PDA

توجه ! این یک نسخه آرشیو شده میباشد و در این حالت شما عکسی را مشاهده نمیکنید برای مشاهده کامل متن و عکسها بر روی لینک مقابل کلیک کنید : نفس ( مجموعه مقالات دینی درباره نفس و دنیای مجردات)



HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:16 AM
آفرینش نفس انسان از نظر ابن سینا و ملاصدرا

به نظر ابن سینا اصل خلقت روح از عالم تجرد بوده و بدن از عالم ماده، و خداوند روح را از عالم بالا پائین آورده و در قالب بدن مسکن داده، و روح آلات و اعضاء بدن را بعنوان ابزار کار استخدام کرده است و در موقع مرگ مانند صنعتگری است که آلات و ابزار کار خود را ترک می کند، کما آنکه شیخ الرئیس أبوعلی سینا در «قصیده عینیه» خود بر این مبنا معتقد است.

در این قصیده روح انسانی و نفس ناطقه را تشبیه به کبوتر ورقاء بلند پرواز و عزیز الوجود و منیع المحلی نموده است که از آن آشیان عالی به سوی قفس تن نزول کرده است، و در وصف او گوید:
1ـ هبوط و نزول کرد به سوی بدن تو از بالاترین محل و عالیترین مرتبه، کبوتر ورقاء روح که دارای مقامی بس عزیز و محلی منیع است.
2ـ آن لطیفه روح از دیدگان هر عارف و خبیری مختفی و پنهان است. و عجبا که او چهره خود را به نقاب نپوشانده، بلکه دائما پرده از رخ برافکنده و در منظر و مرآی عموم خود را آشکارا و هویدا ساخته است.
3ـ آن لطیفه ناطقه و روح، اتصالی که با بدن خاکی نمود، از روی رضا و رغبت نبوده بلکه صرفا بر اساس کراهت و ناخوشایندی بوده است. و عجیب آنکه پس از وصول به بدن دیگر راضی نیست مفارقت کند و قفس تن را رها کند، و در اینصورت گریه و ناله سرداده، بر ماتم عزا می نشیند و سفره اندوه و غم می گسترد.
4ـ آن نفس ناطقه پیوسته در مقام خود، به خود مشغول و هیچگونه تعلق و ربطی به عالم ماده نداشته و با طبع انس و خو نگرفته است؛ ولیکن همینکه به بدن انسان اتصال پیدا نمود، با این دیر خراب و بیابان قفر و خشک و لم یزرع تن ـ بواسطه علاقه مجاورت ـ الفت گرفته آشنا شد.

تا آنکه میگوید: و این نفس ناطقه برمی گردد به محل اول خود در حالیکه عالم شده است به هر امر پنهانی که در جهان موجود است، و به هر سری که در کاخ آفرینش وجود داشته؛ بنابراین، ذلت هبوط و شکست نزول و پارگی آن نه تنها از بین رفته بلکه چون با نور علم و معرفت به اسرار آفرینش درآمیخته، چنان صعود نموده و پارگی آن تصحیح شده که گوئی اصلا اثری از هبوط و رفو در آن نیست و گوئی اصلا هبوطی ننموده و پارگی آن وصله نخورده و رفو نشده است. و این لطیفه روح همانست که زمان، راه او را برید؛ و چنان با سرعت آمد و رفت که قبل از طلوع و بروز مقامات و کمالات و درجاتش در این عالم، غروب نموده و بدون طلوع در مغرب پنهان گشته است. مثل آنکه تعلقش به عالم ماده و تن انسانی مانند برقی بود که درخشید و ناگهان سراپرده و قرقگاه را روشن نموده، و چنان به سرعت مختفی شد و درهم پیچیده گشت که گوئی اصلا لمعانی نکرده و ندرخشیده است. این عقیده و مذهب بوعلی بود درباره خلقت روح و کیفیت تعلق او به بدن و مفارقت او از بدن.

به نظر ملاصدرا اصل تکون نفس ناطقه جسمانی بوده و در اثر حرکت جوهریه و طی مدارج و معارج کمال، روحانی شده و به صورت موجود مجرد درآمده است؛ وی بر این مبنی هویت و موجودیت نفس را بنا نهاده و پایه گذاری کرده است و گفته است که: النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقآء؛ پیدایش نفس انسانی با جسم و تداومش با روح است. و بر همین منهج مرحوم حاج ملاهادی سبزواری مشی نموده و در «غرر الفرائد» فرموده است:
النفس فی الحدوث جسمانیه *** و فی البقا تکون روحانیه

البته اگر نفس را در حرکت و استهلاک ملاحظه نمائیم دارای چنین مراحلی است نه در مرحله وقوف و فعلیت. و برای توضیح، تشبیه کرده اند نفس را در مراتب و درجات استکمالاتش به مراتب و درجات حرارتی که در زغال پیدا می شود. اگر زغال در مجاورت آتش قرار گیرد، اول گرم می شود و در مرتبه دوم قرمز می گردد و در مرتبه سوم شعله ور می گردد و در مرتبه چهارم روشن می شود و نور می دهد. و بر همین اساس شیخ فریدالدین عطار نیشابوری گفته است:
تن زجان نبود جدا عضوی ازوست *** جان ز کل نبود جدا جزوی ازوست
(در شرح منظومه مرحوم سبزواری در غرر نفس ناطقه، در حاشیه ص 298 (طبع ناصری) ذکر کرده است.)

باری، بنابر هر یک از دو منهج، مرگ عبارتست از انتقال روح از بدن و ترک تعلق آن از ماده و آثار ماده. آن جوهر مجرد به محل منیع و رتبه رفیع خود می رود و قالب و قفس تن را ترک می کند. مرحوم صدوق و غیر ایشان روایت کرده اند از رسول اکرم که فرمود: «ما خلقتم للفنآء بل خلقتم للبقآء؛ و إنما تنتقلون من دار إلی دار.»؛ «شما برای معدوم شدن و نابود گشتن آفریده نشده اید بلکه برای بقاء و ابدیت بوجود آمدید؛ و اینست و جز این نیست که بواسطه مردن از خانه ای به خانه دگری کوچ می کنید.» (رساله الانسان بعد الدنیا علامه طباطبائی ص2 مخطوط؛ و اصل این حدیث در رساله عقائد صدوق است چنانکه مجلسی در بحارالانوار طبع کمپانی ج14 ص409 آورده است که: «قال الصدوق رضی الله عنه فی رسالة العقائد: قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم: ما خلقتم للفناء بل خلقتم للبقاء و انما تنقلون من دار الی دار.)

و در «علل الشرائع » در ضمن حدیثی با إسناد خود از سکونی از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که:
فهکذا الاءنسان خلق من شأن الدنیا و شأن ا لا خرة. فإذا جمع الله بینهما صارت حیاته فی الارض، لانه نزل من شأن السمآء إلی الدنیا. فإذا فرق الله بینهما صارت تلک الفرقة الموت، ترد شأن الاخری إلی السمآء. فالحیوة فی الارض والموت فی السمآء، و ذلک أنه یفرق بین الارواح و الجسد فردت الروح و النور إلی القدرة الاولی و ترک الجسد لانه من شأن الدنیا الحدیث. (علل الشرائع طبع نجف (سنه 1385) ص107 فی باب 96: علة الطبائع والشهوات والمحبات)؛ می فرماید: «انسان از دو چیز ترکیب یافته است: از امر دنیوی و از امر اخروی. چون خداوند میان این دو چیز را جمع کند زندگی انسان در دنیا پدید می آید، چون روح از امر آسمانی بر دنیا نزول نموده و پائین آمده است. و چون خداوند بین آن دو تفرقه و جدائی افکند، حقیقت این جدائی مرگ است که آن امر اخروی به آسمان برمی گردد. بنابراین، زندگی در روی زمین است و مرگ در آسمان؛ بعلت آنکه چون بین ارواح و أجساد تفرقه افتد، روح و نور به همان مقام قدرت اولیه خود برمی گردند و جسد که از شأن دنیاست به جای خود در زمین می ماند.»

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:17 AM
یکی دیگر از ابزارهای شناخت ابزار دل است، دل به اصطلاح عرفانی نه اصطلاح قرآنی. قرآن کریم هم گاهی به این معنا اطلاق می کند، ولی این اصطلاح خاص، اصطلاح عرفا است. آیا دل یک ابزار شناخت است؟ آیا می شود انسان نه از راه حس و عقل، بلکه از راه دل بشناسد؟ راه دل یعنی راه تزکیه نفس، راه تزکیه قلب. آیا از این راه می شود شناخت؟

عده ای از علمای جدید مانند پاسکال ریاضیدانان معروف، ویلیام جیمس روانشناس و فیلسوف معروف آمریکائی، الکسیس کارل و برگسون (دل را ابزار شناخت می دانند). برگسون بیش از همه اینها معتقد است که انسان فقط یک ابزار شناخت دارد و آن دل است، برای حواس و برای عقل نقشی قائل نیست. دکارت مثل افلاطون عقل را ابزار شناخت می داند، حس را ابزار شناخت نمی داند، می گوید حس به درد عمل می خورد، به درد زندگی می خورد، مثل اتومبیل است برای انسان، به درد کار می خورد، ولی با حس هیچ چیز را نمی شود شناخت. شناخت فقط و فقط با عقل است.

برگسون هر چه را دکارت در باب حواس گفته است در باب عقل هم به کار می برد، می گوید اشتباه کردی که می گویی عقل ابزار شناختن است، نه، خدا همینطور که حس را ابزار زندگی قرار داده نه برای شناختن، عقل را هم وسیله دیگری برای زندگی روزمره قرار داده است، عقل هم وسیله شناخت نیست، آنچه که وسیله شناخت است احساس عرفانی است، آنچه که عرفا آن را دل می نامند.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:17 AM
انسانی که دارای نفس ناطقه است میرسد به جائی که تمام موجودات را مشاهده میکند؛ و تمام موجودات را در وجود خود منطوی می بیند. از باب مثال فرض کنید: ما جماعتی که در اینجا دور هم نشسته ایم، ما بدنی داریم و ماده ای؛ این جای شک نیست؛ دستی داریم، پائی داریم، چشمی داریم، که با آن اعمالی انجام میدهیم: میرویم، می گیریم، یکدگر را می بینیم. و غیر از این هیکل ظاهر، ما با حواس ظاهری خود از یکدگر چیزی را ادراک نمی کنیم؛ ولیکن حقیقت ما و واقعیت ما، همین بدن ما نیست. ما افکاری داریم، ادراکاتی داریم، دوستان و آشنایان را در ذهن خود می شناسیم و می یابیم.

اگر بنا میشد که ما یک نورانیت و صفائی داشتیم که همانطور که چشم به دوستان می اندازیم ظاهر آنها را می بینیم، از تمام محتویات مغز و فکر و ذهن و حقیقت و عقیده و صفات و نیات آنها خبردار میشدیم؛ و اگر دوستان ما و خود ما، همه موجودات مُتلالئه و متشعشعه نورانی مثل بلورها و آئینه ها بودیم که هیچ موجودی از حقائق ما، از موجودات دیگر و حقائق آنها محجوب واقع نمی شد؛ پس ما همه را ادراک میکردیم، و همه همه را ادراک میکردند. علت اینکه من از علوم شما خبر ندارم! شما از علوم دوستتان خبر ندارید! شما از خارج این مسجد که در آن نشسته اید بی اطلاع هستید! شما از فردا خبر ندارید! این حجابهای مادی است. اگر زمان و مکان برداشته شود و حجاب ماده از بین برود، تمام موجودات هم اکنون برای شما حاضرند! و شما برای دوستان حاضرید! و هر دوستی برای دیگری حاضر است! پس بنابراین دیگر حجابی نیست؛ هیچ موجودی از موجود دیگر محجوب نیست.

انسان که دارای نفس ناطقه است، در اثر تکامل قوا و استعدادهای نهفته خود میرسد به جائی که تمام موجودات را ادراک می نماید؛ و تمام حقائق عالم و عقول و صُوَر و معارف إلهیه در وجود او منطوی میگردد. همانطور که انسان در اصل پیدایش بی گِره و صاف بود و در جائی بود که «یکی بود؛ یکی نبود؛ غیر از خدا هیچکس نبود.» یعنی یکی بود و آن خدا بود؛ و یکیِ عددی نبود، بلکه وحدت او وحدت بالصرافه بود؛ و بنابراین مقدمه، وجود مقدس خدا، غیری در جهان نگذارد، و غیر از او هیچ موجودی در عالم نبود؛ همینطور باید به مقام اولیه خود بازگشت کند. چون نور نفس ناطقه که در عالم توحید بود و در مقابل تشعشع انوار حضرت احدیت جل و عز دارای سعه و احاطه بود، به عالم صورت و سپس به عالم ماده تنزل کرد و در عالم کثرت ظهور پیدا نمود؛ مانند نور سَرِه و خالص، چون کنگره هائی که در بالای عمارت ها برقرار می کنند، تکثر پیدا نموده و این اختلافات پدید آمد.

با منجنیق همت استوار و اراده متین و با پیمودن راه خدا و ورود در عالم تزکیه نفس اماره و بستن بار سفر لقاءالله، باید این کنگره را درهم کوبید؛ و این دوئیت و انانیت و استکبار را به خاک نسیان مدفون ساخت، تا دوباره به همان مقام توحید و صفا و طهارتی که انسان در مبدأ خلقتش بود مراجعت کند، و کماکان چون گوهر درخشنده تابناک گردد، و چون آفتاب فروزان، نوربخش عوالم و محیط بر آنها شود. بخواهیم یا نخواهیم باید برگردیم، بازگشت و معاد امری است غیر قابل تخلف؛ ولیکن اگر با اختیار و اراده حرکت کنیم چه بسیار عالی و ارجمند است.

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود *** ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
ترا ز کنگره عرش میزنند صفیر *** ندانمت که در این دامگه چه افتادست
که ای بلند نظر شاهباز سدره نشین *** نشیمن تو نه این کنج محنت آباد است
(دیوان حافظ طبع پژمان ص10)

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:18 AM
عربی از امیرالمؤمنین در خصوص نفس سئوال نمودند: حضرت در پاسخ گفتند: از کدام نفس پرسش میکنی؟ عرض کرد: ای مولای من! آیا نفس ها متعدد است؟ حضرت فرمود: نفوس، به نفس نامیه نباتیه و حسیه حیوانیه و ناطقه قدسیه و الهیه کلیه ملکوتیه تقسیم می شوند.» سپس أعرابی از یکایک از نفس های نامیه نباتیه و حسیه حیوانیه و ناطقه قدسیه سؤال میکند و حضرت پاسخ میدهند. تا چون از الهیه کلیه ملکوتیه پرسش می نماید (فقال: ما النفس الاءلهیه الملکوتیه الکلیه؟) حضرت بدین طریق جواب میدهند: حضرت فرمودند: نفس الهیه ملکوتیه کلیه، یک قوه لاهوتی است که از عالم لاهوت که از عوالم ربوبی است، آفریده شده است و یک جوهر بسیطی است که ذاتا زنده است. اصل این نفس عقل است که از او پدید آمده است. بوسیله و به علت او میخواند و طلب میکند و بسوی او دلالت و اشارت می نماید و بازگشت او، در وقتی که به مقام کمال خود رسید و مشابهت با او پیدا کرد، بسوی عقل است. موجودات از این نفس الهیه ملکوتیه کلیه بوجود آمده اند و در هنگام کمال خود نیز بدان بازگشت می نمایند. و این نفس کلیه دارای مقامی بس بلند و ارجمند است و او شجره طوبی و سدرة المنتهی و جنة المأوی است؛ و کسی که به مقام معرفت او رسد هیچگاه شقی و بدبخت نخواهد بود و کسی که او را نشناسد جاهل و گمراه میباشد.
أعرابی پرسید: عقل چیست؟ حضرت فرمود: جوهریست دراک و به تمام اشیاء از جمیع الجهات احاطه و سیطره دارد، عارف و عالم است به اشیاء قبل از پیدایش آنها، و او علت موجودات است و غایت و نهایت مطلب ها.»

در حدیثی دیگر آمده است که «کمیل میگوید: من از مولای خودم امیرالمؤمنین علی علیه السلام درباره نفس سؤال کردم و گفتم: من میخواهم که نفس مرا به من معرفی بنمائی! حضرت فرمود: ای کمیل! کدام یک از نفس ها را میخواهی که من برای تو بازگو کنم؟ عرض کردم: ای مولای من! مگر نفس، غیر از یک نفس واحد نفس دیگری هم هست؟ حضرت فرمود: ای کمیل! نفوس چهار عدد است: نامیه نباتیه و حسیه حیوانیه و ناطقه قدسیه و کلیه الهیه.
سپس أمیرالمؤمنین علیه السلام قوای پنچگانه و دو خاصیت هریک از این نفوس را بیان میفرمایند. تا میرسند به نفس کلیه الهیه و میفرمایند: «و یکی از نفوس، نفس کلیه الهیه است و دارای پنج قوه است: بقاء در فناء، و نعمت در عین رنج و زحمت، و عزت در عین ذلت، و بی نیازی در عین نیازمندی، و صبر و پایداری در بلا و گرفتاری. و از برای این نفس دو خاصیت است: یکی رضا و دیگری تسلیم. و مبدأ آفرینش این نفس از خداست و بازگشتش نیز بسوی خود خدا خواهد بود؛ خداوند میفرماید: من از روح خودم در او دمیدم. و نیز میفرماید: ای نفس که به مقام آرامش و اطمینان رسیده ای و مطمئنه شده ای! بازگشت کن بسوی پروردگارت در حالیکه تو از او راضی و او نیز از تو راضی میباشد؛ اینها مراتب و درجات نفس است و عقل در وسط کل این نفوس قرار دارد.» یعنی قوام این نفوس به عقل است و مانند مرکز و محور دائره ای که پرگار در دور او دور میزند موجودیت و هستی این نفوس به عقل ارتباط و بستگی دارد.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:19 AM
نفس اژدرهاست او کی مرده است *** از غم بی آلتی افسرده است

نفس آدمی دارای این طبع است که در بعضی از اوقات که چون موش، دمش در لای تخته تله گیر میکند سلمنا و ءامنا میگوید و امور را به خدا وامیگذارد و به مجرد آنکه فرجی شد و از شدت و عسرت رهائی یافت، باز برمیگردد به همان حالت غفلت اولیه خود. انسان برای پیشگیری از آفات و عاهات دنبال دستورات دینی میرود و اقرار به وحدانیت خدا میکند و مـ'لک یوم الدین (فاتحه/4) میگوید؛ ولی در قیامت که از این حقیقت پرده برداشته میشود، با جان و سر و عقل و نفس و زبان اقرار به مالکیت و ملکیت او می نماید و ءامنا و صدقنا میگوید. در دنیا ما امروز اول یکدگر را می بینیم و سپس خدا را؛ اول به موجودات و آثار نظر می کنیم، و پس از آن استدلال بر إتقان صنع و وجود خدا می نمائیم. در قیامت به عکس است؛ اول نظر بر خدا و صفات او می افتد و به تبع آن بر موجودات. در روز قیامت مشهود است که زمین در قبضه خداست، و البته چنین زمینی مشرق و نورانی است. و مشهود است که آسمانها پیچیده در دست قدرت اوست. یعنی ملک و ملکوت، و زمین و آسمان، و عالم غیب و شهادت، و ظاهر و باطن، و دنیا و آخرت، و جسم و روح، همگی در دست قدرت خدا مقهور، و مشهود به مقهوریت هستند.

امتحاناتی که خداوند از مردم می نماید برای اقرار و اعتراف آنها به این مسأله است، نه برای آنکه برای خود خدا چیزی منکشف شود. «الم* أحسب الناس أن یترکوا أن یقولو´ا ءامنا و هم لایفتنون»؛ «آیا مردم به مجرد اینکه به زبان بگویند ایمان آوردیم، رها میشوند؟ آیا چنین می پندارند؟ نه چنین نیست؛ امتحان میشوند تا بر خود آنها روشن گردد که گفتار زبانی بدون اعتقاد و ایمان قلبی مثمر ثمری نیست.» (عنکبوت/1و2)
برای خداوند معلوم است که مؤمن کیست و کافر کیست، نیازی به آزمایش ندارد؛ ولی برای آنکه خود مردم همگی ادعای ایمان کامل را نکنند و خود را هم صف با سلمان فارسی و هم رزم با عمار یاسر و ابوذر غفاری ندانند، و رتبه و درجه آنها در نزد خود آنان مشهود و معلوم گردد آزمایش به عمل می آید. همچنین ظهور سائر صفات و اسماء خدا در قیامت، برای اقرار و اعتراف منکرین است؛ نه برای تحقق این صفات نسبت به خود ذات باری تعالی شأنـه العزیز.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:19 AM
مکتب دیگری در مورد انسان کامل وجود دارد که آن را، هم می توان مکتب محبت نامید و هم مکتب معرفت به معنای " معرفة النفس ". از چند هزار سال پیش در شرق آسیا افکار و اندیشه های بسیار بلندی وجود داشته که الان هم کتابهای بسیار قدیمی هندی که به فارسی هم ترجمه شده وجود دارد، مثل " اوپانیشادها " که (کتبی) فوق العاده عالی است. استاد بزرگوار ما علامه طباطبائی - سلمه الله تعالی - وقتی در چندین سال پیش برای اولین بار " اوپانیشادها " را خوانده بودند، خیلی اعجاب داشتند و می گفتند که مطالب بسیار بسیار بلندی در این کتابها هست که کمتر مورد توجه است. در این مکتب، محور همه کمالات انسان، خودشناسی است. این مکتب می گوید: " خودت را بشناس ". البته " خودت را بشناس " را سقراط هم گفته است و همه پیغمبران هم گفته اند، پیغمبر اسلام هم فرموده است که: " «من عرف نفسه عرف ربه»؛ کسی که خودش را بشناسد خدای خویش را می شناسد. "، ولی در این مکتب فقط روی همین نکته تکیه شده است که خودت را بشناس.

