «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون؛ آیا کسانی که می دانند با کسانی که نمی دانند مساوی هستند ؟» (زمر/9)، نه، چنین چیزی نیست. از این جهت که خدا فضیلت و کوشش و حرکت بشر را، حسن نیت و خلوص بشر را قدردانی می کند به خدا "شکور" گفته می شود.
بنده شکور یعنی چه؟ یعنی بنده ای که خدا نعمتی را به او داده است و او آن نعمت را تقدیر می کند. تقدیر نعمت یعنی چه؟ قدر نعمت را بشناسد یعنی چه؟ این مسئله ای است که از قدیم مطرح بوده و همه اینطور تعریف کرده اند و تعریفش هم خیلی روشن است، یعنی آن نعمت را در مسیری که برای آن آفریده شده است به کار برد. " شکر " یعنی به کار بردن نعمت حق در مسیری که خدای متعال آن نعمت را برای آن آفریده است. شکر نعمت دست، گفتن " الهی شکر " نیست، الهی شکر خبر از شکر است نه خود شکر. مثل اینکه " استغفرالله ربی و اتوب الیه " صیغه توبه است نه خود توبه. برخی میان صیغه توبه و خود توبه اشتباه می کنند، توبه یعنی پشیمانی شدید از گناه، تصمیم اکید بر تکرار نکردن گناه و بازگشت به سوی حقیقت . این، یک لفظ بیانگری دارد که می گوییم: " استغفرالله ربی و اتوب الیه " ولی خود این که توبه نیست. من اگر یک تسبیح دستم بگیرم، نه صدبار بلکه هزار بار این جمله را بگویم، در حالی که پشیمان از گناه نیستم و تصمیم به اینکه دیگر گناه نکنم ندارم و اگر باز هم گناه پیش بیاید انجام می دهم، این صد هزار بار گفتن، توبه نیست، این نگفتنش بهتر از گفتنش است، این صیغه توبه است نه خود توبه. " الهی شکر " صیغه شکر است نه خود شکر. خود شکر یعنی حرکت کردن، عمل کردن، به کار انداختن نعمت در مسیری که خدا این نعمت را برای آن مسیر آفریده است.
دست را خدا برای چه آفریده است؟ پا را برای چه آفریده؟ مغز را برای چه آفریده؟ گوش را برای چه آفریده؟ عقل را برای چه آفریده؟ به کار انداختن همه اینها در مسیر خود شکر است. پس شکر سمع و بصر چیست؟ «قل انظروا ما ذا فی السموات و الارض و ما تغنی لآیات و النذر عن قوم لایومنون؛ بگو: بنگرید که در آسمان ها و زمین چه آیت هاست، ولى این آیت ها و هشدارها قومى را که ایمان نمى آورند سود نمى بخشد» (یونس/101). شکر چشم، مطالعه عالم است ! شکر گوش، حقایق را شنیدن، شکر دل، فکر کردن، اندیشه کردن، تجزیه و تحلیل کردن، تجرید کردن، تعمیم دادن و استدلال کردن است. پس معنی آیه چه شد؟ «و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة لعلکم تشکرون؛ و خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالى که چیزى نمى دانستید، و براى شما گوش و دیدگان و دل ها قرار داد تا شکر گزارید» (نحل/78).
بشر! مسیر خودت را بدان، خدا تو را در این مسیر حرکت داده است، یعنی اینها نظام الهی است، سنت و مشیت الهی است، مظاهر اراده اوست که تو آمدی، وقتی که آمدی هیچ چیز نمی دانستی، به تو چشم داد، به تو گوش داد، به تو دل داد، برای اینکه شکر کنی، برای اینکه اینها را به کار اندازی، یعنی برای اینکه بشناسی، برای اینکه چشم و گوش و دل را برای شناخت به کار بیندازی. این چشم و گوش تو، لامسه و ذائقه تو، ابزار شناخت است. هر حس ظاهر و باطنی که داری ابزار شناخت است. آن فکر و لب و قلب تو، عقل و اندیشه و حجر تو، سر و خفی و اخفای تو، همه اینها ابزار شناخت است. خدا اینها را آفریده برای اینکه جهان را بشناسی، بنابر این از آنجا که نعمت ابزار شناخت برترین نعمتى است که به انسان داده شده است، چرا که نه تنها با چشم و گوش، آثار خدا را در پهنه هستى مى نگرد و سخنان رهبران الهى را مى شنود و با دل درک و تجزیه و تحلیل مى کند، بلکه در زندگى مادى او نیز هر گونه پیشرفت و ترقى و تکامل مرهون این سه وسیله است، به همین جهت بلافاصله بعد از آن با جمله «لعلکم تشکرون» اهمیت این سه موضوع را یادآور مى شود، یعنى این وسائل را به شما داد تا عالم و آگاه شوید و سپس شکر این همه آگاهى و علم و دانش که بزرگترین امتیاز شما از حیوانات است بجاى آورید، و بدون شک هیچ انسانى قادر بر اداى شکر این سه نعمت بزرگ نیست جز اینکه عذر تقصیر به درگاه خدا آورد!.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:38 AM
یک خاصیت بسیار حیرت انگیزی است که در وجود موجودهای زنده است و این جهت را کسی انکار نکرده و بر داروین ایراد نگرفته است، هنوز هم آن را قبول دارند و شاید خود مسأله جهش هم به یک معنا داخل در این قانون باشد و آن مسأله " انطباق با محیط " است. موجود زنده باید با شرایط محیط منطبق باشد، یعنی شرایط زندگی و شرایط هستی او باید با شرایط خارجی منطبق باشد تا بتواند زنده بماند.
بنابر این، یا باید موجود زنده محیط را مطابق خودش کند و یا باید خود او مطابق با محیط شود. می بینید انسان به حکم خاصیت مخصوصی که در او هست، یک مقدار محیط را با خودش منطبق می کند، یعنی محیط را تغییر می دهد و بر خودش تطبیق می دهد. البته انسان هم به طور طبیعی خودش را با محیط تطبیق می دهد نه به طور استشعاری و نه به طوری ارادی (اراده ای که در شعور نفس او منعکس باشد) ولی علاوه بر این، محیط را هم بر خودش تطبیق می دهد. اما یک خاصیت عمومی در همه موجودهای زنده هست و آن این است که وقتی در یک شرایطی قرار می گیرند که با شرایط پیشین متفاوت است و یک نیاز جدید برای زندگی پیدا می شود، به طور خودکار تغییراتی در جهازات داخلی موجود زنده پیدا می شود که متناسب با این محیط باشد.

مثلا گلبولهای سفید یا گلبولهای قرمز خون در یک محیط معین به یک حد معینی لازم است. اگر انسان بخواهد در یک محیط بالاتری از جو زندگی کند نیازش به یکی از ایندو کمتر می شود، فورا طبیعت، خودش شروع می کند به اینکه تعادل ایجاد کند و برای خودش وضعی متناسب با آن ایجاد کند، به طوری که این مسأله الان تقریبا مسلم است که اگر فرض کنیم انسان را به کره مریخ ببرند و در آنجا شرایط دیگری باشد، اگر تباین آن شرایط با زندگی انسان آنقدر شدید نباشد که انسان را در لحظه اول از بین ببرد بلکه انسان بتواند مدتی مدارا کند، تدریجا ساختمان انسان، خودش را با زندگی آنجا تطبیق می دهد به طوری که زندگی اینجا دیگر برایش دشوار می شود. همان طوری که حیوانهایی که در قاره های سرد هستند، وقتی اینها را در منطقه حاره می برند، تدریجا در داخل آنها تغییراتی به وجود می آید. باز آنهایی که در آنجا هستند، اگر به اینجا بیایند، همین وضع پیدا می شود.

این مطلب هم ثابت است که این طور نیست که عوامل خارجی این تأثیر را به طور مستقیم می گذارند و لذا در جمادات چنین چیزی نیست، بلکه این موجود زنده است که در داخل خودش این تغییرات را ایجاد می کند. اصلا خود نیروی حیات نشان می دهد که یک نیروی هدفدار فعال مدیر مدبری است برای این پیکر و همان نیروی حیات است که تا نیاز پیدا می شود (حالا چطور نیاز را درک می کند، این از ما مخفی است) وضع بدن را تغییر می دهد. البته قدرتش هم یک قدرت محدودی است. پس همین نیروی " انطباق با محیط " که در درون موجود زنده هست، خودش یک نشانه ای است از تأثیر و دخالت به اصطلاح یک عنصر سوم غیر از دو عنصر موجودی که در همه اشیاء دیگر هست.

مسأله جهش در تغییرات ناگهانی طبیعت دلیلی است بر وجود عاملی غیرمادی است
مسأله جهش در تغییرات ناگهانی طبیعت یک مسأله بسیار قابل توجه و قابل مطالعه است، یعنی مسأله جهش، هدفدار بودن نیروی حیات و دخالت یک عنصر سومی را که یا خود آن شاعر است یا بالاخره از یک مبدأ شاعر اداره و تدبیر می شود، به نحو خیلی بارزی نشان می دهد. داروین به تغییرات تدریجی قائل بود و می گفت که مثلا تمام این خصوصیاتی که در انسان نسبت به نسلهای خیلی خیلی پیش هست (فرضا جد این انسان، آن جدی که به صورت یک حشره بوده است) تمام اینها تدریجا پیدا شده و بعد تراکم و تکامل پیدا کرده، از نسلهای پیش به نسلهای بعد منتقل شده و به این صورت در آمده است. گو اینکه همان هم درست نبود، یعنی نمی شد توجیه کرد.
می گفتیم این ساختمان چشم انسان، این جهاز بسیار عظیم و وسیع چشم و این تجهیزات خیلی زیاد، چطور پیدا شده؟ هیچ مانعی ندارد، همین طور به حسب تصادف، یکی یکی تدریجا پیدا شده است. اگر در طول میلیاردها سال، تصادف یک چیزهایی به وجود بیاورد، خیلی بعید نیست که بالاخره به صورت یک عضوی این طور مجهز در آید. انسان می گفت که چون پیدایش حوادث تکرار شده، مثلا یک میلیون بار بر روی یک میلیون انسان پیدایش چیزهایی که مفید نبوده تکرار شده، از بین رفته و آن موجود هم از بین رفته است، در میان این یک میلیون و یا یک میلیارد، تصادفا یک چیز نافعی در یکی از آنها پیدا شده، تصادفا مانده و همان بوده که به نسل بعدش به ارث رسیده است.