کتابی ترجمه شده است که حاوی تعدادی از مقالات و نامه های گاندی است به نام " این است مذهب من " که به نظر من کتاب خوبی است. گاندی در این کتاب می گوید: من از مطالعه " اوپانیشادها " به سه اصل پی بردم که این سه اصل برای من، یک عمر دستورالعمل زندگی بود. اولین اصلی که گاندی ذکر می کند، این است: تنها یک حقیقت در عالم وجود دارد و آن شناختن نفس است، " خودت " را بشناس! گاندی براساس همین مطلب، به قدری زیبا به دنیای فرنگ حمله می کند، (آنجا که) می گوید: " فرنگی، دنیا را شناخته و خودش را نشناخته و چون خودش را نشناخته، هم خودش را بدبخت کرده است و هم دنیا را " و عجیب در اینجا داد سخن می دهد و سخنش فوق العاده عالی است. اصل دوم: هر که خود را شناخت، خدا را هم می شناسد و دیگران را هم می شناسد.

اصل سوم: فقط یک نیرو (و یک آزادی و یک عدالت) وجود دارد و آن، نیروی " تسلط بر خویشتن " است. هر کس بر خویشتن مسلط شد، بر اشیاء دیگر مسلط می شود و درست هم مسلط می شود، و تنها در دنیا یک نیکی وجود دارد و آن، دوست داشتن دیگران مانند دوست داشتن خویش است و به عبارت دیگر، دیگران را باید مانند خود انگاریم. اینها مقصودشان از معرفت همان معرفة النفس (شناختن خود) است. می دانید در فلسفه هندی، مسأله " مراقبه " مطرح است، مسأله در خود فرو رفتن مطرح است. (البته حالا به صورت ریاضتهای شاقه و کارهای جوکیها درآمده و چیزهای دیگری در آن پیدا شده است، من اینها را نمی گویم). اساس فلسفه هندی بر شناختن نفس و مراقبه و طرد خاطرات و کشف حقیقت " خود " است و از شناختن خود، محبت پیدا می شود. پس انسان کامل در این مکتب، یعنی انسانی که خود را بشناسد که اگر خود را شناخت، بر خود مسلط می شود و بعد که بر خود مسلط شد، نسبت به دیگران محبت پیدا می کند. حال می خواهید اسم این مکتب را " مکتب معرفت " بگذارید و یا " مکتب محبت ".

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:20 AM
اخلاق هندی، اخلاق عاطفی است یعنی تکیه گاه در اخلاق هندی عاطفه است همچنانکه در اخلاق مسیحی هم شاید بتوان گفت یگانه تکیه گاه، عاطفه و محبت است. گاندی در کتابی که از او منتشر کرده اند به نام «این است مذهب من» و یکی از فرنگیها مقدمه بسیار جامعی بر آن نوشته و خلاصه کتاب را در آن مقدمه آورده است، می گوید: من از مطالعه «اپانیشادها» به سه اصل رسیدم. یک اصل اینکه در همه دنیا یک معرفت، یک شناخت وجود دارد و آن، شناخت ذات است (در ترجمه کلمه ذات را نوشته اند لکن علامه شهید مطهری می فرمایند: «من حدسم خیلی قوی است که به جای ذات کلمه نفس ترجمه می کردند») در عالم فقط یک معرفت وجود دارد و آن معرفت نفس است، یعنی خودشناسی. در باب معرفت، تکیه گاه فرهنگ هندی، معرفة النفس است یعنی اینکه انسان خود را باید بشناسد، خود را باید کشف کند. تمام ریاضتهای هندی هم برای رسیدن به این مطلب است. می گوید این را فهمیدم که یک اصل این است که در همه جهان یک معرفت و یک شناخت وجود دارد و آن شناخت و کشف کردن خود است.

اصل دوم اینکه: هر کس خود را شناخت خدا را شناخته است و جهان را. این هم حرف درستی است. این هر دو اصلی که می گوید، در کلمات پیامبر اکرم و امیرالمؤمنین هست، در کلمات امیرالمؤمنین در نهج البلاغه نیست ولی در غرر و درر آمدی است. می فرماید: «معرفةالنفس لتفع المعارف» (غرر و درر آمدی، صفحه 768، فصل 80، حدیث 151)؛ شناخت خود از هر شناختی سودمندتر است. راجع به اینکه هر کس که خود را شناخت، خدا را شناخته و جهان را، جمله ها از پیغمبر اکرم و امیرالمؤمنین هست به همین مضمون: هر که خود را شناخت خدا را شناخته است.

اصل سوم که گاندی می گوید: من این سه اصل را از مطالعه اپانیشادها کشف کردم این است که در همه دنیا یک نیرو و یک نیکی وجود دارد و بس. آن نیرو، نیروی تسلط بر خویشتن است. هر کس بر خود مسلط شود – به تعبیر او – بر جهان مسلط شده است و در همه جهان یک نیکی وجود دارد و آن دوست داشتن دیگران است مانند دوست داشتن خود. این است که می گوییم اخلاق هندی بر پایه دوست داشتن بنا شده است.
در مسیحیت هم می بینیم که لااقل به حسب ادعا بر محبت تأکید شده است (هندی ها که شرقی هستند دروغ و نفاقشان کمتر است و مسیحیها که غربی هستند اغلب نعل وارونه می زنند. این است که درباره آنها می گوییم به حسب ادعا) مبشران و مبلغان مسیحیت، حرفشان همواره این است که ما پیام آور محبتیم، مسیح پیامبر محبت بوده است، محبت بورز، مهر بورز، تا آن جا که می گویند اگر یک نفر به طرف راست صورتت سیلی زد طرف چپ صورتت را بیاور. طبق این نظریه، اخلاق یعنی نیکی کردن به معنی محبت ورزیدن، دوست داشتن دیگران.

گاندی جمله ای دارد: من از مطالعه اوپانیشادها یعنی قدیمیترین کتاب های مذهبی و عرفانی هند، سه دستور فرا گرفتم و آن ها دستورالعمل من در زندگی شد. یکی اینکه در جهان فقط یک شناسایی وجود دارد و آن شناسایی (خود) است. دوم اینکه هر کس خود را شناخت خدا را شناخته است و جهان را. و سوم اینکه در همه دنیا یک نیرو (نیروی تسلط بر خویشتن) و یک نیکی (دوست داشتن دیگران) وجود دارد.
پس در اوپانیشادهای مربوط به چندین هزار سال پیش نیز می بینیم که یکی از کهن ترین مسائل و اندرزهایی که از بشر به میراث مانده است خودشناسی است و امروز – مخصوصا در یک قرن اخیر و در زمان حاضر – مسئله انسان و انسانشناسی و علوم مربوط به انسان مهمترین و باارزشترین علوم بشری شمرده می شود.

یکی از قدیمی ترین دستورهای حکیمانه جهان که هم به وسیله انبیای عظام به بشر ابلاغ شده است و هم حکیمان بزرگ جهان آن را به زبان آورده اند و اعتبار خودش را همیشه حفظ کرده و بلکه تدریجا ارزش آن بیشتر کشف شده است، این جمله معروف است که ای انسان خودت را بشناس.
در اخبار و احادیث ما این این تعبیر مکرر آمده است، هم از رسول اکرم صلی الله علیه و آله روایت شده و هم به تعبیرات مختلف در کلمات امیرالمؤمنین علی علیه السلام آمده است که: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ (غرر الحکم و درر الکلم، فصل 7، حدیث 301)؛ هر کس خود را بشناسد پروردگار خود را شناخته است یا می شناسد و یا تعبیراتی شبیه و نظیر این تعبیر مثلا ای انسان! خود طبیب خود باش که البته مقصود طب جسمانی و پزشکی نیست ولی این دستور هست.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:20 AM
یکی از مسائل مهم در مورد انسان کامل در مکتب عرفان، مسئله رابطه انسان با نفس خودش است. البته این مسئله در عین حال یک مسئله اسلامی هم هست، یعنی ما هم در زبان عرفا و اهل تصوف، و هم در تعلیمات عالیه اسلامی مسئله مبارزه با خودخواهی و خودپرستی و پیروی از هوای نفس را می بینیم و بلکه این تعبیر " هم در آنجا و هم در اینجا " تا اندازه ای تعبیر نادرستی است، برای اینکه عرفای اسلامی در این مسائل از خود اسلام الهام گرفته اند و همه تعبیرات، تعبیرات اسلامی است. در آنچه که تزکیه نفس نامیده می شود، با " خود " که در عربی به آن " نفس " گفته می شود مبارزه می شود، می گویند: " جهاد با نفس ". حتی " نفس " به عنوان یک دشمن درونی برای انسان تلقی می شود، چنانکه سعدی می گوید:

تو با دشمن نفس هم خانه ای *** چه دربند پیکار بیگانه ای

این تعبیر اقتباس از کلام مقدس نبوی است که فرمود: " «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک» " خطرناکترین دشمنان تو همان نفس خودت است که در میان دو پهلویت قرار گرفته است. سعدی در گلستان می گوید: از عارفی معنی این حدیث را پرسیدند که چرا پیغمبر فرمود: «اعدی عدوک نفسک»؛ نفس خودت از همه دشمنها با تو دشمنتر و از همه نسبت به تو خطرناکتر است؟ آن مرد عارف اینطور جواب داد: برای اینکه اگر تو به هر دشمنی نیکی کنی و آنچه می خواهد به او بدهی با تو دوست گردد، الا نفس که هرچه بیشتر خواسته هایش را به او بدهی با تو دشمن تر می گردد. پس به چشم یک دشمن به نفس نگاه کرده اند و این نفس همان " خود " است، می گوئیم: " نفس پرستی " یا " خودپرستی ".

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:21 AM
پرسش: فرق بین علم النفس و معرفة النفس را بیان فرمایید؟
پاسخ: معمولاً «علم نفس» به فنی گفته می شود که از نفس و مسائل نفس از راه مشاهده و عیان گفته می شود. شناسایی نفس از راه علم نفس «شناسایی فکری» است و از راه معرفة النفس «شناسایی شهودی...».

مراد از معرفة النفس
پرسش: آیا مراد از معرفة النفس این است که انسان نفس «روح» خویش را «مجرد» از ماده و صورت بالشهود والعیان مشاهده نماید یا این که مراد غیر از این می باشد؟ در هر صورت مستدعی است غرض از «شناخت نفس» را که در آیات و اخبار به آن امر شده است، بیان فرمایید؟
پاسخ: مراد از «معرفة النفس» همان معنای اول است؛ یعنی شناخت شهودی نسبت به نفس مجرد از ماده و این که نوشته «نفس مجرد از ماده و صورت» اشتباه است؛ زیرا نفس انسان، خود صورت اوست و غرض از معرفت نفس همان «رب» است که در روایات وارد است.

ارتباط عرفان نفس و معرفت پروردگار
پرسش: در معنای حدیث معروف: «من عرف نفسه، فقد عرف ربه» (مصباح الشریعه /13) حدود دوازده قول (کتاب مصابیح الانوار مرحوم سیدعبدالله شبر) بیان شده است، چه ارتباطی بین عرفان نفس و شناسایی رب است، وجه ارتباط را بیان فرمایید؟
پاسخ: اصل روایت این طور است: «من عرف نفسه عرف ربه» و دوازده معنا که برای این روایات ذکر شده، به طوری که یادم می آید هیچ کدام معنای دقیق روایت نیست، فقط وجهی را که از راه «فقر» توجیه شده می توان معنای ظاهری روایت قرار داد و ارتباط در مابین عرفان نفس و شناسایی رب در این راه است که نفس موجودی است و معلول حق تعالی، و در مقابل حق تعالی هیچ گونه استقلالی ندارد و هر چه دارد از آن خداست و مشاهده چنین موجودی، بی مشاهده حق صورت نمی گیرد.

مراد از معرفت و لقای پروردگار
پرسش: احادیث بسیاری در «اصول کافی» و «بصائرالدرجات» راجع به خلقت ائمه اطهار و مقام نورانیت ایشان رسیده که از بعضی آنها برمی آید نخستین مخلوقات پروردگار، ایشانند. همچنین از احادیث دیگر و زیارات جامعه چنین مستفاد می شود که آن حضرات اسماء الله، وجه الله، یدالله، جنب الله می باشند، با توجه به این احادیث، آیا می توانیم بگوییم مراد از معرفت و لقای پروردگار، همان معرفت معصومین علیهم السلام است که فرمودند: «معرفتی بالنورانیة معرفة الله» تقاضا می شود چگونگی جمع بین این احادیث و احادیثی که در معرفت پروردگار صریح است را بیان فرمایید؟
پاسخ: مقام نورانیت حضرات مقام کمال ایشان است که بالاترین مرتبه کمال ممکن می باشد و این که وارد شده که آن حضرات: اسماء الله، وجه الله، یدالله، جنب الله می باشند که عمیق ترین بحثهای توحیدی است و بیان تفصیلی آن در این مختصر نمی گنجد – آنچه به طور خلاصه در لفافه اصطلاح علمی می توان بیان کرد این است که آن حضرات مظهر تام اسماء و صفات خداوندی بوده دارای ولایت کلیه و مجرای فیض الهی می باشند، شناختن ایشان، شناخت خدا – عز اسمه – است.

معرفت نفس کلید معرفت پروردگار:
چنان که در «رساله لقائیه» مرحوم میرزاجواد آقاملکی مسطور است، فکر در معرفة النفس مفتاح معرفة الرب است، با توجه به این که نفس از مجردات است، آیا فکر می تواند به مجردات راه پیدا نماید یا خیر؟ در صورت امکان آن، مستدعی است طریق فکر را واضح تر از آنچه در آن رساله ضبط شده بیان فرمایید؟
پاسخ: فکر در مجردات راه پیدا می کند، چنانکه در مادیات راه پیدا می کند. در فلسفه در بخش مجردات مسائل زیادی در مجردات حل شده است، ولی مراد از فکر در اینجا غیر از معنای معروف آن است و آن این است که در جایی خلوت و بی سر و صدا آرام نشسته و چشمها را پوشیده به صورت خود توجه کند، مانند کسی که در آیینه به صورت خود نگاه می کند و از هر صورت خیالی که به ذهن او خطور می کند اعراض نموده فقط به صورت خود نگاه کند.

رسیدن به مقام خودشناسی:
پرسش: آیا کسانی که خارج از مذهب تشیع و نیز خارج از دین اسلام هستند، می توانند با عبادات و ریاضات مخصوص به مذهبشان، به مقام «خودشناسی» نایل شوند؟ در صورت امکان مسلم است کسی که خود را شناخت، خدا را شناخته و در نتیجه به غایت و هدف دین مقدس اسلام که توحید است، نایل شده و از راهی غیر از دستورات اسلامی به هدف رسیده است، آیا این فرض امکان پذیر است یا خیر؟
پاسخ: جمعی از دانشمندان این فرض را امکان پذیر می دانند، ولی ظواهر مدارک اصلی از کتاب و سنت، نسبت به این فرض روی موافق نشان نمی دهند، مگر این که همچو مجاهد مفروض را مستضعف در مقدمات فرض کنیم.

منظور از یاد خدا چیست؟
پرسش: منظور از «به یاد خدا بودن» که در آیات قرآن به آن امر شده چیست؟ آیا یاد خداوند، یاد اولیای حق و یاد نعمتهای حق است یا خیر؟ غرض از «ذکرالله» را بیان فرمایید؟
پاسخ: معنای یاد کردن واضح است و مراد از یاد کردن خدا ابتدا یاد کردن اوست در هر فعل و ترکی از اعمال و آوردن فعل یا ترک آن، آن طوری که خدا می خواهد و بالاتر از آن دیدن خود است در برابر خدا دائماً و بالاتر از آن دیدن خداست در برابر خود، به نحوی که مناسب با ساحت مقدس اوست ...

تهذیب اخلاق و فعالیت اجتماعی:
پرسش: نظر به این که در زمان امیر مؤمنان علیه السلام شیعیان آن حضرت از نظر عکس العمل اجتماعی بر دو گروه تقسیم شدند، اول: آنهایی که از جار و جنجالها و غوغای اجتماع و کشمکشهای دوران، به دور و فقط به اصلاح خویش و تهذیب نفس پرداختند (مانند اویس قرنی، کمیل و غیره) تا این که در رکاب آن حضرت شهید شدند و یا این که به دست دیگری به قتل رسیده و یا بالاخره از دنیا رفتند. گروه دوم کسانی بودند که برعکس طایفه نخستین، در گیر و دارهای اجتماع وارد شده و همه جا مشغول فعالیت بودند؛ مانند: مالک اشتر و امثال او. این دو جبهه در قرون اخیر نیز وجود داشته؛ از گروه اول مرحوم حاج ملاحسینعلی همدانی و تلامیذ خاصش و از گروه دوم مرحوم آقاشیخ محمدحسین کاشف الغطاء و سیدشرف الدین جبل عاملی را می توان نام برد. اکنون سؤال این است که آیا تهذیب اخلاق در متن جامعه است و یا این که احتیاج به عزلت و تنهایی دارد؟ و کدام یک از این دو روش مورد توجه اسلام و پیشوایان بوده و در راه پیشبرد اهداف عالیه اسلام مؤثرتر است؟
پاسخ: آنچه از لابلای کتاب و سنت دستگیر می شود این است که اسلام، کمال خداشناسی و خلوص بندگی می خواهد، به طوری که انسان به غیر خدا – عزاسمه – تعلق، (هیچ گونه تعلق) نداشته باشد، از این استکمال هرچه میسور است مطلوب است، کم یا زیاد «... اتقوا الله حق تقاته ...»؛ چنان که سزاوار خداست تقوا پیشه کنید. (آل عمران/102). و: «ففروا الی الله انی لکم منه نذیر مبین»؛ پس به سوی خدا بگریزید که من شما را از طرف او بیم دهنده ای آشکارم. (ذاریات/50) جز این که اسلام دینی است اجتماعی که رهبانیت و عزلت را الغا نموده کسانی که به تهذیب نفس و تکمیل ایمان و خداشناسی مشغول هستند، کمال را در متن اجتماع با مشارکت با دیگران باید به دست آورند. تربیت شدگان ائمه هدی علیهم السلام نیز در صدر اسلام همین رویه را داشته اند. سلمان که درجه دهم ایمان را داشت در مداین حکومت می کرد و اویس قرنی که ضرب المثل کمال و تقوا بود، در جنگ صفین شرکت کرد و در رکاب امیرالمؤمنین علیه السلام شهید شد.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:22 AM
شخصی که دارای نفس پاک و روح طیب است، و بر بالین مریض میرود و جداً میخواهد شفا پیدا کند، شفای فوری آن مریض در اثر تأثیر آن نفس پاک است به اذن خداوند. آن کسی که نظر میزند، بچه مریض می شود، و یا می میرد، مال نفس کثیف و خبیث اوست گرچه آن بچه فرزند خودش باشد. این نفس اثر دارد؛ البته اگر نفس در جهت شقاوت جلو برود، آثارش آثار خبیثه است؛ مردن، مرض، فلاکت، و أمثالها از آثار نفوس خبیثه است. و اگر در جهت طهارت جلو برود، آثارش آثاری است که برای مردم مفید است؛ تأثیر نفوس در برکت، عافیت، صحت و طول عمر، بواسطه طهارت نفوس است. «فَأَمَا الزَبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَآءً وَ أَمَا مَا یَنفَعُ النَاسَ فَیَمْکُثُ فِی الاْرْضِ»؛ «آثار سوء چون کف روی آب از بین میرود؛ و اما آنچه به مردم خیر و رحمت میرساند در روی زمین باقی می ماند.» (قسمتی از آیه 17 سوره رعد).

تمام این تأثیرات و تأثرات که در عالم مشاهده می کنیم متعلق به نفوس است اما بإذن الله. چون هیچ موجودی در ذات و در فعل و اثرش، بدون اذن پروردگار لباس هستی در بر نمی کند. این اذن یک اذن اعتباری نیست مانند سائر عقود و عهودی که در عالم دنیا و اعتبار صورت میگیرد، مثل اینکه انسان بگوید: إلَهی اسْتَجَزْتُ مِنْکَ؛ «خدایا من از تو طلب اجازه میکنم .» او هم در پاسخ بگوید: عَبْدی أجَزْتُ لَکَ؛ «بنده من، به تو اجازه دادم .» بلکه یک اذن تکوینی و حقیقی است در نفوس، که اثر آن امکان تأثیر نفوس در مُجاز است. نفس در ظرف تکوین و واقعیت، در مرحله ای واقع میشود که در این مرحله ذات اقدس حق تعالی از این سبب تجلی میکند، و اراده حضرتش از این وسیله و مفتاح در خارج، لباس وجود و هستی می پوشد. " رو مجرد شو مجرد را ببین، و کار مجرد را بکن "، اشاره به تحقق همین حالت انقطاع در نفوس است.