ولی امروز ثابت شده است که بسیاری از تغییراتی که در پیکر موجود زنده پیدا می شود دفعی و ناگهانی است، دیگر آن حساب تدریجی که بعد بشود با تصادف آن را توجیه کرد نبوده است. بالاخره نشان می دهد که مثلا این جهاز چشم این طور نیست که (تدریجی به وجود آمده باشد) و اگر انسانی بخواهد با دست خودش ماکت آن را درست کند، شاید صدها هزار جزء باید پهلوی همدیگر بچیند تا یک چنین چیزی (همان ساختمان ظاهری اش) درست شود.
این، تدریجی به وجود نیامده، دفعی و آنی و با یک جهش و با یک پریدن یکمرتبه به وجود آمده است. این، هیچ با این حسابهای تصادفی ماده و این حرفها جور درنمی آید، باز حکایت می کند که یک نیروی دیگری وجود دارد و آن نیروست که این موجود را عبور داده و از این مرحله به مرحله بعدی برده است.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:39 AM
می دانیم که خدا حق است. خواه به معناى حق محض و خواه به معناى حق مستقل. بنابر اول، در برابر او حق محضى نیست و بنابر دوم، در برابر او حق مستقلى نیست. مقتضاى توحید، همین است. در اینجا معناى باطل هم به دست مى آید. آنچه حق محض یا حق مستقل نیست، به اعتبار ذاتش باطل و به اعتبار وجودش چه وجود غیر محض و چه وجود وابسته حق است. باطل به هر معنایى كه باشد داراى سه بعد است:

1. عقیده باطل كه از لوازم نقص ادراك است.
2. عمل و سنت باطل كه هم از لوازم نقص ادراك و هم از لوازم نقص عواطف و احساسات است.
3. شخص یا شیى ء باطل كه بطلان آن از لوازم نقص در وجود امكانى است، چرا كه وجود عارى از نقص، منحصر در وجود وجوبى است و سایر وجودات بر حسب قرب و بعد از مبدء، گرفتار نقایص و فقدانند.

در منطق قرآن، خداوند نه تنها حق محض و حق مستقل است، بلكه او مبدء و منشا و فاعل حق نیز هست و آنچه از او صادر مى شود، جز حق نیست. چنان كه مى فرماید: «الحق من ربك فلاتكن من الممترین ؛حق از جانب پروردگار توست و تو از شك كنندگان نباش» (آل عمران/60). باطل از آن جهت كه باطل است، مستند به خداوند نیست. هر چند كه باطل از لوازم هستى امكانى و وجودات غیر وجوبى است. در زمینه نفى باطل از فعل خداوند و این كه باطل، بالذات استناد به خداوند متعال ندارد، در قرآن كریم آیات متعددى داریم كه مطالعه و تدبر در باره آنها لازم و مفید است:

1. «و ما خلقنا السماء و الارض و بینهما باطلا ذلك ظن الذین كفروا فویل للذین كفروا من النار؛ ما آسمان و زمین و آنچه را که میان این دو است به باطل نیافریده ایم. این، گمان كافران است. واى بر كافران از آتش دوزخ!» (ص/27). مطابق این آیه، مخلوق خداوند از حیث این كه مخلوق اوست، باطل نیست. نظام آفرینش زمین و آسمان، حق است نه باطل، خیر است نه شر، صلاح است نه فساد.

2. «انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا و مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة او متاع زبد مثله كذلك یضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمكث فی الارض كذلك یضرب الله الامثال؛ از آسمان آبی فرو فرستاد، پس دره ها و مسیل ها به وسعت خود جاری شدند، و سیلاب، کف بالا آمده ای برداشت، و از آنچه (از فلزات) بر آتش ذوب می کنند تا زیور و کالایی سازند نیز مانند آن کفی است. خداوند حق و باطل را چنین مثل می زند. اما کف به کنار می رود، ولی آنچه به مردم سود می دهد در زمین می ماند. خداوند این گونه مثل ها می زند» (رعد/17).

مطابق این آیه، باطل خواه در اعتقادات و خواه در سنن و آداب و خواه در نظام آفرینش به سان كفى است كه بر آب یا بر فلزات مذاب، فراهم مى شود. باطل رفتنى و حق ماندنى است. همان طورى كه آب، هر چند كه مى خشكد، ولى معدوم نمى شود بلكه یا در اعماق زمین فرو مى رود یا تبخیر مى شود و منشا ابر و باران و صدها خیر و بركت دیگر مى گردد. فلزاتى كه در دستگاههاى ذوب فراهم مى شوند و به صورت وسایل زینتى زنان و احیانا مردان زن صفت یا به صورت ابزار زندگى مورد استفاده قرار مى گیرند، مى مانند، ولى كفهاى روى آنها رفتنى است. آنچه برا ى زندگى مردم در این جهان مفید است، آب و فلزات است كه ماندنى است و آنچه براى مردم مضر یا بى فایده است، كف است كه جافى و رفتنى و فنا پذیر است. مردم باید بدانند كه آنچه ماندنى است و در عین ماندن مفید است حق، و آنچه رفتنى است و بر ماندنش چیزى جز ضرر و زیان مترتب نیست، باطل است و بنابراین، جانبدارى و دفاع از حق، دفاع از امور مفید به حال بشریت و جانبدارى و دفاع از باطل، دفاع از امور مضر به حال انسانیت است. تازه آن مقدارى كه دولت باطل، جولان دارد، به طفیل حق است و اگر حق نبود، باطل هم نبود، اگر درست نبود، دروغ بى معنى بود.

تا نباشد راست كى باشد دروغ *** آن دروغ از راست مى گیرد فروغ

3. «وما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لاعبین * لو اردنا ان نتخذ لهوا لاتخذناه من لدنا ان كنا فاعلین؛ ما آسمانها و زمین و آنچه میان آنهاست را به بازى نیافریده ایم. اگر مى خواستیم براى خود سرگرمى بگیریم، از جانب خود مى گرفتیم، اگر اهل سرگرمى و لهو بودیم» (انبیاء/16و17). در این دو آیه، از دو واژه لهو و لعب، استفاده شده و حجتى قوى و محكم، بر اثبات معاد و به تبع آن، اثبات نبوت، آمده است چرا كه اگر دعوت حقه انبیا نباشد، مردم به سوى اعتقاد به معاد كه با لهو و لعب و باطل ناسازگار و خود از مظاهر حق و جلوه گاه حقیقت و محو و امحاى باطل است، سوق داده نمى شوند. در عرصه ى قیامت است كه نیك و بد از هم جدا مى شوند و صحیح و سقیم از یكدیگر ممتاز مى گردند و به طور كامل، باطل از چهره ى حق زدوده مى شود. اینها همه مبتنى بر این است كه نظام آفرینش نظام لهو و لعب نباشد. اگر نظام، نظام لعب باشد، هدف عقلانى ندارد و به دور از حكمت است. همچون بازى كودكان و نوجوانان كه كارهایى است منظم یا نامنظم و معلل به اغراض خیالى و سودها و زیانهاى بى هدف كه مى سازند و خراب مى كنند و به هیچ فایده ى عقلانى نمى رسند. این نظر واقع بینانه قرآنى درست نقطه مقابل رباعى زیر است كه از رباعیات منسوب به خیام است:

جامى است كه دهر آفرین مى زندش *** صد بوسه ى مهر بر جبین مى زندش
این كوزه گر دهر چنین جام لطیف *** مى سازد و باز بر زمین مى زندش

نسبت میان لهو و لعب، عموم و خصوص مطلق است. هر لعبى لهو است ولى هر لهوى لعب نیست. لهو سرگرمى است، اعم از این كه لعب و بازى باشد یا نباشد به همین جهت است كه در آیه نخست مى گوید: خلقت آسمانها و زمین و اشیاى ما بین آنها از سنخ بازى كودكان و غیر كودكان نیست. بلكه كارى است حكیمانه و داراى هدف. سپس در آیه بعد، از ساحت خود نفى اتخاذ لهو مى كند چرا كه لهو شایسته ذات او نیست. لهو شایسته موجودى است كه در ذات خود نقصان و كمبودى داشته باشد و بخواهد از طریق لهو، رفع نقصان یا حاجتى كند. پس لهو، مؤثر در لاهى و لاهى متاثر از لهو است و طبیعى است كه باید مؤثر و متاثر، دو چیز باشند، نه یكى. اگر خداوند لاهى باشد، باید از غیر خود متاثر باشد و غیر او باید مؤثر در او باشد. بدیهى است كه غیر او هر چه هست، معلول و اثر اوست، نه علت او و نه كفو و قرین و همتاى او. بنابراین، هیچ چیزى كه بتواند او را لاهى كند، در نظام آفرینش تحقق ندارد. وانگهى او جهت نقص هم ندارد و بدین لحاظ هم متاثر از غیر نیست اعم از این كه غیر، معلول او باشد یا نباشد.

با این بیان، لهو براى خدا محال است. مخلوقات نه بازیچه اویند و نه وسیله سرگرمى او. به همین جهت است كه براى او در مرتبه فعل، وسیله سرگرمى و بازیچه اى نیست. در غیر مرتبه فعل هم چیزى و كسى نیست كه وسیله سرگرمى او باشد. به این ترتیب، در آیه نخست، نفى لعب از فعل خداوند شد چرا كه نه ذات او نقصان دارد و نه اثر در مؤثر و فعل در فاعل و معلول در علت، مؤثر واقع مى شود. لازمه ى این بیان نه تنها نفى معناى اخص لهو كه همان لعب است بلكه نفى معناى اعم آن نیز هست، پس در مرتبه فعل او، لهو و لعب نیست. باقى مى ماند این كه در مرتبه ذات او لهو باشد. این معنى را در آیه ى بعد نفى كرده است چرا كه اگر در مرتبه ذات او لهو باشد، لازم است كه ذات او مركب از دو چیز باشد: یكى احتیاج و نقصان در مرتبه ذات و دیگر چیزى كه خود در مرتبه ذات باشد و آن نقص را برطرف و آن حاجت را برآورده سازد. قرآن، این معناى ممتنع را با كلمه «لو» بیان كرده و نشان داده است كه وجود وسیله اى براى سرگرمى در مرتبه ذات نیز محال است. در پایان نیز با جمله ى «ان كنا فاعلین » آن را تاكید كرده است.

باطل به اذن خداست نه فعل خدا
اگر باطل و شر و فساد، از امور وجودى بودند، هر چند وجود آنها به تبع نظام حق باشد، منسوب به خدایند، حال آن كه از آیات نفى بطلان و نفى لهو و لعب، استفاده مى شود كه باطل و لهو و لعبى در فعل خداوند نیست. بنابر این، شر و باطل و فساد از امور عدمیند و موجود بالذات نیستند. بلكه اگر وجودى به آنها نسبت داده شود، بالعرض است نه بالذات و به واسطه در عروض است نه واسطه در ثبوت.

آب مخلوق خداست ولى كف روى آب موجود بالعرضى است كه لازمه ى تحقق وجود آب است و البته همین تحقق بالعرض آن نیز به اذن پروردگار است. وجود آب، فعل خدا و حق است و كف، لازمه ى وجود آب و باطل است و منسوب به خدا نیست. هر چند به اذن اوست. آنچه بر روى فلزات مذاب جمع مى شود، موجود بالعرض است نه بالذات و آنچه موجود بالذات است، همان فلزات است. مواد كدر و بى فایده كه بر روى فلز جمع مى شوند، از لوازم وجود فلزات مذابند. اینها، باطل و به اذن خدایند، نه به فعل خدا. پس وجود بالعرض باطل و شر، وجودى است كف مانند و سراب كه به فعل خدا نیست. در قرآن، این گونه امور اسناد به خدا ندارند و به عنوان این كه از جانب او و مخلوق او باشند، معرفى نشده اند. اگر فاعلى به این گونه افعال روى آورد چه به جد و چه به لهو و لعب و هزل فاعلى ناقص است و به همین جهت است كه باطل به طور عام، یعنى به جد و هزل و لهو و لعب از او مسلوب است ولى بدون اذن او هم هیچ چیز تحقق ندارد اعم از تحقق بالذات و تحقق بالعرض.

اگر تیغ عالم بجنبد ز جاى *** نبرد رگى تا نخواهد خداى

فعل هر فاعلى و اثر هر مؤثرى و علیت و سببیت هر علت و سببى باید به اذن او باشد اعم از این كه خیر باشد یا شر، حق باشد یا باطل، عدل باشد یا ظلم، سعد باشد یا نحس. در این باره آیات متعددى از قرآن، گویا و ناطق است از جمله:

1. «من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه؛ چه كسى نزد او بدون اذن او شفاعت مى كند؟» (بقره/255).

2. «و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه و الذی خبث لا یخرج الا نكدا؛ سرزمین پاك، گیاهش به اذن پروردگارش خارج مى شود و از آن كه پلید است، جز گیاه اندك و كم ثمر خارج نگردد» (اعراف/58).

3. «انی اخلق لكم من الطین كهیئة الطیر فانفخ فیه فیكون طیرا باذن الله و ابرى الاكمه و الابرص و احی الموتى باذن الله؛ (عیسى به بنى اسرائیل مى گوید:) من از گل، مانند شكل مرغ مى سازم و در آن مى دمم و به اذن خداوند مرغ مى شود و كور مادرزاد و پیس را شفا مى دهم و مردگان را به اذن خدا زنده مى كنم» (آل عمران/49).

4. «و ما اصابكم یوم التقى الجمعان فباذن الله و لیعلم المؤمنین؛ آنچه در روز برخورد دو گروه (در جنگ احد) به شما رسید، به اذن خداوند بود و براى این كه معلوم شود مؤمن ثابت قدم كیست؟» (آل عمران/166).

5. «ان یكن منكم مائة صابرة یغلبوا مائتین و ان یكن منكم الف یغلبوا الفین باذن الله؛ اگر از شما صد نفر با استقامت باشند بر دویست نفر پیروز می گردند، و اگر از شما هزار نفر باشند به خواست خدا بر دو هزار غلبه می کنند»(انفال/66).

6. «ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله؛ براى هیچ كس نیست كه ایمان بیاورد، مگر به اذن خداوند» (یونس/100).

7. «و ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله كتابا مؤجلا ؛ و هیچ کس را نرسد که بی اذن خدا بمیرد که این سرنوشتی مدت دار و معین است» (آل عمران/145).

8. «و من الجن من یعمل بین یدیه باذن ربه؛ و برخى از افراد جن، در خدمت سلیمان به اذن پروردگارش كار مى كردند» (سبا/12).

9. «فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخیرات باذن الله؛ برخى از بندگان ستم كننده به خویشتن و برخى میانه رو و برخى پیشى گیرنده ى به خیراتند، به اذن خداوند» (فاطر/32).

10. «انما النجوى من الشیطان لیحزن الذین آمنوا و لیس بضارهم شیئا الا باذن الله؛ جز این نیست كه نجوا از شیطان است تا مؤمنان را غمگین كنند و جز به اذن خدا به آنها ضرر نمى زند» (مجادله/10).

11. «ما اصاب من مصیبة الا باذن الله؛ هر مصیبتى اصابت كند، فقط به اذن خداست» (تغابن/11).

12.«ما قطعتم من لینة او تركتموها قآئمة على اصولها فباذن الله؛ آنچه از درختهاى خرما را قطع كردید یا بر سر پا گذاشتید، به اذن خدا بود» (حشر/5).

13.«فیتعلمون منهما ما یفرقون به بین المرءو زوجه وما هم بضارین به من احد الا باذن الله؛ پس یهودیان از آن دو فرشته چیزهایى از سحر مى آموختند كه به وسیله ى آنها میان شوهر و زن جدایى مى انداختند و به وسیله ى آن، جز به اذن خداوند به هیچ كس ضرر و زیانى وارد نمى كردند» (بقره/102).

در این آیات، شفاعت شافعان و روییدن گیاهان زمین و معجزه عیسى و به همان ملاك، معجزه ى سایر انبیا و جراحت و شهادت و شكست ظاهرى مجاهدان راه خدا و پیروزى یاران قلیل حق بر یاران كثیر باطل و ایمان و موت نفوس و عمل جنیان در محضر سلیمان و ظلم و میانه روى و سبقت نفوس به سوى خیرات و ضرر شیطان به اهل ایمان و رسیدن مصیبتها و بریدن و ابقاى درختان خرما و تاثیر عمل سحر در جدایى انداختن میان زنها و شوهرها همه به اذن خداوند است و چنین نیست كه تاثیر علتهاى نیك و بد و آثار خیر و شرى كه بر آنها مترتب مى شود، خارج از اذن و فرمان او باشد. حتى مقدراتى كه در شبهاى قدر، توسط روح و فرشتگان نازل مى شود، به اذن اوست. چنان كه فرمود: «تنزل الملائكة والروح فیها باذن ربهم من كل امر؛ فرود آیند فرشتگان و روح در شب قدر، به اذن پروردگارشان با هر كارى كه تقدیر خداوند در امور است» (قدر/4).

اگر در زمین شوره زار و در ظهر تابستان، سراب به جاى آب دیده مى شود و آدم تشنه كام را به دنبال آب سرگردان مى سازد، از همان نمونه هاست كه به اذن خداوند باطلى در سایه حق نمود كرده و انسان تشنه اى را با نمود خود حیران و دربدر ساخته است. هرچند وجود زمین و نور خورشید و آب كه همه حقند از جانب خدا و منسوب به اوست ولى نمود سراب كه نتیجه اش حیرت آدم تشنه كام است، فعل خدا نیست (نور/39). اینها موجود بالذات نیستند، بلكه موجود بالعرضند و خلاصه این كه شر و بطلان آنها یا از امور عدمى یا از امور نسبى است و امور عدمى یا نسبى مخلوق بالذات نیستند و لازم است كه به پیروى از قرآن، بگوییم: به اذن پروردگارند.

حق ماندنى و باطل رفتنى است
نكته مهم در جهان بینى قرآنى این است كه دولت حق، دولتى پایدار و دولت باطل، دولتى ناپایدار است و جالب این كه ناپایدارى دولت باطل، بدین لحاظ است كه شكست و زوال و اندماغ آن به دست تواناى حق است. آرى حق، آمدنى و باطل، رفتنى است. «و قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل كان زهوقا؛ بگو: حق آمد و باطل محو گردید. به طور حتم، باطل، محو شدنى است» (اسراء/81). از آن جا كه در آیه قبل از این آیه، تعلیم داده است كه انسان از خدا بخواهد كه او را صادقانه وارد كارها كند و صادقانه خارج نماید و از سوى خود برایش سلطان و یاورى قرار دهد، در این آیه امیدوار مى كند كه آنچه ماندنى و پیروز است، صدق و توكل از مصادیق حق و آنچه شكست پذیر است، كذب و عدم توكل از مصادیق باطل است. در آیه دیگر فرمود: «بل نقذف بالحق على الباطل فیدمغه فاذا هو زاهق و لكم الویل مما تصفون؛ بلكه ما حق را بر سر باطل مى كوبیم، تا آن را هلاك سازد. از این رو است كه باطل، ناگهان محو و نابود مى شود و واى بر شما از توصیفتان! (انبیاء/18). از این آیه شریفه، چند نكته استفاده مى شود:

1. اضراب و اعراض از مطلب پیش است كه نفى لهو و لعب كرد و در اینجا مطلبى بالاتر مطرح مى كند و آن این كه علاوه بر آن كه نظام، نظام باطل و لهو و لعب نیست و باطلها از امور عدمى و نسبى و به اذن پروردگارند، در خود نظام، خصیصه ى دفع و طرد و قذف و بمباران باطل به وسیله حق، به ودیعت گذارده شده و عمل بمباران و قذف باطل به وسیله ى حق، فعل خداست و این، برتر و بالاتر از این است كه به اذن او باشد.

2. كلمه «نقذف » كه به صورت فعل مضارع آمده، استمرار را مى رساند و دلالت بر این دارد كه باطل را در زیر ضربات مهلك حق قرار دادن، سنت جاریه و همیشگى خداوند است.

3. كلمه «یدمغه » نیز كه به صورت فعل مضارع است، دلالت دارد بر این كه همیشه پیروزى از آن حق و شكست از آن باطل است هرچند كه باطل، مدت مدیدى مهلت یابد و دوام كند و آن چنان اقتدار یابد كه بخواهد به خیال خود حق را از بین ببرد، سرانجام گرفتار مى شود و به دست تواناى حق، نابود مى گردد. به همین جهت است كه حق در همه ابعاد اعتقادى و عملى و تكوینى و تشریعى هرگز از زمین ریشه كن نمى شود هر چند كه به ظاهر، ضعیف و مخالفانش زیاد شوند.