الآن ما همه در این مسجد نشسته ایم و همه چیز را می بینیم، همه دوستان و برادران دینی را می نگریم؛ اما خودمان را نمی بینیم؛ آیا ما چهره خود را می بینیم؟ نه. همه شرائط إبصار موجود است؛ چشم داریم، چراغ روشن است، نگاه می کنیم ولی خود را مشاهده نمی کنیم، به این میکروفون نگاه می کنیم خود را نمی بینیم؛ به صفحه کاغذ، به فرش و سقف نگاه می کنیم خود را نمی بینیم؛ اما چون نگاه به این سنگهای مرمر متلألی و درخشان می کنیم قدری خود را مشاهده می نمائیم؛ چرا؟ چون این سنگ بواسطه بروز استعداد و لیاقت، فعلیت تجلی و برگشت شعاع را پیدا کرده است، اگر یک قدری صیقلش زیادتر شود، تبدیل میشود به یک صفحه آئینه و ما کاملاً خود را در آن می بینیم. پس یک شرط إبصار و دیدن، قابلیت انعکاس شعاع است. همین فرشی که روی زمین افتاده، اگر در شرائط خاصی واقع شود و بتوانیم به آن صیقلی بزنیم که همچون آئینه بدرخشد، آن فرش هم عکس چهره ما را نشان میدهد، کتاب هم نشان میدهد، میکروفون هم نشان میدهد؛ و تمام اشیاء و چیزهائی که در مُحاذات ما و چهره ما قرار گرفته اند، صورت ما را نشان میدهند.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:23 AM
موت اگر بمعنای همین امر معلوم و مشهود، از خراب بدن و قطع سلسله فعالیت باشد، برای أحدی از جمیع اصناف و طبقات مردم قابل تردید نیست و از أوضح واضحات و بدیهیات است. پس کدام موت است که ذکرش مؤثر و استعداد و آمادگی اش مفید و یقین به آن از فضائل و کمالات انسان و بالاخص گروندگان به خدا و عدالت است؟ معلوم است که مراد همان منازل و مراحلی است که انسان پس از مرگ طی میکند و در آنجا عکس العمل کردار انسان به انسان می رسد. اینستکه موجب شک و تردید می گردد و برای آن، انبیاء و أولیاء دچار تکالیف سخت و ابلاغات دشوار می شوند و حکماء و فلاسفه الهیه برای اثبات تجرد و بقاء نفس براهین و ادله اقامه می کنند و بمرحله اثبات و قطع میرسانند. و علت این شک و تردید اینستکه انسان می خواهد تمام آن منازل و مراحل و واکنش اعمال خود را در این دنیا حس کند و با اعضاء و قوای مادی حسی حقیقت آنها را دریابد، و چون این امری است محال لذا شک و تردید پیش می آید. اما محالیت آن بدین جهت است که طبق فرض، آن منازل و مراحل باید بعد از مرگ پیش آید نه قبل از آن، و الا معاد نبوده و منازل بعد از مرگ تحقق پیدا نکرده؛ بلکه منزلی بوده است از منازل دنیا مانند سائر امور روزمره که در تاریخ و حوادث زندگی برای انسان پیش می آید.

و دیگر آنکه طبق ادله متقنه تجرد و بقاء نفس ناطقه، آنچه را که انسان پس از مردن ادراک می کند، با حواس ظاهریه و قوای مادیه که در دنیا و عالم بدن بکار می بندد نیست بلکه با قوای مجرده پس از خراب بدن و بقاء نفس است. آنوقت چطور ممکن است تصور شود که آنچه باید با قوای مجرده فعلیه بعد از مردن و خراب بدن ادراک شود، آنها را با حواس ظاهریه و قوای مادیه ادراک کرد و آنها را بطور ملموس و مشهود وجدان نمود. بنابراین بَشَر می کوشد که اسرار پس از مرگ (یعنی اسراری که باید حقیقتش بعد از مردن یافت شود) را در زمان زندگی و حیات (یعنی قبل از مرگ ) بفهمد، و نخواهد فهمید. کما آنکه بشر که در ذات مقدس حضرت احدیت جل و عز شک و تردید پیدا می کند، بعلت آنستکه می خواهد آن وجود اعلی و ارفع را با حس ادراک کند؛ و مفروضِ مسأله آنستکه آن وجود مقدس موجود محسوس نیست پس چگونه با حس لمس شود و مشهود گردد؟ یا می خواهد آن را با قوای متخیله و متفکره بیابد، و مفروض مسأله آنستکه آن وجود سبحان، خالق ازلی سرمدی و غیرمتناهی است پس چگونه تصور می شود که در ذهن بگنجد یا قوای مفکره بشر او را تسخیر نموده و زنجیر کند؟ این خلاف فرض مسأله است.

و همانطور که باید اجمالاً معتقد بوجود خدا بود ولیکن حقیقت معرفت به ساحت اقدسش حاصل نمی شود مگر بعد از مرحله فناء و نیستی در ذات او، همینطور باید اجمالاً معتقد به وجود عوالم پس از مرگ که قلب و وجدان شهادت می دهد بوده، و حقیقت معرفت و علم به خصوصیات و کیفیاتش را به معرفت و علم پس از مرگ حواله نمود و غیر از این چاره ای نیست. چون معنی مرگ عبور از عالم طبیعت است به عالم تجرد که مافوق طبیعت و ماده است، و این معنی حاصل نمی شود مگر با زوال حرکت و خاموش شدن حواس ظاهریه و باطنیه، بنابراین با چشم مادی و حرکات مادیه ادراک نمی شود؛ و ما می خواهیم مرگ را با این چشم ببینیم و ورود در عالم دیگر را با این چشم ادراک کنیم، با بدن مادی و فکر مادی ادراک کنیم! لذا چون این معنی غیر قابل قبول و تحقق است، افراد بشر دچار شک و تردیدند که پس از مرگ چه خواهد شد؟ و آیا بعد از مرگ حسابی است، کتابی است؟ یا اینکه انسان همین مجموعه مادی است و با پدید آمدن مرگ متلاشی می شود؛ روحی هم ندارد، نفس هم در بین نیست؛ معدوم می شود.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:24 AM
گاهی نفس انسان، انسان را فریب می دهد، یعنی خود آدم، خود آدم را فریب می دهد. این دیگر چه حسابی است که انسان از درون خودش فریب بخورد؟! در قرآن می فرماید: «بل سولت لکم أنفسکم»؛ بلکه نفس شما کار (زشتی) را برای شما آراسته است. (سوره یوسف/ 18 و 83)
" تسویل " یک تعبیر روانشناسانه بسیار دقیقی است که در قرآن آمده است. یعنی چه؟ یعنی انسان گاهی خودش، از درون خودش فریب می خورد، اگر نفس انسان چیزی را می خواهد، آنچنان آن را برای انسان جلوه می دهد و آنچنان آن را آرایش و زینت و به اصطلاح " توالت " می کند و آنچنان به دروغ به آن نقش و نگار می بندد که انسان خیال می کند یک چیزی است، ولی همان درون خود انسان است که این کار را کرده، برای اینکه انسان خودش را فریب دهد. تعبیر " تسویل " تعبیر عجیبی است. امروز که روانشناسی خیلی پیشرفت و ترقی کرده، عمیقاً و دقیقاً به این نکات رسیده اند. حتی به این نکته رسیده اند که گاهی انسان دیوانه می شود و این دیوانگی هیچ علت عصبی و جسمی ندارد و فقط علت داخلی و روانی دارد. مثلاً وقتی (تحمل) مصائب، خیلی سخت و دشوار می شود، روان انسان برای اینکه خودش را از شر این غصه ها راحت کند، عقل را مرخص می کند.

به قول شاعر:
ز هشیاران عالم هر که را دیدم غمی دارد *** دلا دیوانه شو، دیوانگی هم عالمی دارد
و این یک اصل روانشناسی است. به هر حال مسئله کید و مکر نفس (مکائد نفس) نه مکر نفس انسان با دیگری بلکه مکر نفس انسان با خود انسان یک مسئله بسیار مهمی است و در عرفان به این نکات، خوب توجه شده است. این دو قسمت آخر که انسان را وارد ضداخلاق نموده، بیمار می کند و از حیوان هم پست تر می کند در عرفان در حد اعلی خوب بیان شده اند و حتی نکاتی گفته شده است که واقعاً حیرت آور است، یعنی انسان تعجب می کند که چگونه این افراد در ششصد سال، هفتصد سال و یا هزار سال پیش این نکات بسیار دقیق روانی را گفته اند که امروز در قرن بیستم، روانشناسی به عمق این نکات پی می برد. البته همانطور که گفتم ریشه همه این مطالب مثل همان مسأله تسویل از قرآن الهام گرفته شده است، منتها چون اینها افراد بااستعدادی هستند، از یک سررشته ای که قرآن به دست می دهد، خوب می توانند دنباله رشته را بگیرند و (مطالب را) پیدا کنند.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:24 AM
آیات عموم که از آنها می شود تفسیر مرگ را از زبان قرآن دانست، یکی آن آیاتی است که از مرگ به " توفی " تعبیر می کند که این آیات زیاد است:
«الذین تتوفیهم الملائکه ظالمی انفسهم؛ همان کسانی که فرشتگان جانشان را می گیرند و آنان بر خود ستم روا داشته اند» (نحل/28).
«الذین تتوفیهم الملائکة طیبین؛ کسانی از مؤمنان که پاکند چون فرشتگان جانشان را بگیرند» (نحل/32).
«الله یتوفی الانفس حین موتها و التی لم تمت فی منامها؛ خداوند نفس ها را در وقت مردن و (نفس) زنده ها را که هنوز نمرده اند و وقت خوابیدن می گیرد» (زمر/42).
«و هو القاهر فوق عباده و یرسل علیکم حفظة حتی اذا جاء احدکم الموت توفته رسلنا و هم لا یفرطون؛ خدا قاهر است در بالای بندگان و برای شما نگهبانان می فرستد تا آن وقتی که مردن یکی از شما می رسد، همان رسل و فرستاده های ما او را توفی می کنند (می میرانند)» (انعام/61).
«حتی اذا جائتهم رسلنا یتوفونهم؛ تا آنکه فرشتگان ما به سراغشان می آیند و جانشان را می گیرند» (اعراف/37).
«اعبد الله الذی یتوفیکم؛ خدا را می پرستم که به هنگام جان شما را می گیرد» (یونس/104).
«و قالو اءاذا ضللنا فی الارض ائنا لفی خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون* قل یتوفیکم ملک الموت الذی وکل بکم؛ و گویند آیا چون در خاک زمین ناپدید شدیم، آیا آفرینش تازه ای خواهیم یافت؟ بلکه ایشان لقای پروردگارشان را منکرند. بگو فرشته مرگ که بر شما گماشته شده است، روح شما را می گیرد، سپس به سوی پروردگارتان بازگردانده می شوید» (سجده/10و11).

از این آیات زیاد داریم که مرگ را تعبیر به ''توفی'' کرده است. " توفی'' از ماده ''وفی'' است، همان ماده ای که وفا و استیفا از آن ماده است. ''توفی'' از ماده فوت نیست. ما فارسی زبان ها گاهی فوت را با وفات مرادف خیال می کنیم. فوت از دست رفتن است، اگر تعبیر فوت می کرد، مرگ به همان معنای تباهی و تمام شدن و از دست رفتن بود. وفات از ماده وفا و استیفاست و به اتفاق تمام لغتها ''توفی'' یعنی استیفا کردن و تحویل گرفتن یک چیز بتمامه. «الله یتوفی الانفس حین موتها» یعنی خدا نفسها را در وقت مردن بتمامه و بکماله می گیرد، و همچنین آیات دیگری که در این زمینه هست همان مفهوم قبض را می دهد. در قرآن کلمه " قبض " نیامده و ما در عرف خودمان می گوییم عزرائیل روح را قبض کرد، قابض الارواح است، ولی قبض با توفی که در قرآن آمده هر دو یک معنی را می دهند.

از آیات قرآن به طور کلی، چه درباره سعدا و چه درباره اشقیا اینچنین استنباط می شود که مردن به طور کلی ''توفی'' است. ''توفی'' یعنی استیفا کردن، قبض به صورت کامل کردن، تحویل کامل گرفتن که از ماده " وفی " است و در آیات زیادی از قرآن آمده است: «الله یتوفی الانفس حین موتها» یا «قل یتوفیکم ملک الموت الذی وکل بکم» که خود این تعبیر، بیان ماهیت مرگ است: مرگ یعنی تحویل گرفتن و بردن. کلمه " نفس " هم که در قرآن آمده است در عربی یعنی خود. وقتی می خواهند بگویند خود این چوب، می گویند نفس این چوب. ''جائنی زید نفسه'' یعنی زید آمد، خودش آمد (همان عین خودش نه چیزی دیگری). اگر قرآن به آن چیزی که از انسان گرفته می شود تعبیر ''نفس'' می کند، از آن نظر است که از نظر قرآن خود واقعی انسان همان است که گرفته و برده می شود.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:25 AM
اسلام " تن پروری " به معنی نفس پروری و شهوت پرستی را شدیداً محکوم کرده است، اما پرورش بدن به معنی مراقبت و حفظ سلامت و بهداشت را از واجبات شمرده است و هر نوع عملی را که برای بدن زیانبخش باشد حرام شمرده است. اسلام آنجا که یک امر واجب (مانند روزه) احیاناً برای بدن مضر تشخیص داده شود تکلیف آن را ساقط می کند، بلکه چنین روزه ای را حرام می داند. هر اعتیادی که برای بدن مضر باشد از نظر اسلام حرام است. آداب و سنن بسیاری در اسلام به خاطر بهداشت و سلامت بدن وضع شده است. ممکن است افرادی میان " پرورش بدن " که امری بهداشتی است و " تن پروری " به معنی نفس پروری که امری اخلاقی است فرق نگذارند و خیال کنند اسلام که با تن پروری مخالف است با بهداشت بدن مخالف است، پس لاقیدی در حفظ سلامت و بلکه کارهایی که مضر به بهداشت و سلامت بدن است از نظر اسلام کار اخلاقی است و این اشتباهی فاحش و خطرناک است. تقویت و سلامت بدن و بهداشت آن کجا و تن آسانی و تن پروری کجا؟ نفس پروری و شهوت پرستی که در اسلام محکوم است، همان طوری که بر ضد روح پروری است و موجب بیماری روح و روان می گردد، بر ضد بهداشت و پرورش صحیح جسم نیز هست و منجر به بیماری جسمی می گردد، زیرا نفس پروری و شهوت پرستی منجر به بیماری جسمی می گردد، زیرا نفس پروری و شهوت پرستی منجر به افراط کاریها می شود و افراط کاریها منشأ اختلالات اساسی در جهازات بدنی.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:25 AM
فرق میل و اراده چیست؟ میل در انسان، کششی است به سوی یک شیء خارجی. انسان گرسنه است، غذایی سر سفره می آورند، در خودش احساس میل به غذا می کند. یعنی نیرویی در درون انسان هست که او را می کشد به سوی غذا، یا مثل این است که نیرویی در غذا باشد که انسان را می کشاند به سوی خودش. میل، جاذبه و کششی است میان انسان و یک عامل خارجی که انسان را به سوی آن شیء خارجی می کشاند. انسان یا همواره گرسنه می شود، میل به مأکولات در او به وجود می آید؛ تشنه می شود، میل به نوشیدن آب در او پدید می آید. غریزه جنسی میل به جنس مخالف است. استراحت کردن نیز خود یک میل است.
«میل» همانطور که بیان شد، کشش است، مثل یک نیروی جاذبه است، وقتی که پیدا می شود انسان را به سوی شیء خارجی می کشد. عاطفه مادری هم خودش یک میل است و حتی عواطف عالی انسانی هم یک میل است. مثلا اینکه انسان در برخورد به یک مستمند در خودش احساسی می یابد که به او کمک بکند یعنی یک میل در او پیدا می شود که به او کمک بکند. ولی اراده به درون مربوط است نه بیرون، یعنی یک رابطه میان انسان و عالم بیرون نیست، بلکه برعکس بعد از اینکه انسان اندیشه و محاسبه می کند میان کارها، دوراندیشی و عاقبت اندیشی می کند، سبک سنگین می کند، با عقل خودش مصلحتها و مفسده ها را با یکدیگر می سنجد و بعد تشخیص می دهد که اصلح و بهتر این است نه آن، آن وقت اراده می کند آنچه را عقل به او فرمان داده انجام دهد نه آنچه که میلش می کشد؛ و بسیاری از اوقات و شاید غالب اوقات آنچه که عقل مصلحت می داند و انسان اراده می کند بر حکم فتوای عقل انجام بدهد، بر ضد میلی است که در وجودش احساس می کند.

فرض کنید شخصی رژیم غذایی دارد، سر سفره ای نشسته است و غذای مطبوعی وجود دارد. میل او را می کشد که از آن غذای مطبوع بخورد، ولی در مجموع حساب می کند که اگر من این غذای مطبوع را بخورم چه عوارضی خواهد داشت. بر خلاف میل خودش تصمیم می گیرد که نخورد. یا دیگری اصلا طبعش از دوا تنفر دارد، نه تنها میل به دوا ندارد بلکه ضد میل در او وجود دارد، ولی در مجموع وقتی که حساب می کند می بیند مصلحت این است که دوا را بخورد. تصمیم می گیرد و علی رغم تنفر و بی میلی خودش آن دوا را می خورد. اراده یعنی تحت کنترل قرار دادن همه میلهای نفسانی و ضد میلهای نفسانی یعنی تنفرها، خوفها و ترسها. خوف برعکس میل، انسان را فراری می دهد. ولی اراده گاهی با خوف هم مبارزه می کند، می گوید: ایستادگی کن، که اسمش می شود شجاعت. پس اراده نیرویی است در انسان که همه میلها و ضد میلها را، همه کششها و تنفرها، خوفها، بیمها و ترسها را تحت اختیار خود قرار می دهد و نمی گذارد که یک میل یا ضد میل انسان را به یک طرف بکشد؛ به عقل می گوید: جناب عقل! بیا بنشین محاسبه کن ببین در مجموع، سعادت و مصلحت چه اقتضا می کند؟ هر چه را که مصلحت اقتضا می کند بگو، اجرائش با من.

مطابق این نظریه، کار اخلاقی کاری است که نه ناشی از تسلط یک میل باشد و آن میل عاطفه و محبت باشد (و نه ناشی از تسلط یک ضد میل) یعنی اگر شما مثل یک آدم مجبور، تحت تأثیر عاطفه و محبت قرار بگیرید، این اخلاقی نیست. مثلا شما یکدفعه دلتان می سوزد، بی اختیار می شوید و کاری را انجام می دهید. می گویند چرا این کار را کردی؟ می گویید: دلم سوخت. این، ضعف انسان است. اگر عاطفه محبت در اختیار عقل و اراده باشد، در یک جا عقل به اراده می گوید از این میل فردی پیروی کن، و در جای دیگر می گوید پیروی نکن.
همین طور است در میان امیال دیگر. گرسنه ام، احتیاج به غذا دارم، غذا خوردن مصلحت است. اراده به میل اجازه فعالیت می دهد، من غذا را از روی میل می خورم و تا یک حد معین می خورم. چند لقمه به آخر مانده اراده می گوید کافی است، از این بیشتر بخوری ناراحتی ایجاد می شود، اگر چه میل داری به خوردن نخور! دیگر نمی خورم. در عاطفه های انساندوستی هم همینطور است. ای بسا در مواردی عاطفه یکجور حکم می کند، عقل و اراده جور دیگری حکم می کند. عاطفه، دلسوزی است، دل آرام می سوزد، ولی اراده و عقل دور اندیشی است.

آیه ای داریم در قرآن و شعری دارد سعدی. آیه قرآن در باب زناکار است، مرد زناکار و زن زناکار؛ الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائة جلدة و لاتأخذکم بهما رأفة فی دین الله ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر و لیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین (سوره نور آیه 2)؛ «به هر زن زناکار و مرد زناکاری صد تازیانه بزنید، و اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارید، در (کار) دین خدا، نسبت به آن دو دلسوزی نکنید و باید گروهی از مؤمنان در کیفر آن دو حضور یابند.» می گوید که هر زن زناکار و مرد زناکار را مجازات کنید، تازیانه بزنید و گروهی از مؤمنین هم شاهد این منظره باشند. ولی قرآن متوجه است که وقتی می خواهند یک انسان جانی را مجازات کنند خیلی افراد دلشان می سوزد، می گویند خوب است که از مجازات صرفنظر بشود. این یک احساس آنی است. فکر نمی کند که اگر بنا بشود هر جانی از مجازات معاف بشود پشت سرش جنایت بعد از جنایت است که صورت می گیرد. عاطفه می گوید مجازات نکن، عقل و مصلحت می گوید مجازات بکن، با اینکه اینجا عاطفه، عاطفه غیردوستی است و عاطفه خود دوستی نیست. ولی عاطفه که منطق سرش نمی شود. عاطفه دلسوزی است، دست آدم را گرفته می گوید این کار را نکن. عقل و مصلحت اینجا خشونت به خرج می دهد می گوید تو نمی فهمی، تو نزدیک را می بینی و دور را نمی بینی، اگر می توانستی دور را مثل نزدیک ببینی چنین حکم نمی کردی. قرآن می گوید: و لاتأخذکم بهما رأفة فی دین الله؛ آن جا که پای مجازات الهی در میان است و به مصلحت عامه بشریت است، یک وقت دلسوزیتان گل نکند.

سعدی می گوید:
ترحم بر پلنگ تیزدندان *** ستمکاری بود بر گوسفندان
خیلی عالی گفته. ترحم به یک پلنگ، قطع نظر از منطق، مصلحت و عقل و اراده، یک امر عاطفی است. فرض کنیم پلنگی است که گوسفندان ما را خورده است. آیا باید او را مجازات بکنیم یا رها نماییم؟ اگر نزدیک بین باشیم و فقط پلنگ را ببینیم، به او ترحم می نماییم و رهایش می نماییم، ولی اگر دوربین باشیم مجازاتش می کنیم. اگر جز این پلنگ، موجود دیگری در عالم نبود، این عاطفه، عاطفه درستی بود. اما اگر چشم را باز کنیم و آن طرفتر را نگاه کنیم می بینیم ترحم ما به این پلنگ مساوی است با قساوت نسبت به صدها گوسفند. عاطفه دیگر سرش نمی شود که این ترحم مستلزم قساوتهای دیگری است. عقل و مصلحت است که همه را با یکدیگر حساب می کند، پشت سر این عاطفه قساوتهایی را می بیند.

نظیر این، حرفی است که راجع به مجازات دزدی می گویند که دست دزد بریدن، قساوت است و با انسانیت و انساندوستی جور نمی آید. دزد اگر دزدی هم کرد دستش را نبریم، بگذاریم باشد بعد تربیتش می کنیم؛ تربیتهایی که نتیجه اش را همیشه در دنیا دیده ایم. این جور نیست. نتیجه اش همین است که داریم می بینیم. اگر قانون ابلاغ بشود که بعد از این دست دزد از فلان جا بریده خواهد شد، دست یک دزد که بریده بشود، دیگر تخم دزدی برچیده می شود؛ در صورتی که ما الآن می بینیم به خاطر دزدی چه جنایتها و آدم کشیها می شود! یعنی خود دزدی مستلزم آدم کشیها و جنایتهای خیلی فوق العاده می شود و شده است.
این مکتب می گوید: ملاک و معیار اخلاقی بودن، عاطفه نیست بلکه عقل و اراده است. عاطفه هم باید در زیر فرمان عقل و اراده کار خودش را انجام بدهد و الا اگر عاطفه را به نام کار اخلاقی آزاد بگذارید کار ضد اخلاقی انجام می دهد. در اخلاقی که فلاسفه اسلامی روی آن زیاد تکیه می کنند این مسئله هست که اخلاق کامل، اخلاقی است که بر اساس نیرومندی عقل و نیرومندی اراده باشد و میلهای فردی، میلهای نوعی و اشتیاقها، همه تحت کنترل عقل و اراده باشند.

طبق این نظریه قهرمان حقیقی اخلاق آن کسی است که بر وجودش عقل و اراده حاکم است. و البته در وجود انسان عواطف غیر فردی هم زیاد وجود دارد ولی آن ها چشمه هایی است در وجود انسان که با کنترل عقل و اراده در جای خودش باز می شود و لهذا انسانهای کامل اینچنین، گاهی کارهایی از آن ها صادر می شود که در نهایت رقت عاطفی است و وقتی انسان روح این ها را در آن صحنه می بیند، می بیند از گل نازکتر و از نسیم لطیف تر است؛ ولی همان انسان را در جای دیگر با یک خشونتی می بینید که کوه به آن خشونت نمی رسد. در یک جا سر صد نفر را مثل گوسفند و کمتر از گوسفند یکجا می برد و هیچ دلش تکان نمی خورد و در جای دیگر با دیدن کوچکترین منظره ای آن چنان به خود می لرزد که اصلا قابل ضبط و کنترل نیست. مگر علی بن ابی طالب این جور نبود، اگر انسانی صرفا تحت تأثیر عاطفه خودش باشد، از آن جا که عاطفه منطق ندارد و کور است، آن شخص باید در همه موارد همین جور باشد. ولی وقتی که چشمه عاطفه در وجودش در اختیار عقل و اراده است، در یک جا روحش لطافت و رقت و عظمت اینگونه نشان می دهد و در جای دیگر او را در نهایت خشونت می بینی که هیچ تکان نمی خورد.
طبق این نظریه، اخلاق یعنی حکومت عقل و اراده بر وجود انسان به طوری که تمام میلها اعم از میلهای فردی و میلهای اجتماعی در اختیار عقل و اراده باشد. بنابراین «اخلاق» در این مکتب برمی گردد به حکومت عقل و حکومت اراده. این که بیان شد نظر فلاسفه اسلامی مطلب دیگر. الزام نیست که همیشه فلاسفه اسلامی در حرفهایی که گفته اند توانسته باشند مسائل اسلامی را به طور کامل بیان کرده باشند. لااقل قسمتی از حقیقت را ممکن است گفته باشند به همین خاطر به نام اسلام گفته نمیشود.

نقد شهید مطهری به نظریه احتیاج
نظریه احتیاج مقداری توضیح نیاز دارد. معروف است که: «هر حیوانی متحرک بالاراده است یعنی هر حیوانی با اراده حرکت می کند؛ اراده می کند که فلان جا برود، می رود. انسان هم مثل هر حیوانی متحرک بالاراده است.»
ولی این اشتباه است، در حیوانات آنچه وجود دارد میل و شوق است. در انسان هم یک سلسله میلها و شوقها وجود دارد ولی در انسان چیزی وجود دارد به نام اراده که در حیوان وجود ندارد. اراده همدوش عقل است، هر جا که عقل هست اراده هست، آن جا که عقل نیست اراده هم وجود ندارد. انسان می تواند متحرک بالاراده باشد ولی گاهی هم متحرک بالاراده نیست، متحرک بالشوق و المیل است. حیوان همیشه متحرک بالشوق و المیل است.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:26 AM
نظریه ای است که بعضی خواسته اند آن را از نظریات «هایرگر» فیلسوف مادی آلمانی که الان هم زنده است (استنتاج کنند). او خیلی روی این مطلب تکیه کرده است که انسان دارای دو «خود» است: خود فردی و شخصی و جزئی، و خود کلی. یعنی مثلاً من یک «خود» دارم که به آن «خود»، این فرد و این شخص هستم، و شما یک «خود» دارید که به آن «خود»، آن فرد و آن شخص هستید با آن ابعاد خاص و با آن اضافات خاص که مثلاً پدر و مادرتان کیست، صفات و احوال و اطلاعاتتان چیست؛ و یک «خود» دیگر در درون همه انسان ها وجود دارد که آن، خود کلی است نه خود شخصی و فردی؛ خود انسانی است.

یعنی مثلاً در من الآن دو «خود» وجود دارد. یک خود منِ مثلاً الف فرزند ب است، و خود دیگر، انسان است که در من وجود دارد. شما هم دارای دو خود هستید. یک خود خود فردی شماست، یکی هم انسان است که در شما وجود دارد. افراد دیگر نیز همین طور. این هم یک فرضیه است.
قرآن کریم می گوید با یک خود باید مبارزه کرد و خود دیگر را باید محترم و عزیز و مکرم داشت، و با مکرم داشتن این خود است که تمام اخلاق مقدسه در انسان زنده می شود و تمام اخلاق رذیله از انسان دور می گردد، و اگر این خود کرامت پیدا کرد، شخصیت خودش را بازیافت و در انسان زنده شد، دیگر به انسان اجازه نمی دهد که راستی را رها کند دنبال دروغ برود، امانت را رها کند دنبال خیانت برود: عزت را رها کند، دنبال تن به ذلت دادن برود؛ عفت کلام را رها کند دنبال غیبت کردن برود، و امثال این ها. حال آیا این خود، همان خودِ (کلی و انسانی) است یا چیز دیگری است؟

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:26 AM
اگر خودآگاهی انسانی در فردی پیدا شود، دردش درد انسان، آرزوهایش آرزوهای انسان می شود و جهت گیری و تلاشش در جهت انسان صورت می گیرد و دوستیها و دشمنیهایش همه رنگ انسانی می یابد، دوست دوستان انسان یعنی علم، فرهنگ، بهداشت، رفاه، آزادی، عدالت و محبت، و دشمن دشمنهای او یعنی جهل، فقر، ظلم، بیماری، اختناق و تبعیض می گردد.
این نوع از خودآگاهی اگر پیدا شود، برخلاف خودآگاهی ملی و خودآگاهی طبقاتی، جنبه اخلاقی خواهد داشت. انسان در نحوه وجود و واقعیتش با همه موجودات دیگر اعم از جماد و نبات و حیوان متفاوت است از این نظر که هر موجودی که پا به جهان می گذارد و آفریده می شود همان است که آفریده شده است، یعنی ماهیت و واقعیت و چگونگی هایش همان است که به دست عوامل خلقت ساخته می شود، اما انسان پس از آفرینش، تازه مرحله اینکه چه باشد و چگونه باشد آغاز می شود.

انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه آن چیزی است که خودش بخواهد باشد، آن چیزی است که مجموع عوامل تربیتی و از آن جمله اراده و انتخاب خودش او را بسازد. به عبارت دیگر، هر چیزی از نظر ماهیت که چیست و از نظر کیفیت که چگونه باشد، " بالفعل " آفریده شده، اما انسان از این نظر " بالقوه " آفریده شده است، یعنی بذر انسانیت در او به صورت امور بالقوه موجود است که اگر به آفتی برخورد نکند آن بذرها تدریجا از زمینه وجود انسان سر بر می آورد و همینها فطریات انسان اند و بعدها " وجدان " فطری و انسانی او را می سازند.
انسان، برخلاف جماد و نبات و حیوان، شخصی دارد و شخصیتی. شخص انسان یعنی مجموعه جهازات بدنی او که بالفعل به دنیا می آید. انسان در آغاز تولد از نظر جهازات بدنی مانند حیوانات دیگر بالفعل است، ولی از نظر جهازات روحی، از نظر آنچه بعدا شخصیت انسانی او را می سازد، موجودی بالقوه است، ارزشهای انسانی او در زمینه وجودش بالقوه موجود است و آماده روییدن و رشد یافتن. انسان از نظر روحی و معنوی یک مرحله از مرحله بدنی عقب تر است، جهازات بدنی اش در رحم وسیله عوامل دست اندرکار آفرینش ساخته و پرداخته می شود، ولی جهازات روحی و معنوی و ارکان شخصیتش در مرحله بعد از رحم باید رشد داده شود و پایه گذاری گردد.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:27 AM
صدر المتألهین درباره حشر نفوس ناطقه کامله فرموده است: اما نفوس کامله ای که ذات آنها از مرتبه عقل بالقوه خارج شده و بسوی عالم فعلیت رفته است و عقل بالفعل شده است، لامحاله با خداوند تعالی محشور میشود، چون این نفوس با عقل محشورند و عقل با خدا محشور است و محشور با محشور با چیزی، محشور با آن چیز است، بنابراین، این نفوس محشور با خداوند هستند. و درباره حشر نفوس حیوانیه فرموده است: این نفوس در وقت مرگ و فساد اجسادشان، افراد هر نوع از آنان رجوع می کنند به همان مدبر عقلی خودشان، که رب النوع قالب و طلسمشان و مصور جسد و هیکلشان و صورت عقل و معقول آنها هستند. مثل رجوع قوای نفس انسان، از مشاعر ادراکیه و مبادی شهویه و غضبیه، که چون انسان بخواهد از این عالم ارتحال کند، این قوا به نفس انسان بازگشت می کنند؛ چون در جای خود به ثبوت رسیده است که این مشاعر و این قوای نفسانی در خود نفس به نحو ألطف و أبسط، یعنی لطیف تر و بسیط تر وجود دارند، ولی در بدن ـ چون که مال عالم طبیعت است و عالم طبیعت عالم تفرقه و تضاد است، زیرا از عالم وحدت دور است ـ مختلف و متفرق شده اند.

و کسی که در حواس خمسه انسان تأمل و تدبر کند، که چگونه در اعضای بدن متفرق شده اند ولیکن در حس مشترک متحدند، تصدیق به اینکه قوای نفس انسان همه با هم در نفس انسان مجتمعند و همانها در اعضاء بدن متفرق شده اند بر او آسان میگردد. بلکه خود این اعضاءِ متفاوت نیز، در مقام نفس انسان یکی هستند؛ جای چشم در نفس، غیر از جای گوش نیست، و جای دست غیر از جای پا نیست، و موضع و محل جمیع اعضاء در نفسْ مختلف نیست؛ چون همانطور که دانسته شده است نفسْ ذاتش امر روحانی است و جمیع اعضاءِ آن روحانی هستند، و در روحانیات تزاحم و تضایقی نیست. و در اینجا تفاوتی نیست بین اینکه نفس، عقلانی باشد و اعضایش عقلانی باشند، و یا آنکه حیوانی باشد و اعضایش مثالی باشند؛ همچنانکه این مطلب را معلم فلسفه اثبات کرده است؛ و نیز به اثبات رسانیده است که در انسانِ حسی، یک انسان نفسانی و یک انسان عقلانی موجود است؛ و همچنین روشن ساخته است که تمام اعضاء و حواسی که در انسان حسی وجود دارد بطور لطیف تر و دقیق تر در انسانِ نفسی موجود است و جمیع اعضاء و حواس انسان نفسی بطور اعلی و اشرف در انسان عقلی موجود است و در این مسأله دقت نظر و إمعان فکر را بجائی رسانیده است که اگر ما بخواهیم در اینجا بازگو کنیم، بطول می انجامد.

و از آنچه گفته شد دانسته شد که تمام قوای طبیعیه و حواسی که در بدن طبیعی پراکنده اند، همگی به نفس متخیله متصلند و بسوی او محشورند، و آن نفس متخیله با جمیع قوای خود و حواس مثالی خود متصل به عقل فعالست که در ما وجود دارد و از آن تعبیر می کنیم به انسان عقلی که همان روح است و نسبتش به خداست در گفتار خداوند که میفرماید: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُوحِی؛ من از روح خودم در آدم دمیدم» (قسمتی از آیه 29 سوره حجر و قسمتی از آیه 72 از سوره ص). و این همان کلمةُ الله و امر خداست که در گفتار دیگر خدا بدان اشاره شده است که: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطیبُ؛ کلام طیب بسوی خدا بالا میرود» (قسمتی از آیه 10 سوره فاطر) و گفتار خدا که: «قُلِ الروحُ مِنْ أَمْرِ رَبی؛ بگو که روح از امر پروردگار من است» (قسمتی از آیه 85 سوره اسراء). و این همان چیزیست که طلوعش از خداست و غروبش بسوی خداست.

و در حدیث از بعضی از ائمه ما علیهم السلام وارد شده است که: «إِن رُوحَ الْمُؤْمِنِ لاَشَد اتصَالاً بِرُوحِ اللَهِ مِنِ اتصَالِ شُعَاعِ الشمْسِ بِهَا؛ حقاً که اتصال روح مؤمن به روح خدا از اتصال شعاع خورشید به خورشید بیشتر است». پس همانطور که قوای نفس انسانی عقلی، بازگشتش به همان نفس انسانی عقلی است و مانند آفتاب به خورشید اتصال دارد، همچنین نفوس هر یک از انواع حیوان در وقت بازگشتشان متصل به عقل همان حیوان خواهند بود، زیرا همانطور که فیلسوف اول گفته است: از برای هر یک از حیوانات، عقل مفارقی وجود دارد، مگر آنکه حیات و عقل در بعضی از آنها روشن تر و واضحتر و در بعضی از آنها پنهان تر است. مغربی نیز لزوم حشر را این چنین حکیمانه سروده است:

ای بلبل جان چونی اندر قفس تن ها *** تا چند در این تن ها مانی تو تنِ تنها
ای بلبل خوش ألحان زان گلشن و زان بستان *** چون بود که افتادی ناگاه به گلخن ها
گوئی که فراموشت گردیده در این گلخن *** آن روضه و آن گلشن و آن سنبل و سوسن ها
بشکن قفس تن را پس تَنتَن تن کوبان *** از مرتبه گلخن بخرام به گلشن ها
مرغان هم آوازت مجموع از این گلخن *** پرنده به گلشن شد بگرفته نشیمن ها
در بیشه دام و دَدْ مأوی ' نتوان کردن *** زین جای مخوف ای جان رو جانب مأمن ها
ای طایر افلاکی در دام تن خاکی *** از بهر دو سه دانه وامانده ز خرمن ها
باری چو نمی یاری بیرون شدن از قالب *** بر منظره اش بنشین بگشار ره روزن ها
ای مغربی مسکین اینجا چه شوی ساکن *** کانجاست برای تو پرداخته مسکن ها

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:27 AM
انسان از اول عمر تا آخرین لحظه حیات، حالات مختلف روحی دارد. و حرکات نفسانیه و ملکات اخلاقیه ای دارد که از تکرار اعمال و حالات در او بوجود آمده است؛ و دائماً از صورتی به صورت دیگر، و از حالی به حال دیگر، و از عقیده ای به عقیده ای دیگر، و از کمالی به کمال دیگر منتقل میشود؛ تا آنکه از مقربین گشته و از سابقین قرار گیرد، و اگر عنایت خدا دست او را بگیرد از کُملین گردد، و اگر از متوسطین باشد از اصحاب یمین شود، و اگر شیطان و نفس اماره راهبر او باشد از اشقیاء و اصحاب شمال شود.

نفس انسان راهی است به سوی خداوند
در هر فرد از افراد بشر از درون و باطنِ نفس او راهی است بسوی خدا، و تمام اعمالی را که در ظاهر انجام میدهد طبق نقشه باطن اوست. آن راه باطنی صراط است. و چون هر کس به نوبه خود صفات خاصی دارد و ملکات و غرائز و بالاخره عقائد مخصوص و شاکله و منهاج مختص به خود را دارد، بنابراین هر فرد از افراد بشر دارای راه خاصی بسوی خداست. و از اینجا به خوبی معنای این کلام معروف روشن میشود که: «الطُرُوقُ إلَی اللَهِ بِعَدَدِ أنْفَاسِ الْخَلآئِقِ؛ راه های رسیدن به خدا به تعداد آفریده ها است» و این راهها با کثرت و تعدد آنها در صورتی مستقیم است که راهرو با اقصر فاصله و کوتاه ترین زمان به بهشتِ مرضاتِ خداوند جلیل و لقای حضرت او اندکاک و فنای محض در ذات او برساند. و این همان راه معرفت است که هر امامی از امامان مبین و شارح و مفصِل آنست، بلکه وجود امام نفس صراط و تحقق خارجی صراط مستقیم است. امام صراط مستقیم است، تا پیروان از راه نفس او همان راهی را که او رفته است بروند. و چون امام از راه صفات خود سریع ترین و کوتاه ترین و نزدیکترین راه را بسوی خدا پیموده است، پس نفس امام راه مستقیم و صراط مستقیم بسوی خداست؛ که حقاً از شمشیر برنده تر و از مو باریک تر است.

از حضرت امام جعفر صادق علیه السلام روایت است که فرمود: «إنَ الصُورَةَ الإنْسَانِیَةَ هِیَ الطَرِیقُ الْمُسْتَقِیمُ إلَی کُلِ خَیْرٍ، وَالْجِسْرُ الْمَمْدُودُ بَیْنَ الْجَنَةِ وَالنَارِ؛ یعنی «صورت ناطقه نفس انسانی همان صراط مستقیم است بسوی تمام خیرات، و آنست همان پلی که در بین بهشت و دوزخ کشیده شده است» (تفسیر صافی ج1 ص 55). تمام موجودات این نشأه ظهور و بروزی در نشأۀ قیامت دارند، و صراط نیز ظهور و تجلی ای دارد، و آن ظهور همین راهی است که انسان در دنیا دارد. چون حقیقت دنیا جهنم است، و صراط جهنم راهی است که انسان در دنیا بسوی خدا دارد. بعضی برای عبور از این صراط می لنگند و به جهنم می افتند. و اینان همان کسانی هستند که در شهوات منغمرند و در مادیات و لذائذ دنیه غوطه خورده اند، ولی چون به خدا ایمان آورده بودند لذا لنگان لنگان عبور میکنند.
در «تفسیر قمی» از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است که فرموده اند: «هُوَ أَدَقُ مِنَ الشَعْرِ وَ أَحَدُ مِنَ السَیْفِ؛ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمُرُ عَلَیْهِ مِثْلَ الْبَرْقِ، وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمُرُ عَلَیْهِ مِثْلَ عَدْوِ الْفَرَسِ، وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمُرُ عَلَیْهِ مَاشِیًا، وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمُرُ عَلَیْهِ حَبْوًا، وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمُرُ عَلَیْهِ مُتَعَلِقًا فَتَأْخُذُ النَارُ مِنْهُ شَیْئًا وَ تَتْرُکُ مِنْهُ شَیْئًا؛ صراط از مو باریک تر و از شمشیر تیزتر است؛ پس بعضی از روی آن مانند سرعت برق میگذرند، و بعضی مانند دویدن اسب، و بعضی از روی آن پیاده عبور میکنند، و بعضی به رو در افتاده و چهار دست و پا، و بعضی خود را به صراط گرفته و چسبانیده اند که نیفتند ولی آتش مقداری از آنان را فرا میگیرد و مقداری از بدنشان را وا میگذارد» (تفسیر مجمع البیان ج3ص 525 ).

این راهها همگی راه بسوی خداست، غایة الامر نسبت به حرکت نفوس مختلف، متفاوت است. و به عبارت دیگر یک راه است غایة الامر سرعت و کندی عبور از این راه نسبت به نفوسِ مختلف متفاوت است. اقرب راهها و اقصر و اسرع آنها صراط امام است، یعنی آن طریقی که امام به حسب شرائط مکان و زمان و مقتضیات و با وجود گرفتاری ها و موانع و مشکلات پیموده است؛ و بقیه راهها به حسب شدت قرب و یا بُعد به این راه از مقادیر و سهام متفاوتی از صراط مستقیم برخوردارند. و بنابراین خوب واضح میشود که چگونه عَلِیٌ عَلَیْهِ السَلامُ هُوَ الصِرَاطُ الْمُسْتَقِیمُ.
راهی را که انسان بسوی خدا دارد همان نفس اوست که همه باید از راه عبور از نفس به خدا برسند. و چون نفوس از جهت پاکی و طهارت مختلفند، و از جهت صدق و صفا و شوائب انیت های شخصیه و استکبار و یا خلوص نیت و تزکیه سر متفاوتند؛ بنابراین راهها مختلف خواهد شد. و آن نفس که از هر جهت اخلاصش شدیدتر و صدق و صفایش افزونتر و تزکیه و طهارتش بهتر و سرعت حرکتش عالی تر باشد، آن صراط مستقیم است و در بین جمیع نفوس حتی انبیاء، از رسول اکرم و علی بن أبی طالب و امامان به حق از ذریه آن دو بزرگوار کسی را در استقامت طریق بهتر و یا مساوی سراغ نداریم، و لذا آنان سبیل اعظم و صراط اقوم می باشند. «أَنْتُمُ الصِرَاطُ الأقْوَمُ، وَ شُهَدَآءُ دَارِ الْفَنَآءِ، وَ شُفَعَآءُ دَارِ الْبَقَآءِ!؛ شما راه استوارترین، و گواهان این دنیای فانی، و شفیعان آن عالَم باقی برای مردم هستید!» (زیارت جامعه کبیره).