4. كلمه «اذا» كه دلالت بر مفاجات و وقوع امر ناگهانى دارد، بیانگر این معنى است كه زوال باطل به طور ناگهانى صورت مى گیرد. یعنى همان وقتى كه امیدى به پیروزى حق و شكست باطل نمانده، حق به طور ناگهانى بر سر باطل مى كوبد و پیروز مى شود و قلب شكسته اهل حق، شاد و مسرور مى گردد. آیه ظهور در اطلاق دارد، نه تنها عقیده حق بر سر عقیده باطل مى خورد كه بر سر سنتهاى باطله نیز و نه تنها اینها بلكه بطلان در خلقت هم رفتنى و محو شدنى است.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:39 AM
بحث ایمان با تمام شاخه ها و محورهایش می تواند یکی از زیرمجموعه های مباحث توحیدی به حساب بیاید چنانچه بحث توحید نیز یکی از شاخه های مهم در مباحث اصول عقاید است و اصول عقاید نیز یکی از محورهای اصلی در تعالیم اسلامی است در واقع خط سیر بحث ایمان از بالا به پائین اینگونه ترسیم می شود:
تعالیم اسلام ----- اصول عقائد ----- توحید ----- ایمان
برای آشنا شدن با موضوعات متنوعی که در بحث ایمان وجود دارد باید بسیاری از سرفصل های لازم را هر چند در حد اجمال و به صورت گذرا مطرح کرد. در این قسمت باید بحث تفاوت انسان با دیگر جانداران مطرح شود تا با آشنایی با این بحث بتوان با تفاوت شعاع آگاهی انسان و سطح خواسته های او با حیوان نیز آشنا شد.
در این ارتباط بحث ویژگی های خواسته ها و مطلوب های حیوان و نیز بحث ویژگی های آگاهی انسان از مباحثی است که آشنایی با آنها برای فهم ویژگی های خواسته ها و مطلوب های انسان و آشنایی بهتر و بیشتر با پیامدهای آگاهی و خواسته های انسان ضروری و مفید است. در دامنه همین مباحث که از مباحث مهم انسان شناسی است می توان با ملاک های امتیاز انسان، علم و ایمان نیز آشنا شد و موضوع رابطه میان حیوانیت انسان و انسانیت او را بررسی کرد.
با بررسی این موضوع می توان به وضوح بحث تکامل انسان در پرتو عقیده و ایمان را فهمید و چگونگی رابطه علم و ایمان را ارزیابی کرد و با مبحث جانشینی علم و ایمان و پیامدهای منفی جدایی علم و ایمان نیز آشنا شد. با دقت در این موضوع می توان به این واقعیت که ابزاری بودن قدرت و توانایی علم است پی برد و به راحتی فهمید که انتخاب مقصد درست در پرتو ایمان گزینه منحصر به فرد و غیر قابل جایگزین است و همچنین پیامدهای زندگی فاقد ایمان را شناسایی کرد و متقابلا به ضرورت ایمان مذهبی در زندگی ایمان آورد.
در جمع بندی مباحث آشنایی با آثار و فوائد و پیامدهای مثبت گرایش ایمان مذهبی شفاف و صریح ضرورت جایگاه این گرایش را در زندگی فردی و اجتماعی به اثبات می رساند و بار دیگر ناچار بودن انسان از انتخاب این گزینه را برایش قطعی می سازد.
موضوع دیگر بررسی تفاوت های آرمان و ایده مذهبی با غیرمذهبی است. تفاوت شش گانه موجود میان این دو آرمان نقش کلیدی و حیاتی ایمان مذهبی را در تحول زندگی و تنظیم صحیح آن در اختیار ما قرار می دهد.
آخرین محور سخن آشنایی با آثار و فوائد ایمان مذهبی است که مروری به آثار هفتگانه آن نگرش و زاویه دید ما را برای انتخاب و تنظیم یک زندگی انسانی و والا جهت می بخشد. در ذیل به شرح این موضوعات می پردازیم:

تفاوت شعاع آگاهی انسان و سطح خواسته های او با حیوان
ویژگی های آگاهی حیوان عبارتند از:
*سطحی و ظاهری است زیرا آگاهی اش از جهان تنها از راه حواس ظاهری است.
*فردی و جزئی است و از کلیت و عمومیت برخوردار نیست.
*منطقه ای است یعنی محدود به محیط زیست حیوان است و راهی به خارج از محیط زیست خود ندارد.
*مربوط به زمان حال است و از گذشته و آینده جداست. حیوان نه از تاریخ خود و جهان آگاه است و نه درباره آینده می اندیشد و نه تلاشش به آینده تعلق دارد.

ویژگی های آگاهی انسان
آگاهی انسان و شناخت او، از ظواهر اشیاء و پدیده ها عبور می کند و تا درون ذات و ماهیت آنها و روابط و وابستگیهای آنها و ضرورتهای حاکم بر آنها نفوذ می نماید. آگاهی انسان نه در محدوده منطقه و مکان، زندانی می ماند و نه زنجیره زمان آن را در قید و بند نگه می دارد. هم مکان را در می نوردد و هم زمان را. از این رو هم به ماوراء محیط زیست خویش آگاهی پیدا می کند تا آنجا که دست به شناخت کرات دیگر می یازد، و هم بر گذشته و آینده خویش وقوف می یابد.
تاریخ گذشته خویش و جهان یعنی تاریخ زمین، آسمان، کوهها، دریاها، گیاهان و جانداران دیگر را کشف می کند و درباره آینده تا افقهای دوردست می اندیشد. بالاتر این که انسان اندیشه خویش را درباره بی نهایتها و جاودانگیها به جولان می آورد و به برخی بی نهایتها و جاودانگیها شناخت پیدا می کند. آدمی از شناخت فردیت و جزئیت پا فراتر می نهد، قوانین کلی و حقایق عمومی و فراگیرنده جهان را کشف می کند و به این وسیله تسلط خویش را بر طبیعت مستقر می سازد.

رابطه میان حیوانیت انسان و انسانیت او
وجوه مشترک انسان با حیوان و وجوه امتیاز او از حیوان سبب شده که انسان دارای دو زندگی باشد. زندگی حیوانی و زندگی انسانی و به تعبیر دیگر، زندگی مادی و زندگی معنوی. رابطه ای که میان حیوانیت انسان و انسانیت او و میان زندگی حیوانی او و زندگی انسانی او، میان زندگی مادی و زندگی فرهنگی و روحانی او وجود دارد را اینگونه می توان توجیه کرد که سیر تکامل انسان از حیوانیت آغاز می شود و به سوی انسانیت کمال می یابد. این اصل هم درباره فرد صدق می کند و هم درباره جامعه. انسان در آغاز وجود خویش جسمی مادی است و با حرکت تکاملی جوهری تبدیل به روح یا جوهر روحانی می شود. روح انسان در دامن جسم او زائیده می شود و تکامل می یابد و به استقلال می رسد. حیوانیت انسان نیز به منزله لانه و آشیانه ای است که انسانیت در او رشد می یابد و متکامل می شود.

تکامل انسان در پرتو عقیده و ایمان
همانطور که خاصیت تکامل است که موجود متکامل به هر نسبت که تکامل پیدا می کند منتقل و قائم به ذات و حاکم و مؤثر بر محیط خود می شود. انسانیت انسان چه در فرد و چه جامعه به هر نسبت تکامل پیدا کند به سوی استقلال بر سایر جنبه ها گام بر می دارد. یک فرد انسان تکامل یافته فردی است که بر محیط بیرونی و درونی خود تسلط نسبی دارد. فرد تکامل یافته فردی است وارسته از محکومیت محیط بیرونی و درونی و وابسته به عقیده ایمان.
رابطه علم و ایمان:
علم و ایمان متمم و مکمل یکدیگرند. علم نیمی از ما را می سازد و ایمان نیمی دیگر را هماهنگ با آن. علم به ما روشنایی و توانایی می بخشد و ایمان عشق و امید و گرمی، علم ابزار می سازد و ایمان مقصد، علم سرعت می دهد و ایمان جهت، علم توانستن است و ایمان خوب خواستن، علم می نمایاند که چه هست و ایمان الهام می بخشد که چه باید کرد؟
علم انقلاب بیرون است و ایمان انقلاب درون، علم جهان را جهان آدمی میکند و ایمان روان را روان آدمی می سازد، علم وجود انسان را به صورت افقی گسترش می دهد و ایمان به شکل عمودی بالا می برد، علم طبیعت ساز است و ایمان انسان ساز، علم به انسان نیروی منفصل می دهد و ایمان نیروی متصل، علم زیبایی عقل و ایمان زیبای روح، علم زیبایی اندیشه است و ایمان زیبایی احساس، علم امنیت برونی می دهد و ایمان امنیت درونی، علم در مقابل هجوم بیماری ها، سیل ها، زلزله ها، طوفان ها ایمنی می دهد و ایمان در مقابل اضطراب ها، تنهایی ها، بی پناهی ها، پوچ انگاری ها. علم جهان را با انسان سازگار می کند و ایمان انسان را با خودش.

جانشینی علم و ایمان و پیامدهای منفی جدایی علم و ایمان
تجربه های تاریخی نشان داده که جدائی علم و ایمان خسارت های غیر قابل جبران به بار آروده است. ایمان را در پرتو علم باید شناخت. ایمان در روشنای علم از خرافات دور می ماند. با دور افتادن علم از ایمان، ایمان به جمود تعصب کور و با شدت به دور چرخیدن و راه به جائی نبردن تبدیل می شود.
آنجا که علم معرفت نیست، ایمان مؤمنان نادان وسیله ای می شود در دست منافقان زیرک، که نمونه اش را در خوارج صدر اسلام و در دوره های بعد به اشکال مختلف دیده و می بینیم. علم بدون ایمان نیز تیغی است در کف زنگی مست، چراغی است در نیمه شب در دست دزد برای گزیده تر بردن کالا.
این است که انسان عالم بی ایمان امروز، با انسان جاهل بی ایمان دیروز از نظر طبیعت و ماهیت رفتارها و کردارها کوچک ترین تفاوتی ندارد. چه تفاوتی هست میان چرچیل ها و جانسون ها و نیکسون ها و استالین های امروز با فرعون ها و چنگیزها و اتیلاهای دیروز؟
پاسخ به یک پرسش - ابزاری بودن قدرت و توانایی علم:
پرسش: علم هم روشنایی است و هم توانایی و روشنایی و توانایی اش اختصاص به جهان بیرون ندارد. جهان درون ما را نیز بر ما روشن می کند و به ما می نمایاند. در نتیجه ما را بر تغییر جهان درون نیز توانا می کند پس علم هم می تواند جهان را بسازد که کار خودش می باشد و هم می تواند انسان را بسازد که کار ایمان است؟
پاسخ: باید توجه داشت که قدرت و توانایی ابزار است یهنی بستگی دارد به اراده و فرمان انسان. انسان در هر ناحیه بخواهد کاری انجام بدهد با ابزار علم بهتر انجام دهد. این است که علم بهترین مددکار انسان است برای اصول به مقاصد و پیمودن راههایی که انسان برای طی کردن انتخاب کرده است.