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:28 AM
خودآگاهی جهانی یعنی آگاهی انسان به خود در رابطه اش با جهان که: از کجا آمده ام؟ در کجا هستم؟ به کجا می روم؟
در این خودآگاهی، انسان کشف می کند که جزئی از یک " کل " است به نام جهان. می داند یک جزیرهء مستقل نیست؛ وابسته است؛ به خود نیامده و به خود زیست نمی کند و به خود نمی رود. می خواهد وضع خود را در این کل مشخص کند.
سخن پر مغز امام علی علیه السلام ناظر به این نوع از خودآگاهی است که می فرماید: «رحم الله امرء علم من أین؟ و فی أین؟ و الی أین؟»؛ خدای رحمت کند آن که را که بداند از کجا آمده؟ در کجاست؟ به کجا می رود؟

این نوع از خودآگاهی یکی از لطیف ترین و عالی ترین دردمندیهای انسان را به وجود می آورد. آن دردمندی که در حیوان و هیچ موجود دیگر در طبیعت وجود ندارد: درد حقیقت داشتن. این خودآگاهی است که انسان را تشنه حقیقت و جویای یقین می سازد. در تلاش اطمینان و آرامش قرار می دهد، آتش شعله ور شک و تردید به جانش می افکند و او را از این سو به آن سو می کشاند. آن آتشی که به جان غزالی ها می افتد، خواب و خوراک را از آنها می گیرد، آنها را از مسند نظامیه ها به زیر می آورد، آواره ء بیابانهاشان می کند و سالها در دیار غربت سر در گریبانشان می سازد؛ همان آتشی که "عنوان بصری ها" را از خانه و کاشانه شان کو به کو و شهر به شهر به دنبال حقیقت می کشاند. این نوع از خودآگاهی است که دغدغه سرنوشت را در انسان به وجود می آورد.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:29 AM
انسان بالذات خودآگاه است، یعنی جوهر ذات انسان، آگاهی است. اینچنین نیست که اول " من " انسان تکون می یابد و در مرحله ء بعد، انسان به این " من " آگاهی می یابد. پیدایش " من " انسان عین پیدایش آگاهی به خود است. در آن مرحله " آگاه "، " آگاهی " و " به آگاهی در آمده " یکی است. " من "، واقعیتی است که عین آگاهی به خودش است. انسان در مراحل بعد، یعنی پس از آنکه به اشیاء دیگر کم و بیش آگاه می گردد، به خود نیز به همان صورت که به اشیاء دیگر آگاه می گردد، آگاهی می یابد، یعنی صورتی از خود در " ذهن " خویش تصویر می کند و به اصطلاح به علم حصولی به خود، آگاه می گردد، اما پیش از آنکه این گونه به خود آگاه گردد، بلکه پیش از آگاهی به هر چیز دیگر، به خود به گونه ای که اشاره شد، یعنی به نحو علم حضوری، آگاه است.

روانشناسان که معمولا درباره خودآگاهی بحث می کنند، به مرحله ء دوم نظر دارند، یعنی آگاهی به خود به نحو علم حصولی و ذهنی، ولی فلاسفه بیشتر توجهشان به مرحله ء علم حضوری غیر ذهنی است. این نوع از آگاهی همان است که یکی از ادله ء متقن تجرد نفس در فلسفه است. در این نوع از خود آگاهی، شک و تردید که آیا هستم یا نیستم و اگر هستم آیا کدامم و امثال اینها راه ندارد، زیرا شک و تردید آنجا راه دارد که علم و آگاهی از نوع علم حصولی باشد، یعنی وجود عینی شیء به آگاهی درآمده با وجود عینی آگاهی دو چیز باشد. اما آنجا که آگاهی عین آگاه و به آگاهی درآمده است و از نوع آگاهی حضوری است، شک و تردید فرض نمی شود، یعنی امری محال است.

اشتباه اساسی " دکارت " در همین جاست که توجه نکرده بود که " من هستم " شک بردار نیست تا از راه " من فکر می کنم " بخواهیم آن شک را رفع کنیم*؛ خودآگاهی فطری، هر چند واقعی است، اما اکتسابی و تحصیلی نیست، نحوه ء وجود " من " انسانی است، از این رو آن خود آگاهی که به آن دعوت شده، این درجه از خود آگاهی که به طور قهری و تکوینی در اثر حرکت جوهری طبیعت پدید می آید نیست.
آنجا که قرآن مجید پس از اشاره به مراحل خلقت جنین در رحم، به عنوان آخرین مرحله می فرماید: " «ثم أنشأناه خلقا آخر»" مؤمنون/14؛ (سپس ما او را چیز دیگر و خلقی دیگر کردیم) اشاره به همین است که ماده ء ناخودآگاه تبدیل می شود به جوهر روحی خودآگاه.

*دکارت فیلسوف فرانسوی قرن هفدهم فلسفه ء خود را به این ترتیب آغاز کرد که در همه چیز شک کرد حتی در بدیهیات. سپس گفت من در همه چیز نمی توانم شک کنم جز اینکه می اندیشم و شک می کنم، پس " فکر می کنم " دلیل است بر اینکه " هستم ". و آنگاه از هستی خود، هستی خدا و اشیاء دیگر را نتیجه گرفت.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:29 AM
خودآگاهی ملی یعنی خودآگاهی به خود در رابطه اش با مردمی که با آنها پیوند قومی و نژادی دارد. انسان در اثر زندگی مشترک با گروهی از مردم با قانون مشترک، آداب و رسوم مشترک، تاریخ مشترک، پیروزیها و شکستهای تاریخی مشترک، زبان مشترک، ادبیات مشترک، و بالاخره فرهنگ مشترک، نوعی یگانگی با آنها پیدا می کند، بلکه همان طور که یک فرد دارای یک " خود " است، یک قوم و یک ملت به علت داشتن فرهنگ، یک " خود " ملی پیدا می کند، هم فرهنگی از هم نژادی شباهت و وحدت بیشتری میان افراد انسانها ایجاد می کند، ملیت که پشتوانه ء فرهنگی داشته باشد، از " من " ها یک " ما " می سازد، احیانا برای این " ما " فداکاری می کند، از پیروزی " ما " احساس غرور و از شکست آن احساس سرافکندگی می کند.

خودآگاهی ملی یعنی آگاهی به فرهنگ ملی، به " شخصیت ملی "، به " ما "ی خاص ملی. اساسا در جهان " فرهنگ " وجود ندارد، " فرهنگها " وجود دارد، و هر فرهنگی دارای ماهیت و ممیزات و خصلتهای مخصوص به خود است، به همین دلیل فرهنگ یگانه، مفهومی پوچ است. ناسیونالیسم که بالخصوص در قرن 19 مسیحی رواج فراوان یافت و هنوز هم کم و بیش تبلیغ می شود، بر این فلسفه استوار است. در این نوع خودآگاهی، برخلاف خودآگاهی طبقاتی که همه چیز ارزیابیها، احساسها، داوریها، جهت گیریها جنبه ء طبقاتی داشت، جنبه ء ملی دارد و با عقربه ء ملیت می چرخد. خودآگاهی ملی، هر چند از مقوله ء سودآگاهی نیست، ولی از مقوله ء خودخواهی بیرون نیست، از همین خانواده است، تمام عوارض خودخواهی را از تعصب، حس جانبداری، ندیدن عیب خود، عجب و خودپسندی دارد، از این رو مانند خودآگاهی طبقاتی به خودی خود فاقد جنبه ء اخلاقی است.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:30 AM
نظریه ایده آلیستی تنها به روان و درون انسان و رابطه انسان با نفس خودش می اندیشد و آن را اصل و اساس می شمارد. این نظریه می گوید درست است که تعلق و اضافه مانع وحدت و موجب کثرت است، عامل تفرقه و متلاشی شدن جمع است، فرد را به تفرقه روانی و جامعه را به تجزیه گروهی می کشاند، اما همواره " مضاف الیه " سبب تفرقه و تجزیه " مضاف " است نه " مضاف " سبب تفرقه و تجزیه " مضاف الیه ". " مضاف " به دست " مضاف الیه " قطعه قطعه می شود نه " مضاف الیه " به دست " مضاف ". اضافه و تعلق - اشیاءٰ مال، زن، پست و مقام و غیره - به انسان سبب قطعه قطعه شدن روان و تجزیه جامعه انسان نیست، بلکه اضافه و تعلق درون و قلبی انسان به اشیاء سبب تفرقه ها و تجزیه ها و بیگانگیهای انسان است.

" مالکیت " انسان او را از خودش و جامعه اش جدا نکرده، بلکه " مملوکیت " انسان او را از خودش و جامعه اش جدا ساخته است. آنچه " من " را از نظر اخلاقی و از نظر اجتماعی تجزیه می کند، " مال من "، " زن من "، " پست و مقام من " نیست، بلکه " من مال " و " من زن " و " من پست و من مقام " است. برای اینکه " من " تبدیل به " ما " بشود، قطع تعلق اشیاء به انسان ضرورت ندارد، تعلق انسان به اشیاء باید بریده شود. انسان را از قید اشیاء رها سازید تا به واقعیت انسانی اش باز گردد نه اشیاء را از قید انسان.
به انسان آزادی معنوی بدهید، از آزاد کردن و رها ساختن اشیاء چه اثری ساخته است؟ به شخص رهایی و آزادی و اشتراکیت و وحدت بدهید نه به " شی ء ". عامل توحید اخلاقی و اجتماعی انسان از نوع عوامل آموزشی و پرورشی مخصوصا آموزش و پرورش معنوی است نه از نوع عوامل اقتصادی. تکامل درونی انسان عامل توحید اوست نه کاستی برونی. برای یگانگی انسان باید به او " معنی " داد و نه اینکه از او " ماده " را گرفت. انسان، اول حیوان است دوم انسان، حیوان بالطبع است و انسان بالاکتساب. انسان در پرتو ایمان و تحت تاثیر عوامل صحیح آموزشی و پرورشی، انسانیت خویش را که بالقوه و بالفطره دارد، باز می یابد. مادام که انسان تحت عوامل مؤثر معنوی، معنویت خویش را باز نیافته و به صورت انسان در نیامده، همان حیوان بالطبع است، امکان یگانگی روحها و جانها در کار نیست.

جان حیوانی ندارد اتحاد *** تو مجو این اتحاد از روح باد
گر خورد این نان، نگردد سیر آن *** ور کشد بار این، نگردد آن گران
بلکه این شادی کند از مرگ آن *** از حسد میرد چون بیند برگ آن
جان گرگان و سگان از هم جداست *** متحد جانهای شیران خداست
مؤمنان معدود لیک ایمان یکی *** جسمشان معدود لیکن جان یکی
غیر فهم و جان که در گاو و خر است *** آدمی را عقل و جانی دیگر است
ده چراغ از حاضر آری در مکان *** هر یکی باشد به صورت غیر آن
فرق نتوان کرد نور هر یکی *** چون به نورش روی آری بی شکی
اطلب المعنی من القرآن قل *** لا نفرق بین آحاد الرسل
گر تو صد سیب و صد آبی بشمری *** صد نماید یک شود چون بفشری
در معانی قسمت و اعداد نیست *** در معانی تجزیه و افراد نیست

ماده را در عامل تفرقه و جمع انسان دانستن که با جمع آن، انسان جمع شود و با تفرقه آن، متفرق، با تقسیم آن، انسان تقسیم شود و با یک شدن آن، یک و شخصیت اخلاقی و اجتماعی او را تابع و طفیلی وضع اقتصادی و تولیدی دانستن، ناشی از نشناختن انسان و ایمان نداشتن به اصالت انسان و نیروی عقل و اراده اوست و یک نظریه ضد امانیستی است.
بعلاوه قطع تعلق اختصاصی اشیاء به انسان امری ناممکن است فرضا، در مورد مال و ثروت اجرا شود، در مورد زن و فرزند و خانواده چه می توان کرد؟ آیا می توان در آن زمینه اشتراکیت را مطرح کرد و به کمونیسم جنسی قائل شد؟ اگر ممکن است، چرا کشورهایی که سالهاست مالکیت شخصی را در مورد ثروت الغاء کرده اند، به نظام اختصاصی خانواده چسبیده اند؟ فرضا نظام اختصاصی فطری خانوادگی نیز اشتراکی شود، پستها، مقامها، شهرتها، افتخارها را چه می توان کرد؟ آیا می توان اینها را نیز به طور یکسان تقسیم کرد؟ استعدادهای جسمانی و بدنی خاص افراد همچنین استعدادهای روانی و هوشی آنان را چه می توان کرد؟ این تعلقات جزء لاینفک وجود هر فرد است و جداشدنی و برابر کردنی نیست.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:31 AM
در آیه 19 سوره حشر آمده: «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم اولئک هم الفاسقون، مباشید از کسانی که خدا را از یاد بردند، از خدا غافل شدند و به مجازات این عمل - که لازمه قهری این عمل است - خدا خودشان را از خودشان غافل کرد.» لازمه از خدا غافل شدن، از خود غافل شدن است. «اولئک هم الفاسقون، فاسقهای حقیقی همینها هستند».

در قرآن کریم تعبیرات عجیبی در مورد نفس انسان آمده است. گاهی این تعبیر آمده است که خود را زیان نکنید، خود را نفروشید، خود را فراموش نکنید همه اینها به نظر عجیب و غریب می آید. خود را زیان نکنید، یعنی چه انسان خودش را زیان نکند؟ حتی اگر کسی از آن قماربازهای درجه اول هم باشد تمام مال و زندگی و خانه و لباس و مثل بعضی - شنیده ام - زنش را می بازد، باختن یعنی از دست دادن، ولی انسان خودش را بخواهد از دست بدهد که معنی ندارد، چون هر جا باشد بالاخره خودش با خودش است، خودش که از خودش جدا نمی شود. اما قرآن این تعبیر را دارد که خود را نبازید. در بعضی جاها می فرماید که اصلا باختن حسابی، آن باختنی که واقعا باختن است و آن باختنی که زیانی است که مافوق آن زیانی نیست وقتی است که انسان خودش را زیان کند، خودش را ببازد: «قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم» (زمر/15) بگو زیانکار آن است، که خود را در روز قیامت به زیان انداخته اند. آن کسی که تجارتش ورشکست می شود او را نباید زیانکار حساب کرد؛ زیانکار حسابی آن است که از خود ورشکست شده است. در مسأله فروختن هم هست: «و لبئس ما شروا به انفسهم» (بقره/102) چه بد کردند که خودشان را فروختند!
در موضوع نسیان و فراموشی هم که در این آیه و بعضی آیات دیگر و جمله های دیگر هست که خود را فراموش کردند. این ''خود را فراموش کردن'' معنی اش چیست؟ معنای همین است که انسان وقتی خودش را نشناسد، حقیقت خودش را نشناسد، مسیر خودش را نشناسد، خودش را چیزی بپندارد غیر از آنچه که هست، پس خودش را گم کرده، خودش را فراموش کرده. اساس تعلیمات قرآن این است که انسان این حقیقت را درک کند که خودش حقیقتی است که در این دنیا به وجود آمده و این دنیا هم برای او منزل و مأوایی است که مکتسبات خودش را در اینجا باید تهیه کند و خودش را در اینجا باید بسازد و بعد هم به دنیای دیگری منتقل می شود و می رود.

اگر کسی خودش را این جور بشناسد خودش را پیدا کرده اما اگر کسی جور دیگری درباره خودش فکر کند که حالا ما چه می دانیم چطور شده، چه عواملی سبب شده، چه تصادفاتی رخ داده که ما پیدا شدیم، لابد یک سلسله تصادفات رخ داده که ما پیدا شده ایم، حالا که پیدا شده ایم چند صباحی اینجا هستیم، پس ببینیم مثلا چه راهی را در پیش بگیریم که از لذات بیشتری کامیاب شویم، چنین کسی خودش را فراموش کرده و خودش را گم کرده و نتیجه این است که یک عمر تلاش می کند و خیال می کند برای خودش تلاش کرده، نمی فهمد که برای ''ناخود'' تلاش کرده است. زمانی خودش را می بیند «و لقد جئتمونا فرادی کما خلقنا کم اول مرة، و همانا در ابتدای ورود به عالم دیگر به آنها گفته شود البته تک تک به نزد ما آمده اید» (انعام/94) می بیند دستش خالی خالی است، تمام کارهایی که کرده هیچ چیزش برای این خود واقعی اش نیست.

مولوی تشبیه بسیار عالی ای می کند، چنین شخصی را تشبیه می کند به کسی که زمینی دارد و می خواهد آن را بسازد. زحمت می کشد، آجر می برد، بنا و عمله می برد، لوازم می برد، پول خرج می کند و آنجا را حسابی می سازد. ولی وقتی که می خواهد اسباب کشی کند می فهمد که خانه را روی زمین همسایه ساخته و زمین خودش لخت و عور مانده است. آن ساعتی که می خواهد منتقل شود می بیند آن جایی که کار کرده مربوط به او نیست، مال کس دیگر بوده و زمین خودش بایر باقی مانده است. می گوید:

در زمین دیگران خانه مکن *** کار خود کن کار بیگانه مکن
کیست بیگانه، تن خاکی تو *** کز برای اوست غمناکی او
تا تو تن را چرب و شیرین می دهی *** گوهر جان را نیابی فربهی

تو همواره می خواهی به تن لقمه برسانی، جان را گرسنه نگه داشته ای، دائما تن را سیر می کنی. آن را لاغر نگه داشته ای، این را چاق می کنی.

گر میان مشک تن را جا شود *** وقت مردن گند آن پیدا شود

می گوید یک عمر اگر تن را در مشک بخوابانی، تا مردی خود به خود می گندد، چاره ای نیست جز اینکه در زیر خاکها دفنش کنند که بوی گندش بیرون نیاید.

مشک را بر جان بزن بر تن ممال *** مشک چبود نام پاک ذوالجلال (یعنی ذکرالله)

قرآن می گوید اگر انسان خدا را بشناسد و خدا را در یاد داشته باشد خودش را هم گم نمی کند. درباره خودش اشتباه نمی کند. خودش را با غیر خودش عوضی نمی گیرد، ولی محال است که کسی خدا را نشناسد و خدا را فراموش کرده باشد و خودش را بتواند پیدا کند. آن وقت همیشه درباره خودش اشتباه می کند، خودش را گم می کند. «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم، مباشید از کسانی که خدا را فراموش کردند و در نتیجه خداوند، خودشان را از خودشان فراموشاند». از خدا غافل شدند، خدا آنها را از خودشان غافل کرد «اولئک هم الفاسقون، فاسقان اینها هستند» (سوره حشر آیه 19)، یعنی وقتی انسان خودش را گم کرد، از مسیر منحرف می شود - چون فسوق یعنی خروج - و الا انسان اگر خودش را بشناسد هیچ وقت از راه خودش جدا نمی شود.

بعد از این موضوع که مسأله محاسبة النفس و مراقبه در میان آمده است و مسأله خدا را به یاد داشتن تا انسان خود را فراموش نکند و (اینکه) خدا را فراموش کردن موجب خودفراموشی می شود و آن است که انسان را به فسق می کشاند، این دو گروه را که ذکر می کند فورا در آیه 20 سوره حشر می فرماید: «لا یستوی اصحاب النار و اصحاب الجنة اصحاب الجنة هم الفائزون؛ یاران آتش و یاران بهشت، اینها که مانند یکدیگر نمی توانند باشند، یاران بهشت اند که ناجح و موفق و مظفر به مقاصد خود هستند».
کأنه قرآن می خواهد با همین مسأله «نسوا الله فانسیهم انفسهم» مسیر بهشت و جهنم را مشخص کند: یا انسان خود را و خدای خود را می شناسد و برای خود کار می کند که مسیرش (به سوی) بهشت است، یا خودش را فراموش می کند و نه برای خود، برای غیر خود (کار می کند) و خود را همیشه ضعیف و لاغر و محتاج نگه می دارد، اینها اصحاب النار هستند.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:31 AM
در بعضی از کتب نقل کرده اند که فلان درویش معروف گفت که من در سه وقت از هر وقت دیگر بیشتر خرسند شدم. یکی اینکه یک وقتی در یکی از مساجد سخت بیمار بودم (این ها کسی را هم نداشتند، اغلب مثل سیاحها بودند) در مسجد خوابیده بودم و از شدت تب و ناراحتی قدرت حرکت کردن نداشتم. خادم مسجد آمد و همه افرادی را که در مسجد خوابیده بودند بلند کرد. از جمله با پا زد به من که بلند شو! ولی من قدرت بلند شدن نداشتم. بعد از چند بار که این کار را تکرار کرد و من بلند نشدم, آمد پایم را گرفت کشید و مرا انداخت در کوچه. آنقدر در نظر او خوار بودم که اینجور مرا مثل یک لش مرده کشید و برد آنجا. خیلی خرسند شدم که نفسم کوبیده شد.

یک وقت دیگر زمستان بود. پوستینم را میگشتم. آنقدر شپش در آن یافتم که نفهمیدم پشم این پوستین بیشتر است یا شپش آن؟ این هم یکی از جاهایی بود که خیلی خرسند شدم از اینکه نفس خودم را پایمال کردم.

دیگر اینکه یک وقتی سوار کشتی بودم. یک آدم بطال و آکتور برای سرگرمی دیگران بازی در می آورد. همه را دور خودش جمع کرده بود و افسانه می گفت. از جمله می گفت بله یک وقتی رفته بودیم به جنگ با کفار. روزی اسیری گرفتم. می خواست نشان بدهد که چگونه آن اسیر را می بردم به اطراف نگاه کرد، از من بی دست و پا تر و بی شخصیت تر پیدا نکرد، ناگهان آمد جلو ریش مرا گرفت. کشید به طرف جلو و گفت این طور می بردم. مردم هم خندیدند. خیلی خوشحال شدم.
این ها صحیح نیست. این ها همان افراط در اخلاقِ بعضی از روشهای ملامتیه و صوفیانه است که اسلام چنین چیزی را نمی پذیرد.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:31 AM
این نظریه معتقد است که آنچه انسان را از نظر فردی و اجتماعی تقسیم و تجزیه می کند و عامل اصلی تفرقه و تکثیر انسان است، تعلق انسان به اشیاء است نه تعلق اشیاء به انسان. اسارت انسان ناشی از " مملوکیت " اوست و نه " مالکیتش ". از این رو برای عامل تعلیم و تربیت، انقلاب اندیشه، ایمان، ایدئولوژی و آزادی معنوی نقش اول را قائل است ولی معتقد است که انسان همچنانکه ماده محض نیست، روح محض هم نیست.
معاش و معاد، توأم با یکدیگرند. جسم و روان در یکدیگر تأثیر متقابل دارند. در همان حال که باید با عوامل روحی و روانی تفرقه در پرتو توحید در عبادت و حق پرستی مبارزه کرد، باید با عوامل تبعیض، بی عدالتیها، محرومیتها، ظلمها، اختناقها، طاغوتها، غیر خدا را " رب گرفتن " ها به شدت جنگید.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:32 AM
براساس نظریه صدرالمتالهین
نفس ناطقه انسان در اثر حرکت جوهریه، از عالم جسم و طبع و زمان ارتقاء می یابد. و چون به مرحله تجرد برسد دیگر برای او تدریج و تجدد و تغیر مفهومی ندارد؛ او محیط بر جسم و بر حرکت و زمان و عالم مُلک است، و بناءً علیهذا ممکنست سالیان متمادی بلکه هزاران سال و میلیون ها سال بگذرد و آن ابداً ادراک تغیر و تدریج نکند، بلکه پیوسته خود را در عالم ثابتات، ثابت مینگرد.

به خلاف افرادیکه به مرحله تجرد نفسی نرسیده اند؛ آنها در عالم حرکت و تدریج زندگی میکنند و با حرکت جوهری این عالم، ذات خود را که نیز جزئی از جوهر این عالم است متحرک می یابند. و مقدار زمان را که مُقدِر و مُعیِن این حرکت است به خوبی ادراک میکنند. ولی در اینجا مسأله ای هست که بسیار شایان توجه است، و آن اینکه حصول تجرد امری نسبی است، و متدرجاً برای انسان پیدا میشود. و بنابراین ممکن است کسی خود را در اثر حرکت جوهریه در ذات او، به کمال صوری و برزخی رسانده باشد و هنوز تجرد نفسی و روحی برای او پیدا نشده باشد؛ و در اینصورت به کمال نسبی رسیده است، نه به تجرد مطلق. و زمان را او نیز ادراک میکند نه به نحوۀ ادراک مردم عادی و معمولی، بلکه بسیار زودگذر و سریع الزوال. و بسیاری از افرادی که از عالم مثال و برزخ هم در آستانه عبور به عالم نفس هستند، آنان گذران زمان را اجمالاً ادراک میکنند ولی بسیار سریع و تند. و ما برای این مطلب نمونه های بسیاری را در این عالم مشاهده میکنیم:

1 ـ انسان که به خواب میرود تدریجِ حرکت زمانی را بسیار کوتاه ادراک میکند. غالب قریب به اتفاق افراد مردم در عالم خواب، مقدار ساعات خواب را نمی فهمند و نمیدانند. و چه بسا از خواب که بیدار میشوند از روی ساعت و یا سایه آفتاب، مقدار خواب خود را تعیین میکنند.
2 ـ انسانی که بیهوش میشود و یا غش میکند و در نتیجه مشاعر او از ادراک طی زمان می ایستد، ابداً درازای مدت بیهوشی و غش را نمی داند. ممکنست روزها و بلکه ماهها و برای بعضی اتفاق افتاده است که سالها بیهوش بوده اند، و این مدت بسیار طولانی حتی برای آنان به اندازۀ یک دقیقه هم نمود نکرده است.
3 ـ اطفالی که تازه از مادر متولد میشوند، تا مدتی ادراک گذران زمان را ندارند، چون هنوز مشاعرشان نسبت به ادراکات عالم کثرت خفته است.
4 ـ چه بسا افرادی که در شدت سرور و بَهجت بسر میبرند و در عالمی از التذاذ غوطه میخورند که ابداً گذشت زمان را نمی فهمند و چه بسیار افرادی که از شدت غصه و اندوه نیز مشاعرشان نسبت به ادراک کثرات این عالم پائین می آید و ادراک گذشت زمان را نمی کنند، یا بسیار کم و کوتاه ادراک میکنند.
5 ـ افرادی چون أنبیاء الهی که وحی بر آنها نازل میشود، در آن حالات مخصوص ادراک زمان نمی کنند.
6 ـ هر وقت نفس کمالِ توجه به چیزی یا کسی را بنماید بطوریکه از غیر او غافل شود، زمان را و تدریج آن را نمی فهمد. چون افرادی از اولیاء خدا که با حضرتش باب راز و نیاز و مناجات را گشوده اند، یا شخصی که برای اختراعی یا اکتشافی و یا حل مسأله فکری و علمی، چنان متوغل میشود و در آن مطلب فرو میرود که از عالم طبیعت انصراف حاصل میکند.

دیگر از اموریکه میتوان از این قبیل دانست، یکی موت ارادی است. و یکی خواب مغناطیسی که آنرا مَنیتِیسم گویند، گرچه این قسم از خواب مشروع نیست. و یکی طی الزمان است، اگر واقعیت و حقیقتی داشته باشد. طی الارض عبارت است از پیمودن مسافت های دور و دراز را در زمان بسیار اندک. و این امری است مشهور و معروف در نزد اولیاء خدا و ائمه طاهرین علیهم السلام. همچنانکه حضرت أمیرالمؤمنین علیه السلام در شبی که سلمان فارسی در مدائن بغداد رحلت کرد، از مدینه منوره به مدائن آمدند و در همان شب بدن سلمان را تجهیز و تدفین نموده و به مدینه مراجعت کردند. و حضرت جواد الائمه امام محمدتقی علیه السلام در هنگام شهادت پدر گرامی حضرت امام علی بن موسی الرضا علیه السلام از مدینه به طوس آمدند و از در بسته وارد منزل شدند و پس از تجهیز پدر از تکفین و تغسیل و صلوة و تدفین، به مدینه برگشتند. و حضرت سجاد امام زین العابدین علیه السلام در وقت دفن أبدان مطهرۀ شهدای واقعۀ طف (کربلا) و مراسم تدفین پیکر حضرت أبا عبدالله الحسین علیه السلام از کوفه به کربلا آمدند و خود بر پیکر پدر مکرم خود نماز گزاردند و دفن کردند، و مواضع قبر سائر شهداء را معین نمودند. اما طی الزمان یعنی زمان های بسیار طولانی را در لحظاتی کوتاه انسان بپیماید؛ مثلاً در چند لحظه از اول ماه محرم الحرام داخل در اول ماه صفر المظفر گردد. بنده تا بحال در کتابی به این قسم از پیمودن زمان برخورد نکرده ام و میان علماء و بزرگان از اهل کمال نیز مشهور و معروف نیست؛ اما در نجف اشرف از یک مرد عرب که سالک راه خدا بود و حقًا مردی وارسته و شوریده و صادق بود شنیدم که میگفت: من در آن اوقاتی که در عوالم تحیر بسر میبردم، یک ماه بلکه بیشتر از آن از ما گذشت که من نه خودم و نه عیالم هیچ قوت لایموتی (هیچ چیز مختصر از غذا و طعام برای ادامه زندگی ) نداشتیم. و ابداً این گذشت زمان را حس نکردیم، و خود و تمام فرزندانم و عیالم در حالت عادی و سرور بودیم، و عیالاتم از این گذشت زمان ابداً مطلع نشدند و تا بحال هم من به آنها نگفته ام. و غیر از این موارد نیز نمونه های دیگری هست، و ما برای شاهد مطلب به همین مقدار اکتفا نمودیم.

و به عکس چون انسان به عالم کثرت توجه کند، تدریج و حرکت زمانی را خوب ادراک میکند. و هر چه پایه و درجه توجهش زیاده گردد، مرور زمان را بهتر ادراک میکند. از ساعت ها به دقیقه ها، و از دقیقه ها به ثانیه ها، و چه بسا پائین تر از آن؛ و چه بسا گذشت یک ثانیه برای او بسیار روشن و مشهود است. افرادی که در انتظار بسر میبرند و برای مطلوبی در ترقب هستند، امتداد زمان را خوب ادراک می نمایند و برای آنها زمان طولانی بنظر میرسد. شخصی را که بازداشت کرده اند و میخواهند محاکمه کنند، ساعت زمان برای او شدید است. شخص محکومی را که بخواهند حد بر او جاری کنند، و یا مثلاً قصاص نمایند یا اعدام کنند، زمان در نزد او بسیار طولانی بنظر میرسد؛ یک دقیقه آن حکم یکساعت، و یکساعت آن حکم یکروز، و چه بسا حکم یکماه و یکسال را دارد. و چه بسا آنقدر سنگین و طولانی بنظر میرسد مثل آنکه عمری را گذرانیده است.

عاشقی که در فراق معشوق میسوزد و محترق میشود، و محبی که در فراق محبوب بسر میبرد، چنان ساعات و دقائق برای او کُند و بَطی ء میگذرد که هر دقیقه گوئی زمانی مدید است؛ پیوسته در آتش فراق گداخته میگردد، و زمان درازی را ادراک میکند. مادری که در انتظار فرزند گمشدۀ خود پیوسته در ترقب است و پیوسته نگاه به در خانه میکند که کِی طفل او را می آورند، برای او امتداد زمان طولانی است. همواره نگاه به ساعت میکند و میگوید: عجب است هنوز بچه مرا نیاورده اند؟ گفته اند یکساعت دیگر می آورند؛ آیا یکساعت شده است، یا گذشته است؟ در حالیکه هنوز پنج دقیقه هم نگذشته است. میگوید: ببینید شاید ساعت خراب شده، و از کار افتاده و خوابیده است. کسی را که میخواهند تفتیش کنند در گمرک و یا در محل دیگری، و یا در زندان محبوس میکنند، زمان برای آنها بسیار دراز است. و این مسأله بقدری روشن و واضح است که در ادبیات هر زبان در أشعار غزل آمیز آن، داستان هائی از فراق محبوب و طول کشیدن زمان هجران آورده اند. و هجران را به شب یَلدا تشبیه کرده اند. و با انحاء مختلف از تشبیهات و استعارات و کنایات، این معنی را در قالب های نظم و نثر آورده اند.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:33 AM
قرآن در مورد اینکه انسان مجهز به یک سلسله الهامات فطری هست سکوت نکرده است. در سوره مبارکه والشمس می خوانیم: والشمس و ضحیها* والقمر اذا تلیها* والنهار اذا جلیها* واللیل اذا یغشیها* والسماء و مابناها* والارض و ما طحیها* و نفس و ماسویها* فالهمها فجورها و تقواها (سوره شمس، آیه 1الی8) سوگند به خورشید و تابندگی اش، سوگند به ماه چون پی (خورشید) رود. سوگند به روز چون (زمین را) روشن گرداند، سوگند به شب چو پرده بر آن پوشد، سوگند به آسمان و آن کس که آن را برافراشت، سوگند به زمین و آن کس که آن را گسترد، سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد، سپس پلیدکاری و پرهیزگاری اش را به آن الهام کرد.
آخرین سوگند این است: سوگند به روح بشر و اعتدال آن که خدای متعال به روح بشر کارهای فجور و کارهای تقوا را الهام کرد که چی فجور است، چی فوق است، چی زشت و نباید کردنی است و چی تقوا و پاکی است و باید انجام بشود.

وقتی این آیه قرآن نازل شد: «تعاونوا علی البر و التقوی و لاتعاونوا علی الاثم و العدوان» (سوره مائده آیه 2)؛ و در نیکوکاری و پرهیزگاری با یکدیگر همکاری کنید و در گناه و تعدی دستیار هم نشوید و از خدا پروا کنید که خدا سخت کیفر است. بر کارهای نیک و بر تقواها همکاری کنید ولی بر اثمها، گناهها و کارهای دشمنی همکاری نکنید، مردی به نام وابصه آمد خدمت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و گفت: یا رسول الله! سؤالی دارم.
فرمود: من بگویم سؤال تو چیست؟ بفرمایید. آمده ای که بر و تقوا و همچنین اثم و عدوان را برایت تعریف کنم. گفت: بله یا رسول الله! برای همین آمده ام. نوشته اند پیغمبر انگشتانشان را این جور کردند (در جلد پنجم المیزان صفحه 19 آمده است که وابصه گفت: پیغمبر سه انگشت خود را جمع کرد و....) زدند به سینه وابصه و فرمودند: یا وابصه! استفت قلبک، استفت قلبک، استفت قلبک (محجه البیضاء، ج1، ص 58) این استفتاء را از دل خودت بکن، از قلبت استفتاء کن. از قلبت استفتاء کن، یعنی خدا این شناخت را به صورت یک الهام به قلب هر بشری الهام فرموده است. این شعر مولوی که: گفت پیغمبر که استفتوالقلوب... همین حدیث را بیان می کند.

یا آیه دیگر قرآن می فرماید: و اوحینا الیهم فعل الخیرات؛ و به ایشان انجام دادن کارهای نیک را وحی کردیم. (سوره انبیاء آیه 73) در تفسیر المیزان استنباط خیلی شیرینی دارند، می فرمایند نفرمود: و اوحینا الیهم ان افعلوا الخیرات؛ وحی کردیم که کارهای خیر را انجام دهند. اگر این جور بود همین وحی عادی می شد، یعنی به آن ها دستور دادیم. ولی می فرماید: و اوحینا الیهم فعل الخیرات؛ خود کار را وحی کردیم یعنی خود کار را به آنها الهام کردیم.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:33 AM
من مکرر گفته ام که این شعر سعدی تعبیر صحیحی نیست. علی رغم اینکه سعدی نصایح بسیار سودمندی دارد که از متن اسلام گرفته شده است ولی در سخنانش این مسائل نیز هست:
من آن مورم که در پایم بمالند *** نه زنـبـورم کــه از نیشـم بنالنـد
من افتخار میکنم که یک مورچه ام که زیر دست و پاها پامال میشوم، زنبور نیستم که مردم از نیش من ناله کنند.
این درست نیست. زبان حال یک مسلمان این است:
نه آن مورم که در پایم بمالند *** نه زنبـورم که از نیشـم بنـالـند
مگر امر دائر است که انسان یا مور باشد و یا زنبور؟! نه مور باش و نه زنبور. بعد می گوید:
چگونه شکر این نعمت گزارم *** کـــه زور مــردم آزاری نـدارم
من خدا را شکر می کنم که زور ندارم کسی را بیازارم! خوب زور نداری بیازاری که هنری نیست، هنر این است که زور داشته باشی و نیازاری. زبان حال یک مسلمان این است:
چگونه شکر این نعمت گزارم *** کــــه دارم زور و آزاری نـدارم

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:33 AM
و حکیم متأله علامه میرزا محمدحسن نوری فرزند حکیم الهی علامه ملاعلی نوری قدس الله سِرهما راجع به کیفیت اسفار اربعه مطالبی دارد که از نقطه نظر فهم عمومی ساده تر و شیرین تر و دلنشین تر است، و محصلش اینستکه: انسان تا وقتیکه در سلوک علمی و نظری قدم نگذارده است، دائماً مشاهدۀ کثرت را میکند و از مشاهدۀ وحدت غافل است. و در این حال کثرت، حاجب از وحدت است. و چون شروع در سلوک علمی مینماید و از آثار به دنبال مؤثر و از موجودات به دنبال صانع میرود، کثرات شیئاً فشیئاً مضمحل شده و تبدیل به وحدت صِرفه حقه حقیقیه میگردد، بطوریکه ابداً کثرت را نمیبیند و نظر به اعیان موجودات نمیکند و غیر از وحدت چیزی مشاهده نمی نماید. و در این حال وحدت حاجب کثرت است، و بواسطه استغراق در مشاهدۀ وحدت از مشاهده کثرت چشم بسته است.

و منزله این منزل در سلوک حالی، منزله سفر اول است برای سالک عارفی که ملاصدرا در کتاب بیان فرموده؛ و آن سفر از خلق است بسوی حق، یعنی از کثرت بسوی وحدت. و زمانی که به عالم وحدت رسید و از مشاهدۀ کثرت محتجب شد، با سلوک علمی از ذات حق استدلال میکند در اوصاف حق و اسماء حق و افعال حق یکی پس از دیگری و مرتبه ای پس از مرتبه دیگر. و این مرتبه به منزله سفر دوم از سلوک حالی که سفر در حق است به حق میباشد. اما در حق است، به جهت آنکه این سفر در صفات حق و اسماء و خواص حق است. و اما به حق است، به جهت آنکه سالک در این حال متحقق به حقیقت حق است و از انیت و هستی تمام کثرات عالم و اعیان خارجیه بیرون آمده و خارج شده است.

و در اینجا چه بسا صدر سالک منشرح گردد و عقده از زبانش گشوده شود، و ملاحظه وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت بنماید و هیچ یک از این دو، حاجب دیگری نباشد؛ و جامع هر دو نشأتین گردد، و برزخ بین مقامین شود، و قابلیت تعلیم ناقصان، و مرشد ضعفاء العقول و النفوس گردد. و منزله این مرتبه از سلوک حالی و عملی، منزله سفر سوم است که از حق است بسوی خلق با حق. و از این مرحله بالاتر و عالیتر، مرحله دیگری هم هست که بسیار ادق و اتقن و اکمل است؛ و آن استدلال از وجود حق و وجود غیر حق به حق است، بطوریکه در برهان، واسطه برای وجود او و وجود غیر او نباشد. و این را برهان لِم و طریقه صدیقین تسمیه نموده اند. و این مرتبه به منزله سفر چهارم است که در خلق است با حق. («اسفار» ص 16 و 17)

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:35 AM
عرفاء عالیقدر اسلام سفرهای نفس انسان را بسوی خدا تا آخرین مرحله آن به چهار سفر تقسیم کرده اند، و حکماء عظیم الشأن ما نیز به تبعیت از آنان اسفار را چهار عدد میدانند.

سفرهای چهارگانه نفس از نظر ملاصدرا
مرحوم صدرالمتألهین شیرازی (قده) در کتاب «اسفار» گوید:
وَاعْلَمْ أنَ لِلسَلاکِ مِنَ الْعُرَفآءِ وَ الاْوْلیآءِ أسْفارًا أرْبَعَةً:
أَحَدُها السَفَرُ مِنَ الْخَلْقِ إلَی الْحَقِ.
وَ ثَانیها السَفَرُ بِالْحَقِ فی الْحَقِ.
وَالسَفَرُ الثَالِثُ یُقابلُ الاْوَلَ لاِنَهُ مِنَ الْحَقِ إلَی الْخَلْقِ بِالْحَقِ.
وَالرابِعُ یُقابلُ الثانیَ مِنْ وَجْهٍ لاِنَهُ بِالْحَقِ فی الْخَلْقِ. («اسفار اربعه» ج1 ص 13)

«و بدانکه از برای سالکین راه خدا از عرفاء بالله و اولیای خدا چهار سفر است: اول سفر از خلق بسوی حق. دوم سفر در حق با حق. سوم که مقابل سفر اول است، سفر از حق بسوی خلق است. و چهارم که از جهتی در مقابل سفر دوم است، سفر در خلق است با حق.» و چون عشق و مستی و شور و غوغاء در سلوک فقط در سفر اول است و در بقیه اسفار طمأنینه و سکینه و قرار است، شاید بر این اساس معنای شعر حافظ که فرماید:
نگویمت که همه ساله می پرستی کن *** سه ماه می خور و نُه ماه پارسا میباش
روشن شود. زیرا یک دورۀ سفر که شامل چهار مرحله است، یک ربع اول آن را که سفر اول است به می خوری و سه سفر دیگر را به پارسائی تعبیر فرموده است.

کیفیت سیر نفس در سفرهای چهارگانه از نظر حکیم محمدرضا قمشه ای
مرحوم حکیم الهی آخوند ملا محمدرضا قمشه ای راجع به کیفیت اسفار اربعه مطالبی بیان فرموده است، و محصلش آنستکه: سفر اول که از خلق بسوی حق است، به رفع حجابهای ظلمانیه و نورانیه است. و حُجب ظلمانیه متعلق به نفس و حجب نورانیه متعلق به قلب و روح است؛ که باید سالک از انوار قلبیه و اضواء روحیه بگذرد، و از مقام نفس به قلب و از قلب به روح و از روح به مقصد اقصی حرکت کند. پس عوالم میان سالک و حقیقت او سه عالم است، و تمام حجابهائی که در اخبار بیان شده و یا در لسان بزرگان آمده است همگی راجع به این سه حجاب است. وقتی این سه حجاب برداشته شد، و این سه عالم یعنی نفس و قلب و روح طی شد، سالک به مقام معرفت جمال حق میرسد و ذات خود را در حق فانی میکند؛ و بنابراین اینجا را مقام فناء در ذات گویند. و در اینجا سه مقام است: مقام سر و خَفی و أخفی که در سفر دوم میباشد. و گاهی در مقام روح تعبیر به عقل کرده اند. و نظر به تفصیل شهود معقولات، مقام عقل را غیر از روح گرفته اند، و بنابراین اساس، مجموع مقامات در سفر اول و دوم، هفت مقام است: مقام نفس، مقام قلب، مقام عقل، مقام روح، مقام سرِ، مقام خفی، مقام أخفی.

و این هفت مقام مراتب وِلاء و بلاد عشق است که مولوی رومی فرموده است:
هفت شهر عشق را عطار گشت *** ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم
و چون سالک از مقام روح بگذرد و جمال حق بر او متجلی گردد و خود را در ذات حق فانی کند، سفر اول او به پایان رسیده و وجود او حقانی میگردد، و محو بر او عارض میشود، و به مقام ولایت میرسد. و از موقف ذات که مقام سر است شروع میکند در سفر دوم، و در یکایک از کمالات سیر میکند تا آنکه جمیع کمالات حق را مشاهده و خود را در تمام اسماء و صفات فانی میبیند؛ فَبهِ یَسْمَعُ وَ بهِ یَبْصُرُ وَ بهِ یَمْشِی وَ بهِ یَبْطِشُ؛ پس با او می شنود و با او می بیند و با او راه می رود و به وسیله او از خود دفاع می کند.
و عالم سر، مقام فناء در ذات است. و عالم خفی که عالیتر است، مقام فناء در صفات و اسماء و افعال است. و عالم اخفی مقام فناء از دو فناء ذات و فناء صفت است که از هر دو عالیتر و آخرین مرحله سفر دوم است. و اگر میخواهی بدینگونه تعبیر کن که: عالم سر، فناء ذات اوست که آخرِ سفر اول و اول سفرِ دوم است. و عالم خفاء مقام فناء در الوهیت است، و عالم أخفی مقام فناء از هر دو فناء است. پس در این صورت دائرۀ ولایت تمام میشود و سفر دوم به پایان میرسد و فنای او منقطع میگردد و قدم در سفر سوم میگذارد.