انتخاب مقصد درست در پرتو ایمان
انسان پیش از آنکه ابزار را به کار می اندازد مقصد را در نظر گرفته است. ابزارها همیشه در طریق مقصدها استخدام می شود.
توضیح این مطلب اینگونه است که انسان چون طبیعتا حیوان است و به صورت اکتسابی انسان است و باید استعدادهای انسانی اش به تدریج در پرتو ایمان پرورش یابند بنابراین بر اساس طبیعت خود به سوی مقاصد طبیعی، حیوانی، فردی و مادی خود خودخواهانه حرکت می کند و ابزارها را در همین طریق مورد بهره برداری قرار میدهد از این رو نیازمند نیرویی است که ابزار انسان و مقصد انسان نباشد، بلکه انسان را مانند ابزاری در جهت خود سوق دهد.
نیازمند نیرویی است که انسان را از درون منفجر سازد و استعدادهای نهانی او را به فعلیت برساند. نیازمند به قدرتی است که بتواند انقلابی در ضمیرش ایجاد کند به او جهت تازه بدهد و این کارها از علم و کشف قوانین حاکم بر طبیعت و بر انسان ساخته نیست. این گونه تأثیرات مولود تقدس یافتن و گرانبها شدن برخی ارزشها در روح آدمی است و آن خود مولود یک سلسله گرایش های متعالی در انسان است که آن گرایش ها خود برخاسته از برداشتی خاص و طرز تفکری خاص درباره جهان و انسان است.

پیامدهای مثبت گرایش ایمان مذهبی
گرایش های ایمانی مذهبی، موجب آن است که انسان تلاش هائی علی رغم گرایش های طبیعی فردی انجام دهد و احیانا هستی و حیثیت خود را در راه ایمان خویش فدا سازد. این در صورتی میسر است که ایده انسان جنبه تقدس پیدا کند و حاکمیت مطلق بر وجود انسان بیابد.
تنها نیروی مذهبی است که قادر است به ایده ها تقدس ببخشد و حکم آنها را در کمال قدرت بر انسان ها جاری سازد، گاهی افرادی نه از راه ایده و عقیده مذهبی بلکه تحت فشار عقده ها، کینه توزی ها، انتقام گیری ها و بالاخره به صورت عکس العمل شدید در برابر احساس فشارها و ستم ها، دست به فداکاری می زنند و از جان و مال و همه تعلقات خود می گذرند.

تفاوت های آرمان و ایده مذهبی با غیرمذهبی
* تفاوت یک ایده مذهبی با ایده غیر مذهبی در این است که آنجا که پای عقیده مذهبی به میان می آید و به ایده قداست می بخشد، فداکاری ها از روی کمال رضایت و به طور طبیعی صورت می گیرد. فرق است میان کاری که از روی رضایت و ایمان صورت می گیرد که نوعی انتخاب است با کاری که تحت تأثیر عقده ها و فشارهای ناراحت کننده درونی صورت می گیرد که نوعی انفجار است.
* اگر جهان بینی انسان، جهان بینی مادی و بر اساس انحصار واقعیت در محسوسات باشد، هر گونه ایده پرستی و آرمان خواهی اجتماعی و انسانی بر خلاف واقعیات محسوسی است که انسان در آن هنگام در روابط خود با جهان احساس می کند.
* نتیجه جهان بینی حسی، خودپرستی است نه ایده پرستی. ایده پرستی اگر بر اساس جهان بینی مناسب با آن ایده نباشد نوعی خیال پرستی است ولی ایده پرستی برخاسته از دین و مذهب متکی به نوعی جهان بینی است که نتیجه منطقی این جهان بینی پیروی از ایده ها و آرمان های اجتماعی است.
* ایمان مذهبی پیوندی است دوستانه میان انسان و جهان و به عبارت دیگر نوعی هماهنگی است میان انسان و آرمان های کلی جهان. اما ایمان و آرمان های غیرمذهبی نوعی بریدگی از جهان و ساختن جهانی خیالی برای خود است که به هیچ وجه از جهان بیرون حمایت نمی شود.
* ایمان مذهبی تنها یک سلسله تکالیف برای انسان علی رغم تمایلات طبیعی تعیین نمی کند، بلکه قیافه جهان را در نظر انسان تغییر می دهد. علاوه بر عناصر محسوس، عناصر دیگر در ساختمان جهان ارائه می دهد. جهان خشک و سرد مکانیکی و مادی را به جهانی جاندار و دارای شعور و آگاه تبدیل می کند. ایمان مذهبی برداشت انسان را نسبت به جهان و خلقت دگرگون می سازد.
* ایمان مذهبی اگر تنها راه پرورش صحیح و بهره برداری صحیح واقع نشود در یک مسیر انحرافی واقع می شود و زیان های غیر قابل تصوری به بار می آورد همانگونه که بت پرستی ها، انسان پرستی ها، طبیعت پرستی ها و هزاران پرستش های دیگر معلول همین جریان است.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 11:40 AM
تجلّی‌ ذات‌ حقّ، اختصاص‌ به‌ فرشتگان‌ و انبیاء و اولیاء و انسان‌ ندارد؛ بلکه‌ هر موجودی‌ که‌ در عالم‌ لباس‌ وجود می‌پوشد، یا از خود اثری‌ به‌ ظهور میرساند، در اثر تجلّی‌ و ظهور ذات‌ حقّ تعالی‌ در آن‌ موجود است‌.

مثلاً: الا´ن‌ که‌ بنده‌ مشغول‌ تکلّم‌ هستم‌، این‌ سخن‌ گفتن‌ اذن‌ پروردگار است‌ در من‌، و الاّ لب‌ تکان‌ نمی‌خورد. اذن‌ یعنی‌ چه‌؟ آیا به‌ معنای‌ این‌ است‌ که‌ خداوند به‌ ما گفته‌ است‌: من‌ به‌ شما اجازه‌ میدهم‌ تکلّم‌ کنید و ما در پاسخ‌ می‌پذیریم‌ و لفظاً قبول‌ می‌کنیم‌؟

نه‌، معنای‌ اذن‌ این‌ نیست‌، وگرنه‌ می‌بینیم‌ بسیاری‌ بدون‌ این‌ اذن‌ لفظی‌ کار می‌کنند، پس‌ باید کارشان‌ بدون‌ اذن‌ خدا صورت‌ گرفته‌ باشد، با آنکه‌ میدانیم‌ بدون‌ اذن‌ خدا یک‌ برگ‌ از درخت‌ نمی‌افتد.

معنای‌ اذن‌ اینست‌ که‌: خدا ما را طوری‌ آفرید، ادراکات‌ ما را طوری‌ عنایت‌ کرد، اجزاء بدن‌ و اعضاء و جوارح‌ را طوری‌ آفرید، قوا و استعدادهای‌ ما را طوری‌ تعیین‌ فرموده‌ و تنظیم‌ نمود، که‌ تمام‌ این‌ جهات‌ میتوانند، اگر در یک‌ شرائط‌ خاصّی‌ قرار گیرند، معانی‌ کلّیّه‌ای‌ را ادراک‌ کنند به‌ اذن‌ خدا و به‌ تجلّی‌ او و به‌ قوّه‌ و حول‌ او و به‌ رحمت‌ او، و سپس‌ آن‌ معانی‌ را به‌ قالب‌ الفاظ‌ در آورده‌، مرتّباً و منظّماً القاء نمایند.

و در هر حال‌ خداوند بر همة‌ این‌ امور سیطره‌ دارد، و این‌ معانی‌ و این‌ الفاظ‌ نیز از معدن‌ وجود و علم‌ او بر این‌ فکر افاضه‌ میگردد و به‌ خارج‌ سرایت‌ میکند.

این‌ است‌ معنای‌ اذن‌، و اگر آن‌ نباشد هزار سال‌ هم‌ بگذرد لب‌ قدرت‌ تکان‌ خوردن‌ را ندارد، و چون‌ حرکت‌ کند به‌ اذن‌ خدا بوده‌ است‌. یعنی‌ چه‌؟ یعنی‌ تا تمام‌ اسباب‌ و شرائطی‌ را که‌ خداوند مقرّر فرموده‌ حاصل‌ نشود، و سپس‌ ارادة‌ حضرت‌ او به‌ ایجاد موجودی‌ از این‌ اسباب‌ و شرائط‌ و مُعِدّات‌ تعلّق‌ نگیرد، اذن‌ خدا پیدا نشده‌ است‌.

فرض‌ کنید: ما ساعتی‌ درست‌ می‌کنیم‌، برایش‌ شیشه‌ میگذاریم‌، چرخ‌ دنده‌ میگذاریم‌ پاندول‌ و عقربه‌ و فنر میگذاریم‌ و تمام‌ جهات‌ را در آن‌ مراعات‌ می‌کنیم‌؛ امّا این‌ ساعت‌ هنوز کار نمی‌کند چرا؟

چون‌ یکی‌ از پیچهایش‌ خوب‌ محکم‌ نشده‌ است‌. آن‌ شرط‌ آخرین‌ که‌ آمد و پیچ‌ محکم‌ شد، ساعت‌ به‌ کار می‌افتد.

رادیو برای‌ ما خبری‌ را نمی‌آورد، چون‌ یک‌ جای‌ آن‌ نقص‌ فنّی‌ دارد، یک‌ سیم‌ آن‌ قطع‌ است‌؛ وقتی‌ آن‌ سیم‌ متّصل‌ شد، تمام‌ اسباب‌ و شرائط‌ مِن‌ حیث‌ المجموع‌ تأثیر در آن‌ مفعول‌ می‌کنند و آن‌ منظور و نتیجه‌ حاصل‌ می‌شود.

این‌ اذن‌ خداست‌، یعنی‌ سنّت‌ حتمیّه‌ و ناموسی‌ که‌ در این‌ قرار داده‌ تا به‌ دنبالش‌ اثر پدیدار شود.

این‌ حقیقت‌ تجلّی‌ خداست‌، ظهور خداست‌، اذن‌ و اجازة‌ خداست‌.

در این‌ رادیو چنین‌ است‌ که‌ باید اسباب‌ و شرائط‌ طوری‌ تنظیم‌ گردد که‌ موج‌ را تبدیل‌ به‌ صدا کند، صوتی‌ مسموع‌ و از جنس‌ ملفوظ‌ تحویل‌ به‌ ما دهد؛ پس‌ این‌ صوت‌، صدای‌ خداست‌.