پس سفر اول عبور از عالم ناسوت و ملکوت و جبروت است، و سفر دوم عبور از عالم لاهوت است؛ اما سفر سوم که سفر از حق بسوی خلق است با حق، از سفر دوم عالیتر است. بدین معنی که سُکْر و مَحو از بین میرود؛ و با وجود فناء در حق و فناء در صفات حق و فناءِ از فناء، سالک در مقام افعال سلوک میکند و باصح و تام، باقی به بقاءِ حق میگردد، و تمام عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت را به أعیانها و لوازمها مشاهده میکند و از معارف ذات و صفات و افعال خبر میدهد («اسفار» حاشیه صفحه 13).

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:35 AM
بسیاری از آیات و روایات، با دقت و لطافت چشمگیری نظر ملاصدرا در خصوص آفرینش و تکامل نفس بر اساس حرکت جوهری را تایید می کنند. قرآن کریم درباره انسان دارد: «و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین* ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین* ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین»؛ و همانا انسان را از عصاره ای از گل آفریدیم. سپس او را به صورت نطفه ای در جایگاهی استوار قرار دادیم. آنگاه نطفه را لخته خونی کردیم و لخته خون را به پاره گوشتی مبدل نمودیم، پس آن را استخوان ها کردیم، آن گاه به استخوان ها گوشتی پوشاندیم، سپس آن را آفرینشی دیگر دادیم (و در آن روح دمیدیم). پس پرخیر و پاینده است خدایی که بهترین آفرینندگان است. (آیات 12تا 14 سوره مؤمنون)

در این آیات سیر ترقی و تکامل انسان را از مراحل اولیه به نحو تغییر و تبدیل بیان می کند، که ما اول انسان را از شیره خاک و گل خلق کردیم و پس از آن، آن جوهره را در محل مستقری که رحم مادر است به صورت نطفه قرار دادیم و پس از آن همان نطفه را علقه کردیم و علقه را مضغه آفریدیم. اولا می فرماید که مبدء اولیه انسان از جوهره گل است و ثانیا مراتب تغییر و تبدیل تکاملی آن را بیان می فرماید که نطفه صورت خود را از دست داد و همان علقه شد و علقه صورت خود را از دست داد و همان مضغه شد و مضغه صورت خود را از دست داد و استخوان شد. و ثالثا نوبت که به دمیدن روح می رسد می فرماید: ثم انشاناه پس از آن ما همان استخوان پوشیده شده به گوشت را خلق دیگری کردیم یعنی به تجرد نفسانی در آوردیم و موجود زنده و شاعر و عالمی در آوردیم که صاحب نفس ناطقه شد، و حقا جا دارد که در اینجا خود را بستاید و به تبارک الله احسن الخالقین تمجید فرماید.

و چه خوب عارف رومی مولانا جلال الدین بلخی در مثنوی بیان نموده است:
از جمادی مردم و نامی شدم *** وز نما مردم بحیوان سر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم *** پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم
حمله دیگر بمیرم از بشر *** تا بر آرم از ملایک بال و پر
وز ملک هم بایدم جستن ز جو *** کل شیء هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک قربان شوم *** آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون *** گویدم کسانا الیه راجعون

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:36 AM
لزوم پرورش همه استعدادهای طبیعی
اینکه می گویند استعدادهای طبیعی را باید پروراند و نباید از آن جلوگیری کرد، مورد قبول ما است. اگر دیگران فقط از راه آثار نیکی در پرورش استعدادها و آثار سوئی که در منع و جلوگیری از پرورش آنها دیده اند به لزوم این کار توصیه می کنند، ما علاوه بر این اصل (اصل لزوم پرورش استعدادها) از راهی دیگر که به اصطلاح برهان " لمی " است بر این مدعا استدلال می کنیم.
ما می گوئیم خداوند نه عضوی از اعضاء جسمانی را بیهوده آفریده است و نه استعدادی از استعدادهای روحی را و همانطوری که همه اعضای بدن را باید حفظ کرد و به آنها غذای لازم باید رساند، استعدادهای روحی را نیز باید ضبط کرد و به آنها غذای کافی داد تا سبب رشد آنها شود. به عبارت دیگر، فرضا از راه آثار به لزوم پرورش استعدادها و عدم جلوگیری از آنها پی نبرده بودیم، "خداشناسی" ما را به این اصل هدایت می کرد. همچنان که می بینیم در صد سال پیش که هنوز درست به آثار نیک پروراندن استعدادها و آثار سوء ترک پرورش آن پی نبرده بودند، دانشمندانی به همین دلیل به حفظ اعضاء بدن و مهمل نگذاشتن قوای نفسانی توصیه می کردند. پس در اصل لزوم پروراندن استعدادها به طور کلی جای تردید نیست، بلکه مفهوم لغت تربیت که از قدیم برای این مقصود انتخاب شده است همین معنی را می رساند. لغت تربیت مفهومی جز پروراندن ندارد.

علیهذا بحث در این نیست که آیا باید استعدادها را پرورش داد یا نه؟ بحث در این است که راه صحیح پرورش طبیعی استعدادهای بشر که به هیچ وجه نوع آشفتگی و بی نظمی و اختلال منجر نشود چیست؟ ما ثابت می کنیم که رشد طبیعی استعدادها و از آن جمله استعداد جنسی تنها با رعایت مقررات اسلامی میسر است و انحراف از آن سبب آشفتگی و بی نظمی و حتی سرکوبی و زخم خوردگی این استعداد می گردد. اکنون لازم است نظری به منطق اسلام در زمینه اخلاق و تربیت به طور کلی و اجمال بیفکنیم:

نقد نظر کسانی که اسلام را مانع پرورش استعدادها می دانند.
برخی کوته نظران می پندارند که اخلاق و تربیت اسلامی با رشد طبیعی استعدادها مباین است و بر اساس جلوگیری و منع آنها بنا شده است. اینان تعبیرات اسلامی را در زمینه تهذیب و اصلاح نفس بهانه و مستمسک قرار داده اند. در قرآن کریم پس از چندین سوگند، به صورت مؤکدی می فرماید: «قد افلح من زکیها* و قد خاب من دسیها»؛ به حقیقت رستگار شد آن کس که نفس خویش را پاکیزه کرد. (سوره شمس، آیه 9، 10)
از این آیات فهمیده می شود که اولا قرآن کریم آلوده شدن ضمیر انسان را ممکن می شمارد، و ثانیا پاکیزه کردن ضمیر را از آن آلودگیها در اختیار خود شخص می داند و ثالثا آنرا لازم و واجب می شمارد و سعادت و رستگاری را در گرو آن می داند. این سه مطلب هیچ کدام قابل انکار نیست، هیچ مکتب و روشی نیست که نوعی آلودگی را در روان و ضمیر انسان ممکن نشمارد و به پاکیزه کردن روان از آن آلودگی توصیه نکند.

ضمیر انسان مانند ترکیبات بدنی او اختلال پذیر است. انسان آن اندازه که از ناحیه شخص خود در اثر آلودگیها و اختلالات روحی آزار می بیند از ناحیه طبیعت یا انسانهای دیگر آزار نمی بیند. لهذا رستگاری انسان بدون پاکی و تعادل روانی میسر نیست و در آنچه مربوط به این تعبیر قرآنی است جای شبهه نمی باشد. در قرآن کریم تعبیر دیگری هست که نفس انسان را با صفت ''اماره بالسوء'' (فرمان دهنده به شر) توصیف می کند این تعبیر این پرسش را پیش می آورد که آیا از نظر قرآن کریم طبیعت نفسانی انسان شریر است؟ کوته نظران، همین قدر که دیده اند اسلام نفس را به عنوان " فرمانده شرارت " یاد کرده است کافی دانسته اند که اخلاق و تربیت اسلامی را متهم کنند به اینکه به چشم بدبینی به استعدادهای فطری و منابع طبیعی وجود آدمی می نگرد و طبیعت نفسانی را شریر بالذات، و پروراندن آن را خطا می شمارد.
ولی این تصور خطا است، اسلام اگر در یکجا نفس را با صفت " امارهة بالسوء " یاد کرده است، در جای دیگر با صفت " النفس اللوامه " (نفس لوامه یعنی ملامت کننده خود نسبت به ارتکاب شرارت) و در جای دیگر با صفت " النفس المطمئنه " (نفس مطمئنه یعنی آرام گیرنده و به حد کمال رسیده) یاد می کند.

نظر اسلام درباره نفس انسانی
از مجموع اینها فهمیده می شود که از نظر قرآن کریم، طبیعت نفسانی انسان مراحل مختلفی می تواند داشته باشد. در یک مرحله به شرارت فرمان می دهد. در مرحله دیگر از شری که مرتکب شده است ناراحت می شود و خود را ملامت می کند. در مقام و مرحله دیگر آرام می گیرد و گرد شر و بدی نمی گردد. پس اسلام در فلسفه نظری خود طبیعت نفسانی انسان را شریر بالذات نمی داند و قهرا در فلسفه عملی خود نیز مانند سیستمهای فلسفی و تربیت هندی، یا کلبی یا مانوی یا مسیحی، از روش نابود کردن قوای نفسانی و یا لااقل حبس با اعمال شاقه آنها پیروی نمی کند، همچنانکه دستورهای عملی اسلام نیز شاهد این مدعا است. این مطلب که نفس انسان در مقامات و مراحل و شرائط خاصی بشر را واقعا به شرارت فرمان می دهد و حالت خطرناکی پیدا می کند مطلبی است که اگر در قدیم اندکی ابهام داشت، امروز در اثر پیشرفتهای علمی در زمینه های روانی کاملا مسلم شده است.

از همه شگفت تر این است که قرآن کریم در توصیف نفس نمی گوید: «داعیة بالسوء» (دعوت کننده بسوی بدی و شر)؛ بلکه می گوید: «امارة بالسوء» (فرمان دهنده به بدی و شر). قرآن کریم در این تعبیر خود این مطلب را می خواهد بفهماند که احساسات نفسانی بشر آنگاه که سر به طغیان بر می آورد بشر را تنها بسوی جنایت و اعمال انحرافی دعوت نمی کند بلکه مانند یک قدرت جابر مسلط دیکتاتور فرمان می دهد. قرآن با این تعبیر، تسلط و استیلای جابرانه قوای نفسانی را در حال طغیان بر همه استعدادهای عالی انسانی می فهماند.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:36 AM
افرادی که نظام حس و عالم ماده و طبع و روابط علیِ آن هستند، چشم میدوزند به علل مستقله این نظام و میگویند: خورشید مؤثر است. ماه مؤثر است. زمین و زمان مؤثر است. آب و باران و هوا مؤثرند. غذا مؤثر است. پدر، مادر، رفیق، شریک و... همه مؤثرند. اینها در زندگی انسان استقلال در تأثیر دارند. در نظام وجه اللهی و طلوع حقیقت، میگویند: هیچ نیست مگر خدا؛ هیچ مؤثری در عالم نیست جز خدا. فَاعْلَمْ أَنهُ لااله الاالله. (محمد/19)

این عالم کثرت و اسباب بر اساس نظر استقلالیِ نفس بنا شده است. اگر نظر و رؤیت نفس پاک و طاهر گردد و به مقام پاکی و پاک بینی برسد دیگر عالم خلق و عالم ربط و باطن دو عالم نیستند. باطن ظهور میکند و عالم خلق را با تمام این تشکیلات و ترتیبات و عجائب و غرائبش عالم وجه اللهی می بینیم؛ عالم امر می بینیم.
نفس ما که بدین دنیا آمد و به موجودات نگاه کرد و آنها را بواسطه غلبه کثرت و گم شدن نور توحید از شدت ظهور در شبکه های مجالی و مظاهر و علل و اسباب، مستقل نگریست؛ این عالمِ خَلق را با این افقِ دید و شعاع نظر ایجاد کرد، در مقابل عالم امر. اگر این نفس بواسطه غلبه وحدت و پیدا شدن نور توحید در مظاهر عالم، نظر استقلالی خود را به خدا بیندازد و از این عالم منعطف کند، دیگر عالم خلقی نیست؛ عالم امر است و بس. پس همه موجودات به جای خود هستند و قیومشان خداست.

اللَهُ لاَ´ إِلَـ'هَ إِلا هُوَ الْحَی الْقَیومُ. (بقره/255 و آل عمران/2)؛ «خداست که هیچ معبودی جز او نیست و اوست زنده و قیم موجودات.»
وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَی الْقَیومِ. (طه/111)؛ «صورت ها و چهره ها همه در مقابل خداوند زنده و قیم دستگاه آفرینش، به تذلل و خضوع درآمدند.»
پس در قیامت موجودات که فانی میشوند و خدا باقی می ماند، معنایش این نیست که موجودات باید در خارج به وجود حقیقی خود معدوم و زائل گردند، و جنبه وجه اللهی را از دست بدهند، و خدا یکی بماند. آن خدائی که وحدت و یگانگی اش متوقف است بر از بین رفتن موجودات خارجی، آن خدا نیست. آن خدائی که چون موجودات را خلق کرده، آنها بواسطه آفرینش خود دارای قدرت شدند، دارای عظمت شدند، و دارای علم شدند و بواسطه علم و قدرت و حیات خود، علم و قدرت و حیات خدا را عقب زدند و در قدرت و علم و حیات او فتور و نقصان بوجود آوردند، و بالنتیجه خدا را مجبور ساختند که با از بین بردن و إعدام آنها، وحدت خود را با احاطه حیات و علم و قدرت باز یابد خدا نیست. عالم آفرینش و پیدایش موجودات، اثبات وحدت و قهاریت خدا را بهتر می کنند، نه اینکه وحدت او را تضعیف می نمایند.

پس چون وجود آسمانها و وجود زمین و دریا و ستارگان و فضا و کهکشانها و مدارها و عالم ملکوت و عقل و فرشتگان، منافات با توحید خدا ندارد، بلکه همه و همه یک زبان اثبات توحید خدا را می کنند؛ پس در عین آنکه جمله موجودات هستند، خدا یکی است. کَانَ اللَهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ، وَالاْنَ کَمَا کَانَ؛ «خداوند پیوسته بوده است و چیزی هم با او ضمیمه نبوده است، و الآن هم خدا کماکان هست و ضمیمه ندارد.» پس این چیزهائی که در مقابل خدا دیده میشود، در مقابل او نیست، اینها مندک در خدا هستند.

معالجه نفس از دوبینی به وحدت بینی:
چشم چون دوبین است اینها را در مقابل او می بیند؛ چشم باید معالجه شود، نه اینکه موجودات از بین بروند. و عجیب ائمه طاهرین علیهم السلام این پرده ها را از آیات قرآن بر میدارند و این حقائق را منکشف می کنند.
این آیات اعجاز قرآن است. «کُل شَیْءٍ هَالِکٌ إِلا وَجْهَهُ (قصص/88)؛ جز ذات او همه چیز فانی است»، معجزه است. «کُل مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ * وَ یَبْقَی ' وَجْهُ رَبکَ ذُوالْجَلَـ'لِ وَ الاْءکْرَامِ (الرحمن/26و27)؛ هر آن کس که بر روی زمین اسن فناپذیر است. و تنها ذات باشکوه و ارجمند پروردگارت باقی می ماند.»، معجزه است. این روایاتی که از مصادر وحی بیان شده و این قسم برای ما حقائق را روشن می کنند و در تنقیح مطالب موشکافی می نمایند، معجزه است.

ولی ما به نظر سطحی میگذریم و نگاهی بَدْوی می نمائیم و میگوئیم: باید آسمان از بین برود، زمین از بین برود تا توحید و قدرتش ظاهر گردد. آسمان و زمین چه گناهی کرده اند؟ اگر انسان یک انبار اسکناس داشته باشد و بخواهد آنها را باطل کند، لازم نیست که با جرقه یک دانه کبریت همه را آتش زند و خاکستر کند. اسکناس ها به جای خود هست و دست به آن نمیزند. بانکی که به آنها اعتبار داده است اعتبار را ساقط میکند. در روزنامه مینویسند: فلان اسکناس اعتبارش ساقط شد. به مجرد این عمل قیمت خود را از دست میدهند؛ و بواسطه این عمل، قیمتی را که مردم برای هر قطعه از آنها قائل بودند و واقعاً روی آن عمل میکردند و ملتزم به آثار آن بودند، این اعتبار برداشته میشود.
کسی که چشمش ضعیف است، و در روز نمی تواند خورشید را ببیند، نباید بگوید: باید خورشید را از بین برد چون چشم من نمی بیند؛ باید چشمش را علاج کند. چشمی که تراخم دارد یا مو در آورده یا مرضی دارد که متورم شده و آب ریزش دارد و در شب چهاردهم که ماه به شکل دائره تمام و بَدر است چون به ماه عالمتاب نظر کند یک هاله بزرگی دور ماه می بیند، نباید بگوید: ماه را باید از بین برد. فرض کنید آسمان و زمین را از بین بردند، آیا نفس به درجه توحید میرسد؟ موحد میگردد؟

نفس را باید معالجه کرد. اگر در این دنیا انسان معالجه نمود، عالم امرش در این دنیا ظاهر میشود و قیامتش در اینجا بر پا میگردد، یعنی خدا را به وحدت می بیند؛ وگرنه بالاخره بواسطة مردن که تمام این جهانِ اسباب را پشت سر میگذارد و میرود، در آنجا جنبه وجه اللهی طلوع میکند و خواهی نخواهی باید انسان اعتراف کند که جز پروردگار هیچ موجودی در عالم وجود مؤثر نیست. و اوست علةُ الْعِلَل؛ وَ السمَـاوَات مَطْوِیـ'تُ بِیَمِینِهِ. (زمر/67)؛ و آسمان ها (در روز قیامت) پیچیده شده به دست اوست. اقرار و اعتراف به وحدانیت خدا در آنجا وجدانی است.

میگویند به حاجی لک لک گفتند: چرا پیوسته منزل خود را از فراز درختها عوض میکنی؟ و همیشه از این درخت به آن درخت کوچ میکنی؟ روی یک درخت که آشیانه خود را ساخته ای، مانند بسیاری از مرغان دیگر زندگی کن! در جواب گفت: این درختها متعفن هستند و بوی بد دارند، و لذا من مجبورم پیوسته در سیر و حرکت باشم. گفتند: چگونه این درختها متعفنند؟ (چون میگویند حاجی لک لک، روی هر درختی که میرود و آشیانه میکند و بچه میگذارد، پیوسته کثافات و فضولات خود را هم در همانجا میریزد و آنجا را متعفن می سازد و روی این زمینه پیوسته از این درخت به روی درختی دیگر میرود.) درختها تعفن ندارند؛ ولی تا هنگامیکه این أسافل اعضاء با شما هست همه درختها متعفنند. خودت را اصلاح کن، عیب از درخت نیست!

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:38 AM
امروز این مطلب ثابت شده است که گاهی در شعور باطن انسان، شرارتهائی رسوب می کند که چون در بیرون نیست و رسوب کرده و در ته حوض است، انسان خودش از وجود آنها آگاه نیست و فقط در یک شرائط خاصی است که محرکاتی پیدا می شود و انسان یکمرتبه می بیند که از آن عمق عمق روحش (این رسوبات) بالا می آید که آدم خودش تعجب می کند و باور نمی کند که در درونش چنین چیزهائی وجود داشته باشد.
گاهی انسان، خودش به خودش ایمان پیدا می کند: وقتی به خودش نگاه می کند می بیند در قلبش هیچگونه کدورتی نیست، کینه و حسدی نسبت به کسی ندارد، تکبر و عجبی ندارد، و واقعا هیچیک از اینها را در خودش نمی بیند ولی یک موقع به تعبیر قرآن کریم " امتحان " پیش می آید و در امتحان یکمرتبه انسان می بیند که تکبرها و عجبهائی از درونش بیرون آمد، حسدها و کینه ها و عقده هائی از درونش بیرون آمد که آن سرش ناپیداست. مولوی می گوید:
نفست اژدرهاست او کی مرده است *** از غم بی آلتی افسرده است
نفس انسان، حالت مار افعی را دارد. مار افعی در زمستان حالت یخ زدگی و کرخی پیدا می کند و اگر انسان به آن دست هم بزند، تکان نمی خورد و اگر بچه ای با آن بازی کند او را نیش نمی زند و انسان خیال می کند که این مار به خوبی رام شده است. اما وقتی آفتاب گرمی به این مار بتابد (گویی) یکمرتبه عوض می شود و چیز دیگری می شود که ملا راجع به آن مارگیر که اژدهائی را از کوه آورد، داستان مفصلی آورده است که آن را ذکر نمی کنم. در اواخر آن داستان، همین بیت را می گوید:
نفست اژدرهاست او کی مرده است *** از غم بی آلتی افسرده است

خیال نکن که نفست مرده است، او اژدهائی یخ زده است، اگر حرارت به آن بتابد، آن وقت می فهمی چه خبر است! مولوی در جای دیگری راجع به میلهای پنهان و خفته در انسان تشبیهی می کند که روانکاوها را به حیرت می اندازد، می گوید
میلها همچون سگان خفته اند *** اندر ایشان خیر و شر بنهفته اند
چونکه قدرت نیست خفتند آن رده *** همچو هیزم پارها وتن زده
گاهی دیده اید تعدادی سگ در جائی خوابیده اند و سرهایشان را روی دستهاشان گذاشته اند و چشمهایشان را روی هم گذاشته و آرام گرفته اند، بطوریکه انسان خیال می کند اینها تعدادی بره و گوسفند هستند.
تا که مرداری درآید در میان *** نفخ صور حرص کوبد بر سگان
چونکه در کوچه خری مردار شد *** صد سگ خفته بدان بیدار شد
اما اگر در این بین یک لاشه مردار پیدا شود، همینهائی که اینطور خوابیده اند و مثل گوسفند سرها را روی دستها گذاشته اند یکمرتبه از جا حرکت می کنند و چشمهاشان از قالب بیرون می زند و صدای خورخور از حلق اینها بیرون می آید و هر کدام از موهایشان، مثل یک دندان می شود.
حرصهای رفته اندرکتم غیب *** تاختن آورد و سربر زد زجیب
موبه موی هر سگی دندان شده *** از برای حیله دم جنبان شده
تا اینجا مثل است، بعد می گوید:
صد چنین سگ اندر این تن خفته اند *** چون شکاری نیستشان بنهفته اند
چه حقیقت بزرگی و چه نکته دقیق و باریکی است!