معنایش‌ این‌ نیست‌ که‌ صدای‌ خدا را از جای‌ دیگر آورده‌ و آن‌ خارج‌ را به‌ ما تحویل‌ میدهد؛ بلکه‌ خود این‌ صدا، صدای‌ خداست‌ و ظهور خداست‌ که‌ بدینوسیله‌ بدین‌ قسم‌ در این‌ آلت‌ ظاهر شده‌ است‌.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 02:06 PM
همه ماسوا، همه مخلوقات، تسبیح‏گو و تنزیه گوی او هستند. معنای تسبیح موجودات این است که حالت همه موجودات‏ حالتی است که شهادت می‏دهند بر سبوحیت خداوند و بر منزه بودن خداوند از هرگونه نقص در ذات و در صفات و در افعال. ولی قرآن کریم مطلبی بالاتر از این می‏گوید. البته شک ندارد که همه موجودات به‏ زبان حال چنین شهادتی را می‏دهند ولی از آیات قرآن استنباط می‏شود که یک‏ امر بالاتر از زبان حال در کار است، یعنی هر ذره‏ای از ذرات موجودات با خدای خودش سری دارد و هر ذره‏ای از ذرات موجودات در حد خودش از یک‏ شعور و آگاهی نسبت به خالق خود برخوردار است و این زبان حتی " زبان‏ قال " است نه " زبان حال " و به همین جهت تعبیر قرآن این است« ان من‏ شی‏ء الا یسبح بحمده و لکن لاتفقهون تسبیحهم»:همه تسبیح او مى‏گویند و هر موجودى، تسبیح و حمد او مى‏گوید ولى شما تسبیح آنها را نمى‏فهمید او بردبار و آمرزنده است. (اسراء/44).

یکی از حرفهایی که قرآن روی آن تکیه کرده است مسأله تسبیح موجودات و تحمید موجودات هر دو است . قرآن در بعضی از بیانات خودش می‏گوید تمام‏ ذرات وجود ، خدا را تسبیح می‏کنند و حمد می‏کنند ، یعنی طبق منطق قرآن مثلا چوب و فلز ، خدا را تسبیح می‏کنند ، ذرات هوا تسبیح گوی خدا هستند ، هر ملکول از ملکولهای آب و هر ذره کوچکتر از اتم خدا را تسبیح می‏کند . حال ما اول باید ببینیم اصلا قرآن چنین حرفی را می‏زند یا نمی‏زند .قرآن این مطلب را با عبارات مختلف در جاهای مختلف گفته است . یکی در سوره‏ بنی اسرائیل است که شاید از همه جا عام‏تر و صریح‏تر بیان فرموده است ، می‏فرماید : " « و ان من شی‏ء الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم»هیچ چیزی نیست " ان من شی‏ء " یعنی " ما من شی‏ء " چیزی نیست‏ مگر آنکه خدا را تسبیح می‏کند ، تسبیح مقرون به حمد ، ولی شما تسبیح آنها را نمی‏فهمید ، یعنی نگو من گوشم را که پای این چوب یا درخت می‏گذارم‏ نمی‏شنوم که او خدا را تسبیح می‏کند ، همین طور ذرات بدن خود .

طبق گفته‏ قرآن هر سلول از سلولهای پوست و گوشت و استخوان و خون من و هر مویی از موهای بدن من دائما در تسبیح حق تعالی است ، در حالی که من نمی‏شنوم . قرآن می‏گوید بله ، شما نمی‏شنوید ، و بلکه " نمی‏فهمید " تعبیر می‏کند ، نمی‏گوید " لا تسمعون " ، می‏گوید :« و لکن لا تفقهون » و میان‏ این دو فرق است . اگر " لاتسمعون " باشد ( یعنی ) ممکن است ما بفهمیم‏ چنین چیزی هست ولی نمی‏شنویم ، مثل اینکه ما الان می‏فهمیم که در این فضا امواج رادیویی از ایستگاههای مختلف رادیویی دنیا هست ولی‏ نمی‏شنویم . اما قرآن می‏گوید " ولی این مطلب را نمی‏فهمید " ، نه تنها نمی‏شنوید ، بلکه نمی‏فهمید ، فهم نمی‏کنید ، هنوز فهمتان کوتاه است .

قرآن می فرماید ذره ای از ذرات عالم نیست که پرستندة حق نباشد, همچنانکه انسانی نیست هرچند نا آگاهانه که پرستندة حق نباشد. تنها شما خدا را تسبیح نمی کنید و حمد و ثنا نمی گویید, همه اشیاء خدا را تسبیح می کنند و حمد و ثنا می گویند. در قرآن پنج سوره داریم بلکه با سوره " سبح اسم " به‏ اعتباری شش سوره داریم که با تسبیح شروع می‏شوند و اینها را " مسبحات‏ " می‏گویند . سوره حدید این طور شروع می‏شود : " « سبح لله ما فی‏ السموات و الارض» هر چه در آسمانها و زمین است خدا را تسبیح می‏کند. سوره حشر و سوره صف به این شکل شروع می‏شود : " « سبح لله ما فی‏ السموات و ما فی الارض »" . در اینجا کلمه " ما " تکرار شده است . باز مفاد همان است : هر چه در آسمانهاست و هر چه نه هر که در زمین است‏ خدا را تسبیح کرده است .

سوره جمعه و سوره تغابن اینطور شروع می‏شوند : «یسبح لله ما فی‏ السموات و ما فی الارض و هو العزیز الحکیم »: آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است براى خدا تسبیح مى‏گویند مالکیت و حکومت از آن اوست و ستایش از آن او و او بر همه چیز تواناست! (تغابن ،1) سبح اسم " نیز امر به تسبیح است . در این پنج سوره ( حدید، حشر ، صف، جمعه ،تغابن) فعل تسبیح را در سه مورد به صورت ماضی و در دو مورد به صورت مضارع ذکر می‏کند ولی با کلمه " ما " : " هر چه " در آسمانها و زمین است خدا را تسبیح می‏کند . اما قرآن می‏گوید ( همه‏ موجودات خدا را سجود می‏کنند ) آن حقیقت سجود ، که این سجود شما نماینده‏ای و نمایشگری از آن است . ما که سجود می‏کنیم عمل ما نمایشگر خضوع ماست .

قرآن می‏گوید همه موجودات خدا را سجود می‏کنند ، خورشید و ماه و ستاره هم خدا را سجود می‏کنند ، ولی البته معلوم است مقصود این‏ نیست که مثلا خورشید هم یک پیشانی دارد و پیشانی‏اش را روی خاک می‏گذارد ، نه ، این عمل شما که‏ نمایشگر منتهای خضوع است برای این است که روحتان خضوع پیدا کند . پس ما یک چنین آیاتی در قرآن داریم که در آنها تعبیر " سبح " یا " یسبح " به کار رفته است . بعضی آیات دیگر داریم که در آن آیات مطلب به شکل دیگری بیان شده‏ است ، مثلا بیان شده که جمادات یا نباتات و یا حیوانات با فلان مقام‏ مقدس معنوی الهی در تسبیح و حمد خدا هماهنگی می‏کردند . قرآن در سوره‏ مبارکه " ص 2 درباره داوود پیغمبر چنین می‏گوید : « و اذکر عبدنا داوود ذا الاید انه اواب » یاد کن بنده ما داوود نیرومند را ، او بسیار بازگشت کننده به خدا بود ، یعنی از غیر خدا بریده و به خدا پیوسته بود.

بعد می‏گوید : «انا سخرنا الجبال معه یسبحن بالعشی و الاشراق ، و الطیر محشوره کل له اواب » کوهها را مسخر کرده بود ، هر صبحگاهان و شامگاهان که داوود خدای خودش را تسبیح می‏کرد ، کوهها و مرغها با داوود هم آواز بودند و تسبیح خدا می‏گفتند . این هم آیات دیگری به این مضمون . از جمله آیات در این زمینه آیه سوره نور است که مخاطب شخص پیغمبر اکرم است ، می‏فرماید : " « الم تر ان الله یسبح له من فی السموات و الارض »: آیا ندیدى تمام آنان که در آسمانها و زمینند براى خدا تسبیح مى‏کنند (نور،41)هر که در زمین است " را هم اختصاص به مؤمنین نمی‏دهد : ای‏ پیغمبر ! آیا تسبیح مرغان را در حالی که در اوج آسمان صف کشیده‏اند ندیدی‏ ؟ بالاتر اینکه بعد می‏گوید : «کل قد علم صلاته و تسبیحه » هر کدام‏ از اینها کوهها ، درختها ، مرغها ، انسانها و هر موجودی که تسبیح می‏کند به تسبیح خود آگاه است ، به نماز خود آگاه است .

عجیب این است که این‏ امر را تعبیر به " نماز " می‏کند . گفتیم یک جا تعبیر به " تسبیح " و " حمد " می‏کند و یک جا تعبیر به " سجود " می‏کند ، اینجا اصلا تعبیر به " صلاة کرده است ، گو اینکه بعضی مفسرین گفته‏اند مقصود از " صلاة" دعاست ولی همان نماز است ، روح نماز هم دعاست . خود قرآن تعبیر به‏ " صلاه " کرده است : اینها نماز دارند و به نماز خودشان آگاهند و خدای‏ آنها هم به کار آنها آگاه است .

هیچ چیزی در عالم نیست, ذره ای در عالم نیست مگر اینکه مسبح و جامد پروردگار است. شما انسانها تسبیح و عبادت و پرستش آنها را درک و فهم نمی کنید, ولله هیچ موجودی در عالم نیست که پرستندة ذات حق نباشد. پس پرستش در منطق قرآن منحصر نیست به پرستش آگاهانة انسان که شاید در بسیاری از انسانها ناقص ترین اقسام پرستش هاست که مثلاً بایستیم رو به قبله, دو رکعت نماز بخوانیم در حالی که روحمان در نماز اصلاً وجود ندارد بلکه جای دیگر مشغول کار دیگر است. یک خم و راست ظاهری می شویم.

خداوند در جای دیگر می گوید:« الم تر ان الله یسبح له من فی السموات و الارض و الطیر صافات کل قد علم صلاته و تسبیحه»:آیا ندیدى تمام آنان که در آسمانها و زمینند براى خدا تسبیح مى‏کنند، و همچنین پرندگان به هنگامى که بر فراز آسمان بال گسترده‏اند؟! هر یک از آنها نماز و تسبیح خود را مى‏داند و خداوند به آنچه انجام میدهند داناست! (نور،41) . (آیا نمی‏بینی که خداوند را تسبیح می‏کند هر کس‏ در آسمان است و هر کس در زمین است و هم مرغان در حالی که صف کشیده‏اند ؟ «کل قد علم صلاته و تسبیحه » این جمله را هم دو جور تفسیر کرده‏اند : بعضی گفته‏اند خدا از نماز همه‏ اینها و تسبیح همه اینها آگاه است ، ولی نظر بهتر که قرینه‏اش هم آیه‏ بعد است چون آن مطلب را در جمله بعد بیان کرده است این است که خود اینها به نماز خودشان و به تسبیح خودشان آگاهند : « کل قد علم صلاته و تسبیحه و الله علیم بما یفعلون » اینها به کار خودشان آگاهند و خدای‏ متعال به تمام کارهای اینها آگاه است .

آیات قرآن در مورد تسبیح موجودات دوگونه‏ تفسیر شده است :یا مقصود قرآن از اینکه می‏گوید هر چیزی خدا را تسبیح می‏کند و حمد می‏کند ، تسبیح " تکوینی " و به " زبان حال " است . ، چون همه اینها مخلوق خدا هستند و " مخلوق " خاصیتش این است که یک جنبه نقص دارد و یک جنبه کمال ، جنبه‏ نقص لازمه مخلوقیت است و جنبه کمال ( از ناحیه خالق ) ، هر چه نقص‏ دارد از ذات خودش است و هر چه کمال دارد از خالقش ( هر چه کمال در موجودات عالم می‏بینید از او بدانید ) پس در واقع به زبان حال خالق‏ خودش را توصیف و حمد می‏کند ، به زبان بی‏زبانی می‏گوید : " بارک الله‏ به آنکه مرا آفرید " ، تسبیحش هم این است که می‏گوید اگر نقصی در من‏ می‏بینی ، این نقص لازمه ذات من است ، او از این نقص منزه است .

البته در اینکه هر مخلوقی به زبان حال حامد و مسبح خالق خودش هست شکی‏ نیست ، حرف درستی است ، مخلوقات به زبان تکوین ، خدا را تسبیح و حمد می‏کنند ، و هر اثری حمدگو و تسبیح گوی مؤثر خودش است . یا می‏گوید حرف‏ شما درست است که موجودات به زبان حال مسبح و حامد پروردگارند ، ولی‏ قرآن بالاتر از این را می‏گوید ، چون در ادامه آیه می‏فرماید : «و لکن لا تفقهون تسبیحهم » ولی این تسبیح را شما نمی‏فهمید(اسراء،44) .

تسبیح به زبان حال‏ را همه می‏فهمند . بعلاوه قرآن می‏گوید: هیچ چیزی نیست مگر این که خدا را تسبیح می کند. یعنی‏ همه اشیاء را می‏گوید نه تنها عاقلها و ذی شعورها را ، ولی ضمیر را آنچنان برمی‏گرداند که گویی همه‏ موجودات عالم عاقلند و شاعر ، و چون می‏گوید : «و لکن لا تفقهون‏ تسبیحهم ». هم " در زبان عرب ضمیری است که برای اشخاص می‏آورند نه برای اشیاء ، و قرآن با اینکه سخنش درباره اشیاء است ضمیر را ضمیر اشخاص آورده ، یعنی می‏خواهد بگوید که همه اشیاء از یک نظر اشخاصند ( و شعور دارند ) ، و در همین آیه 41 سوره نورمرغان " را هم اضافه کرده‏ ، اگر " مرغان " نمی‏بود می‏گفتیم قرآن می‏گوید " کسانی که در آسمان و زمین هستند " ، کسانی که در آسمان‏اند یعنی ملائکه و کسانی که در زمین‏اند یعنی انسانها ، مقصود از انسانها هم انسانهای مؤمن است «کل قد علم‏ صلاته و تسبیحه » همه اینها به نماز و تسبیح خودشان آگاهند ، می‏گفتیم‏ این دیگر مانعی ندارد ، انسانها و ملائکه به تسبیح خودشان آگاهند .

ولی‏ می‏گوید . . . و مرغان " ، مرغان را هم داخل کرده است ، مرغ که مسلم‏ شعور انسان و شعور ملائکه را ندارد ، پس معلوم می‏شود و در عالم مرغان هم‏ یک حسابی هست که ما وارد نیستیم و نمی‏دانیم . آیات مختلف قرآن سخن از چهار عبادت در مورد همه موجودات این جهان بزرگ مى گوید : تسبیح ، حمد ، سجده و نماز ، در آیه «َ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسبِّحُ لَهُ مَن فى السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ الطیرُ صفَّت کلُّ قَدْ عَلِمَ صلاتَهُ وَ تَسبِیحَهُ وَ اللَّهُ عَلِیمُ بِمَا یَفْعَلُونَ » سخن از نماز و تسبیح بود . و در آیه 15 سوره رعد سخن از سجود عمومى است و لله یسجد من فى السماوات و الارض . و در آیه 44 سوره اسراء سخن از تسبیح و حمد تمامى موجودات عالم هستى است و ان من شىء الا یسبح بحمده .

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 02:07 PM
رزق، افاضۀ جهت حیاتی است برای ادامه وجود هر موجود و اختصاص به رزق مادّی ندارد. هر چه به انسان برای ادامه وجود او میرسد رزق اوست. حیات، عقل و ادراک و معانی کلّیّه نفسانیّه و مددهای صوریّه قوای ذهنیّه و امدادهای قوای حسّیّه خارجیّه همه رزق و روزی است که از جانب حقّ تعالی میرسد. اگر یک لحظه رزق مادّی از تنفّس و نور و حرارت نداشته باشیم معدومیم. عیناً مانند چراغ برق که اگر یک لحظه به آن نیرو نرسد تاریک است، و در اثر مداومت جریان نیرو که رزق و مادّۀ حیاتی آن است پیوسته روشن است. همینطور دائماً و پیوسته اگر در هر لحظه از جانب خدا به ما یا به هر موجودی از عالم وجود فیض نرسد، مرده و معدوم است.

چراغ برق که روشن است یک مادّة نورانی ثابت در داخل آن نیست، بلکه بواسطۀ رابطۀ سیم سیّال پیوسته الکترون ها از چراغ عبور میکنند و رشتۀ آن را نورانی می نمایند. این رزق چراغ است. طفل نوزاد که دهان بر پستان مادر می نهد و می مکد، در هر لحظه بطور مداوم و مستمرّ ذرّات شیر از سوراخ های ریز پستان در دهان او میریزد و در نتیجه روزی طفل بدینطریق میرسد؛ غیر از انحاء دیگر رزق، از تنّفس اکسیژن و رسیدن حرارت و نور خورشید، بدینجهت طفل رشد میکند. فکر بچّه و عقل بچّه و حیات بچّه و استخوان و مخ و شریان و ورید و عصب و پی و گوشت و پوست، به همۀ آنها روزی میرسد، و قوّت میگیرد، و به زندگی و حیات ادامه میدهد. همین نفسی که میکشیم روزی ای است که پیوسته به ما میرسد و به قول شیخ سعدی شیرازی: هر نفسی که فرو میرود مُمِدّ حیات است و چون بر می آید مفرّح ذات؛ پس در هر نفسی دو نعمت موجود است و بر هر نعمتی شکری واجب.

ولی حضرت صادق علیه السّلام میفرماید: در هر نفسی که فرود میرود هزاران نعمت است. اگر انسان نفس نکشد میمیرد، پس نفس رزق است. نور خورشید اگر نباشد انسان مرده است. حرارت جوّ در درجۀ مخصوص و معیّن برای ما رزق است، اگر قدری سردتر یا گرمتر باشد انسان معدوم است. عقل ما رزق است؛ یک دقیقه نرسد دیوانۀ محضیم، نه سر می شناسیم از پا، و نه پا از سر. اسم ما در این حال عاقل است و در آن حال مجنون و دیوانه و ناعاقل، و دیگر مانند حیوانات به شرف تکلیف مکلّف نمی شویم. حیات و قدرت رزق است. ادراک معارف الهیّه رزق است. اینها همه رزق معنوی است. اصولاً همین عالم ذهنی را که خداوند به ما داده است رزق است. اگر یک لحظه از ما بگیرند تمام معلومات علم های حصولی که بواسطۀ مشاهدات خارجی و یا گفتن و نوشتن و خواندن از کودکی تا به حال برای ما پیدا شده همه از بین میرود؛ حافظه و واهمه و مفکّره دیگر نداریم یعنی همین الآن که بنده مشغول سخن هستم دیگر دوستان را نمی شناسم، و از طرف دیگر اصلاً سخنی نیست تا گفته شود. دیگر نه اینجا مسجد است و نه دیوار، و نه این دست راست و چپ، و نه دوست و نه دشمن، نه غذا و نه دوا؛ در این جهان تک و تنها، و در این عالم غریب هستیم و با هیچ موجودی ربط نداریم یعنی نمی توانیم ربط داشته باشیم.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 02:08 PM
خیلی افراد هستند که هر چه بیشتر موفقیت پیدا می‏کنند بیشتر شاکر و ذاکر خدا می‏شوند ( و باید هم چنین‏ باشند )، یک ذره سبب غفلت آنها نمی‏شود، ولی بعضی از مردم برعکس، کارشان به جایی می‏رسد که واقعا این توهم برایشان پیدا می‏شود که آنچه در دنیا هست دلیل بر تقرب ما نزد خدای متعال است و اینکه خدا ما را دوست‏ دارد. دیده‏اید بعضی اشخاص می‏گویند اصلا خدا مرا دوست دارد. خیال کرده‏ که‏خدا یک کسی را «به گزاف دوست می‏دارد» مثل اینکه انسانی گاهی به‏ طور دلبخواهی کسی را دوست دارد و درباره او هرگونه تبعیض و بی‏عدالتی را نسبت به افراد دیگر روا می‏دارد. خدا هیچ‏کسی را جز بر قانون خودش دوست‏ نمی‏دارد. نه تنها خدا چنین است، شما انسانهای حکیم را در نظر بگیرید، هر انسانی به هر اندازه که از حکمت بیشتر برخوردار باشد دوست داشتنش‏ افراد و اشیا را، از بی‏ضابطه‏بودن خارج می‏شود و تحت ضابطه درمی‏آید، و هرچه انسانها از حکمت دورتر باشند دوستیهایشان هم بی‏منطق‏تر است.

خدای متعال که حکیم علی‏الاطلاق است، محال است که به طور بی‏منطق انسانی‏ یا گروهی را دوست داشته باشد، همان ادعایی که یهودیها می‏کردند: « لن تمسنا النار الا ایاما معدوده » (بقره / 80). منطقی‏ترین کارها کار خداست و منطقی‏ترین عنایتها عنایتهای خداست و منطقی‏ترین دوست داشتن‏ها دوست‏ داشتن‏های خداست.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 02:08 PM
تلقی افراد از عبادت یکسان نیست، متفاوت است. تلقی نهج البلاغه از عبادت، تلقی عارفانه است، بلکه سرچشمه و الهام بخش تلقی های عارفانه از عبادتها در جهان اسلام، پس از قرآن کریم و سنت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، کلمات علی و عبادتهای عارفانه علی است. برحسب این تلقی، عبادت پیکری دارد و روحی، ظاهری دارد و معینی، آن چه به وسیله زبان و سایر اعضاء بدن انجام می شود پیکره و قالب و ظاهر عبادت است، روح و معنی عبادت چیز دیگر است، روح عبادت وابستگی کامل دارد به مفهومی که عابد از عبادت دارد و به نوع تلقی او از عبادت و به انگیزه ای که او را به عبادت برانگیخته است و به بهره و حظی که از عبادت عملا می برد و اینکه عبادت تا چه اندازه سلوک الی الله و گام برداشتن در بساط قرب باشد.

علی علیه السلام درباره تفاوت تلقیهای مردم از عبادت می فرماید: «ان قوما عبدوا الله رغبه فتلک عبادة التجار، و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلک عبادة العبید، و ان قوما عبدوا الله شکرا فتلک عبادة الاحرار» (نهج البلاغه، کلمات قصار، حکمت 237)؛ '' همانا گروهی خدای را به انگیزه پاداش می پرستند، این عبادت تجارت پیشگان است، و گروهی او را از ترس می پرستند، این عبادت برده صفتان است، و گروهی او را برای آنکه او را سپاسگزاری کرده باشند می پرستند، این عبادت آزادگان است ''.
«لو لم یتوعد الله علی معصیته لکان یجب ان لا یعصی شکرا لنعمته»؛ '' فرضا خداوند کیفری برای نافرمانی معین نکرده بود، سپاسگزاری ایجاب می کرد که فرمانش تمرد نشود '' (نهج البلاغه، کلمات قصار، حکمت 290). از کلمات آن حضرت است: «الهی ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک بل وجدتک اهلا للعباده فعبدتک»؛ '' من تو را به خاطر بیم از کیفرت و یا به خاطر طمع در بهشتت پرستش نکرده ام، من تو را بدان جهت پرستش کردم که شایسته پرستش یافتم ''.

در دعای کمیل راجع به همین عبادت عاشقانه می خوانیم: «اللهم انی أسألک یرحمتک التی وسعت کل شیء تا آخر: و سلم تسلیما کثیرا؛ بارخدایا از تو می خواهم به حق رحمتت که همه چیز را فرا گرفته است ... و خداوند درود بسیار فراوان بر محمد و آل محمد فرستاد.» دارای معانی بسیار بلندی است، ببینید علی علیه السلام چه می گوید و معنی پرستش عاشقانه و سپاسگزارانه و معنی از خود خارج شدن چیست. با توجه به اینکه در منطق علی علیه السلام کوچکترین اغراق و مبالغه نیست خصوصا آن جا که با خدای خودش سخن می گوید، به جمله هایی می رسیم که برای ما اصلا قابل تصور نیست.
و می گوید: «هسبنی صبرت علی عذابک فکیف أصبر علی فراقک و هبنی صبرت علی حر نارک فکیف أصبر عن النظر إلی کرامتک»؛ '' بار الها گو اگر صبر کنم بر عذابت پس چگونه بر جدایی از تو شکیبا باشم و گو اگر صبر کنم بر سوز آتش جهنمت پس چگونه صبر کنم بر چشم پوشی از نگاه بر کرامتت." فرضا طاقت صبر بر چنین عذابی را داشته باشم، صبر بر جدایی از تو را ندارم (عبادت عاشقانه یعنی این) فرضا صبر مقاومت در مقابل آن حرارت ها را داشته باشم چگونه می توانم در مقابل اینکه کرامتت از من گرفته شده و لطفت از من باز داشته شده است صبر نمایم؟! صبر این را هرگز علی نارد. عبادت پرستشانه این است.

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 02:09 PM
عبادت و پرستش خداوند یکتا و ترک پرستش هر موجود دیگر ، یکی از اصول تعلیمات پیامبران الهی است ، تعلیمات هیچ پیامبری از عبادت خالی‏ نبوده است .

در دیانت مقدسه اسلام نیز عبادت سر لوحه همه تعلیمات‏ است ، چیزی که هست در اسلام عبادت به صورت یک سلسله تعلیمات جدا از زندگی که صرفا به دنیای دیگر تعلق داشته باشد وجود ندارد ، عبادات اسلامی‏ با فلسفه‏های زندگی توام است و در متن زندگی واقع است . گذشته از اینکه برخی عبادات اسلامی به صورت مشترک و همکاری دسته جمعی‏ صورت می‏گیرد ، اسلام به عبادتهای فردی نیز آنچنان شکل داده است که متضمن‏ انجام پاره‏ای از وظایف زندگی است ، مثلا نماز که مظهر کامل اظهار عبودیت است چنان در اسلام شکل خاص یافته است که حتی فردی که می‏خواهد در گوشه خلوت به تنهائی نماز بخواند خود به خود به انجام پاره‏ای از وظائف اخلاقی‏ و اجتماعی از قبیل نظافت ، احترام به حقوق دیگران ، وقت شناسی ، جهت‏ شناسی ، ضبط احساسات ، اعلام صلح و سلم با بندگان شایسته خدا و غیره مقید می‏گردد . از نظر اسلام هر کار خیر و مفیدی اگر با انگیزه پاک خدائی توام باشد عبادت است ، به همین جهت درس خواندن ، کار و کسب کردن ، فعالیت اجتماعی‏ کردن اگر لله و فی الله باشد عبادت است . در عین حال ، اسلام نیز پاره‏ای تعلیمات دارد که فقط برای انجام مراسم‏ عبادت وضع شده است از قبیل نماز و روزه و این خود فلسفه‏ای خاص دارد .

درجات عبادتها

تلقی افراد از عبادت یکسان نیست ، متفاوت است . از نظر برخی افراد عبادت نوعی معامله و معاوضه و مبادله کار و مزد است ، کار فروشی و مزد بگیری است ، همانطور که یک کارگر ، روزانه نیروی کار خود را برای یک‏ کارفرما مصرف می‏کند و مزد می‏گیرد ، عابد نیز برای خدا زحمت می‏کشد و خم‏ و راست می‏شود و طبعا مزدی طلب می‏کند که البته آن مزد در جهان دیگر به‏ او داده خواهد شد . و همانطور که فائده کار برای کارگر در مزدی که از کارفرما می‏گیرد خلاصه‏ می‏شود و اگر مزدی در کار نباشد نیرویش به هدر رفته است فائده عبادت عابد نیز ، از نظر این‏ پگروه ، همان مزد و اجری است که در جهان دیگر به او به صورت یک سلسله‏ کالاهای مادی پرداخت می‏شود . و اما اینکه هر کار فرما که مزدی می‏دهد به خاطر بهره‏ای است که از کار کارگر می‏برد و کارفرمای ملک و ملکوت چه بهره‏ای می‏تواند از کار بنده‏ ضعیف و ناتوان خود ببرد و هم اینکه فرضا اجر و مزد از جانب آن کارفرمای‏ بزرگ به صورت تفضل و بخشش انجام گیرد ، پس چرا این تفضل بدون صرف‏ مقداری انرژی کار به او داده نمی‏شود ، مساله‏ای است که برای این چنین‏ عابدهائی هرگز مطرح نیست . از نظر این گونه افراد تار و پود عبادت همین اعمال بدنی و حرکات‏ محسوس ظاهری است که به وسیله زبان و سایر اعضاء بدن صورت می‏گیرد . این یک نوع تلقی است از عبادت که البته عامیانه و جاهلانه است ، و به تعبیر بوعلی در نمط نهم اشارات ، خدانشناسانه است و تنها از مردم‏ عامی و قاصر پذیرفته است .

تلقی دیگر از عبادت ، تلقی عارفانه است ، برحسب این تلقی ، مساله‏ کارگر و کارفرما و مزد به شکلی که میان کارگر و کارفرما متداول است مطرح‏ نیست و نمی‏تواند مطرح باشد . بر حسب این تلقی ، عبادت نردبان قرب‏ است ، معراج انسان است ، تعالی روان است ، پرواز روح است به سوی کانون نامرئی هستی ، پرورش استعدادهای‏ روحی و ورزش نیروهای ملکوتی انسانی است ، پیروزی روح بر بدن است ، عالیترین عکس العمل سپاسگزارانه انسان است از پدید آورنده خلقت ، اظهار شیفتگی و عشق انسان است به کامل مطلق و جمیل علی الاطلاق ، و بالاخره‏ سلوک و سیر الی الله است . برحسب این تلقی ، عبادت پیکری دارد و روحی ، ظاهری دارد و معینی ،
آنچه بوسیله زبان و سایر اعضاء بدن انجام می‏شود پیکره و قالب و ظاهر عبادت است ، روح و معنی عبادت چیز دیگر است ، روح عبادت وابستگی‏ کامل دارد به مفهومی که عابد از عبادت دارد و به نوع تلقی او از عبادت‏ و به انگیزه‏ای که او را به عبادت برانگیخته است و به بهره و حظی که از عبادت عملا می‏برد و اینکه عبادت تا چه اندازه سلوک الی الله و گام‏ برداشتن در بساط قرب باشد . از نظر دین مقدس اسلام عبادت مراتب دارد عالی ترین عبادت عبادتی‏ است که در آن نه طمع بهشتی هست و نه‏ ترس از جهنمی ولی در عین حال عبادتهایی هم که به طمع بهشت و یا به خاطر ترس از جهنم است . عبادت است .

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در حدیثی فرمود : « طوبی لمن عشق العبادش و عانقها» ''خوشا به حال افرادی که به عبادت عشق می‏ورزند و آنرا در آغوش می‏گیرند'' . در این حدیث رسول اکرم می‏خواهد بفرماید تنها کسانی از ثمرات و نتایج‏ عالی عبادت بهره‏مند می‏گردند که عبادت را طوری انجام دهند که قلب آنها عاشقانه عبادت را انتخاب کند و بپذیرد . خوب عبادت کردن و از مواهب‏ آن بهره‏مند شدن حساب و قاعده و به اصطلاح مکانیسمی دارد و مربوط است به حسن‏ مدیریت خود ، یعنی خود را ، احساسات خود را ، عواطف خود را ، غرائز خود را و بالاخره قلب و دل خود را خوب اداره کردن . دل و احساس و عاطفه‏ از هر چیز دیگر بیشتر نیازمند به مدیریت صحیح است .

HAMEDZH2
Tuesday 9 June 2009-1, 02:09 PM
مرز توحید و شرک در توحید عملی " به سوی اویی " است «انا الیه راجعون». توجه به هر موجود - اعم از توجه ظاهری و معنوی - هرگاه به صورت توجه به یک راه برای رفتن به سوی حق باشد و نه یک مقصد، توجه به خداست.
در هر حرکت و مسیر، توجه به راه از آن جهت که راه است و توجه به علامتها و فلشها و نشانه های راه برای گم نشدن و دور نیفتادن از مقصد از آن جهت که اینها علامتها و نشانه ها و فلشها هستند، " به سوی مقصد " بودن و " به سوی مقصد رفتن " است.

انبیاء و اولیاء راههای خدا هستند: «انتم السبیل الاعظم و الصراط الاقوم»؛ شما بزرگراه هدایت و استوارترین راه رسیدن به خدا هستید.
آنان علامتها و نشانه های سیر الی الله هستند: «و اعلاما لعباده و منارا فی بلاده و ادلاء علی