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:38 AM
در قرآن کریم و در متون اسلامی ما به منطقی بر می خوریم که اگر وارد نباشیم شاید خیال کنیم تناقضی در کار است. مثلاً در قرآن وقتی سخن از نفس انسان یعنی خود انسان به میان می آید، گاهی به این صورت به میان می آید: با هواهای نفس باید مبارزه کرد، با نفس باید مجاهده کرد، نفس اَمارهٌ بِالسُوء است.
«واَما مَن خافَ مَقامَ رَبِه وَ نَهَیَ النَفسَ عَنِ الهَوی* فَاِنَ الجَنَة هِیَ المَأوی»؛ هر کس که از مقام پروردگارش بیم داشته باشد و جلوی نفس را از هوی پرستی بگیرد، مأوی و جایگاه او بهشت است. (سوره نازعات آیه 40 و 41)
«فَاَما مَن طَغی* وَ آثَرَالحیاۀَ الدُنیا* فَاِنَ الجحیمَ هِیَ المَأوی»؛ پس آن کس که طغیان کرد و زندگی دنیا را برگزید، دوزخ جایگاه اوست. (سوره نازعات آیات 37 تا 39)
«أفرَأیتَ مَنِ اتَخَذَ اِلهَهُ هَواهُ»؛ آیا دیدی آن کسی را که هوای نفس خودش را معبود خویش قرار داده است؟ (سوره جاثیه آیه 23)

همچنین از زبان حضرت یوسف علیه السلام نقل می کند که به یک شکل بدبینانه ای به نفس خودش می نگرد و می گوید: «وَ ما اُبَرِءُ نَفسی اِنَ النَفسَ لَاَمارَةٌ بِالسُوءِ» (سوره یوسف، آیه 53) (در ارتباط با حادثه ای که مورد تهمت قرار گرفته است، با اینکه صد در صد به اصطلاح برائت ذمه دارد و هیچ گونه گناه و تقصیری ندارد، در عین حال می گوید:) من نمی خواهم خودم را تنریه بکنم و بگویم که من با لذت چنین نیستم: وَ ما اُبَرِِ نَفسی؛ من نمی خواهم خودم را تبرئه کنم چون می دانم که نفس، انسان را به بدی فرمان می دهد. پس (طبق این آیات) آن چیزی که در قرآن به نام «نفس» و «خود» از او اسم برده شده، چیزی است که انسان باید با چشم بدبینی و به چشم یک دشمن به او نگاه کند و نگذارد او مسلط بشود، و او را همیشه مطیع و زبون نگه دارد.

در مقابل، ما به آیات دیگری برمی خوریم که از نفس – که باز معنایش خود است - تجلیل می شود:
«وَلا تَکُونوا کَالَذینَ نَسُو اللهَ فَاَنساهُم اَنفُسَهُم»؛ از آن گروه مباشید که خدای خود را فراموش کردند؛ پس خدا هم خودشان را، نفسشان را از آن ها فراموشاند. (سوره حشر آیه 19) (در حالی که اگر این نفس همان نفس است چه بهتر که همیشه در فراموشی باشد.)
«قُل اِنَ الخاسِرِینَ الَذینَ خَسِروا انفُسَهُم»؛ بگو باختگان، زیان کردگان آن ها نیستند که ثروتی را باخته و از دست داده باشند؛ - یعنی آن یک باختن کوچک است - باختن بزرگ این است که انسان نفس خود را ببازد، خودِ خود را ببازد. (سوره زمر آیه 15)

ثروت سرمایه مهمی نیست، بزرگترین سرمایه های عالم برای یک انسان، نفس خود انسان است. اگر کسی خود را باخت دیگر هر چه داشته باشد گویی هیچ ندارد؛ که به این تعبیر باز هم ما در قرآن داریم. (بنابراین در قرآن از یک طرف) تعبیراتی از قبیل فراموش کردن خود، باختن خود، فروختن خود، به شکل فوق العاده شدیدی نکوهش شده که انسان نباید خودش را فراموش کند، نباید خودش را ببازد، نباید خودش را بفروشد؛ و از طرف دیگر، انسان باید با هوای خودش مبارزه کند که این «خود» فرمان به بدی میدهد. از جمله قرآن میگوید: آیا دیدی آن کسی را که خواسته های خود را معبود خویش قرار داد؟

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:39 AM
کسانی که به معاد جسمانی نائل هستند و دنیا و آخرت را از دو سنخ می دانند بر قدرت آفرینندگی نفس تأکید دارند و آنگاه مطلبی می گویند که این مطلب را علم امروز هم تأیید می کند. می گویند این عالمی که تو الان با این خصوصیات داری می بینی و اسمش را عالم جسمانی می گذاری، تو خیال می کنی که همه این خصوصیاتی که الان برای این عالم درک می کنی، اینها بیرون از وجود تو وجود دارد؟ بیشتر این خصوصیات را تو الان در باطن خودت داری خلق می کنی، همان طوری که علم امروز می گوید ما الان این عالم را ملون و با یک رنگهایی می بینیم ولی آیا عالم در ذات خودش رنگ دارد؟ وقتی علم خیلی دقیق می شود (می بیند) اصلا رنگی در متن عالم وجود ندارد. در اثر برخوردی که این عالم با ما دارد رنگ ادراک می شود. ما نمی دانیم چطور می شود ولی این قدر می دانیم که ما در درون خودمان رنگ را می آفرینیم.
آقای مهندس بازرگان هم در کتاب " ذره بی انتها " مکرر ذکر کرده اند که ما شاخص ترین مشخصات این عالم را ابعاد جسمانی آن می دانیم، در صورتی که علم امروز می گوید آن چیزی که اصل این عالم است، در ذات خود شاید اصلا بعد نداشته باشد و شاید خود بعد هم از ساخته های روح و ذهن ما باشد. حتی ما خیلی نمی توانیم میان آنچه که از این عالم درک می کنیم مرز قائل بشویم که چقدر آن روحی است و چقدر آن جسمی؟

لذتهایی که ما درک می کنیم، درست است که یک عامل محرکی در بیرون دارد ولی نفس لذت را ما در درون خودمان خلق می کنیم. لذت در ماده وجود ندارد، محرکش در ماده وجود دارد. حتی لذتهای جسمانی نه لذتهای روحانی هم مخلوق روح ماست، منتها در اینجا که هستیم محرکی از بیرون باید وجود داشته باشد. وقتی محرک در بیرون بود، آنوقت زمینه را درست می کند برای اینکه ما این لذت را در درون خودمان خلق کنیم. در آن وقتی که «یوم تبدل الارض غیر الارض؛ روزی که زمین به زمین دیگر تبدیل می شود.» (ابراهیم/ 48) می شود، همه آن چیزهایی که امروز با روح خودمان با (کمک) عامل مادی خارج ایجاد می کنیم، آن وقت با حکومت روح ایجاد می کنیم، ایشان در ادامه می گویند: شما خیال کرده اید که روح جسم نیست؟ روح هم خودش جسم دارد و ما الان دارای دو جسم هستیم: یک جسم جسم مادی و جسم دیگر جسم روحی، و جسم روحی ما دارای ابعاد است و مفاهیم ریاضی را که ما در ذهن خودمان تصور می کنیم و ابعاد برایش خلق می کنیم و در عالم ذهن تقسیم می کنیم، واقعا ما بعد ریاضی را در ذهن خودمان خلق می کنیم و رویش حساب می کنیم، نه اینکه آن که در ذهن ماست بعد ندارد و فقط تصوری است از بعد، تصور بعد غیر از خود بعد است. ما هر جا که درباره ریاضیات فکر می کنیم و همه ابعادی را که تصور می کنیم، نه این است که ابعاد خارج را می بینیم، بلکه همان ابعاد ابعادی است که ذهن ما قدرت خلاقیت آن را دارد و آن ابعاد را در خودش خلق می کند.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:39 AM
میگویند: چون عالم برزخ از تتمه عالم دنیا محسوب میگردد و لذا از صورت و کَم و کیف برخوردار است، مؤمنینی که از خانه نفس خود بیرون آمده و خروج از بیت را تحصیل کرده اند و به هجرت پای نهاده، ولی هنوز به مقام کمال خود که وصول به حقیقت ولایت و اندکاک در اسماء و صفات الهیه و بالاخره عالم فنای مطلق در ذات مقدس اوست نرسیده اند، در عالم برزخ کامل میشوند و در هنگام قیامت با کمال واقعی خود محشور میگردند. و بر همین اساسِ تکمیلِ نفوسِ ناقصه که از دنیا رحلت کرده اند و به مقام فعلیت خود نرسیده اند، روایاتی وارد است که اولاد مؤمنین که در سن کودکی از دنیا رفته اند، در عالم برزخ بوسیله حضرت ابراهیم خلیل و یا بوسیله حضرت زهراء سلام الله علیها تربیت میشوند.

در کتاب «امالی» شیخ صدوق، ضمن روایت طویلی که در باره معراج رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بیان میکند با سند متصل خود از عبدالرحمن بن غُنْم این فقره را ذکر میکند که: «قَالَ: لَمَا أُسْرِیَ بِالنَبِیِ صَلَی اللَهُ عَلَیْهِ وَ ءَالِهِ، مَرَ عَلَی شَیْخٍ قَاعِدٍ تَحْتَ شَجَرَةٍ وَ حَوْلَهُ أَطْفَالٌ. فَقَالَ رَسُولُ اللَهِ صَلَی اللَهُ عَلَیْهِ وَ ءَالِهِ: مَنْ هَذَا الشَیْخُ یَا جِبْرَئِیلُ؟قَالَ: هَذَا أَبُوکَ إبْرَاهِیمُ عَلَیْهِ السَلاَمُ. قَالَ: فَمَا هَؤُلاَ´ءِ الاْطْفَالُ حَوْلَهُ؟قَالَ: هَؤُلاَءِ أَطْفَالُ الْمُؤْمِنِینَ حَوْلَهُ یَغْذُوهُمْ؛ میگوید: چون رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به معراج رفت، عبورش افتاد به پیرمردی که در زیر درختی نشسته بود و در اطراف او کودکانی گرد آمده بودند. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم سؤال کرد: ای جبرئیل! این پیرمرد کیست؟ جبرائیل گفت: این شیخ، پدر تو ابراهیم است. رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سؤال کرد: این اطفال در اطراف او کیانند؟ جبرائیل گفت: اینها اطفال مؤمنان هستند که حضرت إبراهیم به آنها غذا میدهد».

از ابوبصیر از حضرت امام صادق علیه السلام: «قَالَ: إنَ أَطْفَالَ شِیعَتِنَا مِنَ الْمُؤْمِنِینَ تُرَبِیهِمْ فَاطِمَةُ عَلَیْهَا السَلاَمُ؛ حضرت فرمودند: بدرستیکه اطفال شیعیان ما را از مؤمنین، حضرت فاطمه سلام الله علیها تربیت میکند» (بحارالانوار ص 299).

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:40 AM
در اخلاق اسلامی یک موضوع است که می توان آن را پایه و محور همه تعلیمات اخلاقی اسلامی قرار داد. در مآثر اسلامی روی هیچ موضوعی این قدر تکیه نشده است؛ آن اصل کرامت نفس است. در اسلام به کرامت و عزت نفس، به محترم شمردن نفس بسیار اهمیت داده می شود آن هم با کلمه «نفس» مثل: «اکرَم نَفسَکَ عَن کُلِ دُنیة»؛ ''نفس خود را از هر پستی گرامی دار''. اخلاق و احساس اخلاقی خودش یک دروازه ای است به این که انسان روح مجرد خودش را بشناسد و با شناخت روح مجرد، عالم غیب و ملکوت را آگاه بشود، چون انسان پرتوی است از عالم غیب و ملکوت. از همین جا ریشه احساسات اخلاقی پیدا می شود. انسان چون روح ملکوتی است، جنسش جنس عظمت است زیرا جنس ملکوت عظمت است. وقتی انسان خود ملکوتی را احساس کند تن به حقارت نمی دهد: «من کرمت علیه نفسه هانت علیه شهواته، نهج البلاغه، حکمت 449»؛ ''هر کس که کرامت نفس خودش را احساس کند شهوات در نزد او کوچک و حقیر می شود''.

انسان وقتی که آن «خود»ش را که از عالم عظمت و عین عظمت است احساس کند تن به حقارت نمی دهد، مثل یک آدمی که یک تابلوی بسیار عالی، مثلاً تابلوی رافائل را می بیند، ارزشش را درک می کند و محال است که بتواند اجازه بدهد که یک کثافتی، آلودگیی در آن قرار بگیرد، چون عظمت آن را احساس می کند. انسان چون خودش را به علم حضوری درک می کند که از عالم قدرت است، از ضعف و ناتوانی تنفر دارد. یعنی وقتی کرامت نفس خودش را احساس می کند، تن به ضعف و زبونی و عجز نمی دهد. غیبت نمی کند. زیرا بر طبق روایات حس می کند که غیبت، عجز و ناتوانی است. تکبر نمی کند چون می فهمد تکبر ناشی از حقارت نفس است. انسان تا حقارت نفس نداشته باشد تکبر نمی کند. در این خصوص پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم می فرماید: «شرف المرء قیامه باللیل و عزه استغناؤه عن الناس»؛ شرافت مرد، شب زنده داری او و عزتش بی نیازی از مردم است. یا علی علیه السلام به یارانش در صفین می فرماید: «الحیوة فی موتکم قاهرین و الموت فی حیوتکم مقهورین»؛ زندگی در این است که بمیرید اما پیروز، مرگ در این است که بمانید و زیردست (خطبه 51). یا امام حسین علیه السلام می فرماید: «لا أری الموت الا سعاده، و الحیوه مع الظالمین الا برما»؛ ''من مرگ را جز سعادت و زندگی با ستمکاران را جز رنج نمی بینم ''. یا می فرماید: «هیهات منا الذلة»؛ ''ذلت از ساحت ما به دور است''. تکیه بر اهرم حس کرامت و شرافت ذاتی انسان است که در هر انسانی بالفطره وجود دارد.

ابوذر غفاری معروف بود که لقمان اصحاب پیغمبر است و به علاوه پیغمبر اکرم نصایح و مواعظ خیلی خاصی به ابوذر کرده که در کتابها هست. کتاب عین الحیات مرحوم مجلسی شرح نصایحی است که پیغمبر اکرم به ابوذر کرده. شخصی بعدها نامه ای نوشت به ابوذر و از این مرد بزرگ خواست که او را نصیحتی کند. ابوذر در جواب چیزی نوشت که او نفهمید. دو مرتبه توضیح خواست. آنچه که ابوذر نوشت این بود که آن چیزی را که از همه بیشتر دوست داری به آن بدی نکن. وقتی نامه به دست طرف رسید اصلا نفهمید، گفت انسان کسی را اگر دوست دارد به او بدی نمی کند، وقتی بچه اش را دوست دارد به او بدی نمی کند، برادرش را دوست دارد به او بدی نمی کند، ولی از طرفی هم می دانست که ابوذر مردی نیست که بخواهد بیهوده حرف زده باشد، لابد یک مقصودی دارد. دو مرتبه از او توضیح خواست، گفت مقصودت چیست. جواب داد که مقصودم خودت هستی چون عزیزترین کس برای انسان خود انسان است. انسان خودش را از همه بیشتر دوست دارد. مقصودم این بود که به خودت بدی نکن، این گناهانی که تو مرتکب می شوی، کارهای بدی که می کنی، خودت را فراموش کرده ای، نمی دانی که اثر این کارهای بد به خودت برمی گردد. آن آدمی که خودش را فراموش نکرده هرگز کار بد نمی کند زیرا می داند کار بد به خودش بر می گردد. آن آدمی که کار بد می کند خودش را از یاد برده است.

سخن حکیمانه ابوذر ریشه در تعالیم قرآنی دارد زیرا قرآن کریم می فرماید خودتان را فراموش نکنید: «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم، حشر/ 19»؛ ''و همچون کسانى نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به «خود فراموشى» گرفتار کرد، آنها فاسقانند''. انسان دارای دو «خود» است: خود فردی و شخصی و جزئی، و خود کلی. قرآن می گوید با یک خود باید مبارزه کرد و خود دیگر را باید محترم و عزیز و مکرم داشت، و با مکرم داشتن این خود است که تمام اخلاق مقدسه در انسان زنده می شود و تمام اخلاق رذیله از انسان دور می گردد، و اگر این خود کرامت پیدا کرد، شخصیت خودش را بازیافت و در انسان زنده شد، دیگر به انسان اجازه نمی دهد که راستی را رها کند دنبال دروغ برود، امانت را رها کند دنبال خیانت برود: عزت را رها کند دنبال تن به ذلت دادن برود: عفت کلام را رها کند دنبال غیبت کردن برود، و امثال این ها.

شرافت انسان به دانش و ایمان و عزت و کرامت نفس اوست و کار از آن جهت مایه شرافت است که وسیله تأمین این کرامتها و شرافتهاست. انسان، هم سازنده کار است و هم ساخته شده او، و این امتیاز، خاص انسان است - که هیچ موجودی دیگر با او در این جهت شریک نیست - و از نوع خاص آفرینش الهی او سرچشمه می گیرد. در بسیاری از تعبیرات اسلامی این حالت غرور یا مناعت و احساس شرافت، تحت عنوان " عزت نفس " بیان شده است. در رأس اینها تعبیر خود قرآن کریم است که تعبیری حماسی است: «و لله العزة و لرسوله و للمؤمنین»؛ ''عزت اختصاصا از آن مؤمنان است'' (منافقون/ 8)، یعنی مؤمن باید بداند عزت اختصاصا در انحصار مؤمنان است و اوست، که باید عزیز باشد، عزت شایسته اوست و او شایسته عزت است.

این یک نوع توجه دادن به نفس است. حدیثی است نبوی: «اطلبوا الحوائج بعزة الانفس»؛ اگر حاجتی به دیگران دارید از آنها بخواهید، ولی با عزت نفس بخواهید، یعنی برای حاجتی که دارید، خودتان را نزد دیگران پست و ذلیل نکنید، عزتتان را حفظ کنید و در حالی که آن را حفظ می کنید اگر حاجت و نیازی دارید آن را طرح کنید، نیاز خودتان را با قیمت از دست رفتن عزتتان رفع نکنید. جمله معروفی است در نهج البلاغه که حضرت ضمن خطابه ای به اصحابشان می فرمایند: «فالموت فی حیاتکم مقهورین و الحیاة فی موتکم قاهرین» (نهج البلاغه، خطبه 51) '' مردن اینست که بمانید ولی مغلوب و مقهور باشید، و زندگی این است که بمیرید ولی پیروز باشید ''.
اینجا اساسا مسئله عزت و قاهریت و سیادت آنقدر ارزش والایی دارد که اصلا زندگی بدون آن معنی ندارد، و اگر باشد مهم نیست که تن انسان روی زمین حرکت کند یا نکند، و اگر نباشد حرکت کردن روی زمین حیات نیست. تعبیر دیگر که به مطلب ما نزدیکتر است باز از ایشان است: «الصدق عز و الکذب عجز»؛ از آن جهت انسان باید راستگو باشد که راستی برای انسان عزت است (در اینجا راستی مبنای عزت قرار گرفته) و دروغ گفتن عجز و ناتوانی است، آدم ناتوان دروغ می گوید، آدم قوی که دروغ نمی گوید.

در نهج البلاغه آمده است: «ازری بنفسه من استشعر الطمع»؛ ''یعنی آن کسی که طمع را شعار خود قرار داده، حقارت به نفس خود وارد کرده است'' (کلمات قصار 2). اینجا طمع به این جهت محکوم شده است که انسان را خوار می کند. مبنای این خلق پلید، حقارت نفس ذکر شده «و رضی بالذل من کشف عن ضره»؛ و کسی که گرفتاری های خویش را آشکار کند به خواری خویش راضی گشته است.
شرعا مکروه است که انسان اگر گرفتاری و ابتلائی دارد پیش هر کس که رسید بگوید، چون این امر آدمی را حقیر می کند جمله: «و رضی بالذل من کشف عن ضره» یعنی آنکه درد و رنج و ناراحتی خود را جلوی مردم بازگو می کند به ذلت تن داده. «و هانت علیه نفسه من امر علیها لسانه»؛ ''هر کس شهواتش را بر خود حکومت دهد نفسش را در مقابل خود خوار کرده .'' این جمله خیلی پرمعنی است. جمله دیگری در نهج البلاغه هست: «المنیة و لا الدنیه»؛ مرگ و نه پستی «و التقلل و لا التوسل»؛ قناعت به کم آری ولی دست نیاز به سوی دیگری نه. (حکمت 396) باز همان روح عزت نفس موج می زند.

انسان چرا دست پیش دیگران دراز کند؟! به کم می سازم و دست پیش دیگران دراز نمی کنم. سعدی داستانی در بوستان دارد که آن را از عارفی نقل می کند، ولی این داستان، حدیث است که حضرت امیر از جلوی دکان قصابی می گذشتند، قصاب گفت گوشتهای خوبی آورده ام، حضرت فرمودند: الان پول ندارم که بخرم، گفت من صبر می کنم، حضرت فرمودند: من به شکمم می گویم که صبر کند.
حدیث دیگری است از حضرت صادق در تحف العقول که این نیز مربوط به معاشرت است، می فرماید: «و لا تکن فظا غلیظا یکره الناس قربک»؛ ''یعنی تندخو و بد برخورد مباش که مردم نخواهند با تو معاشرت کنند،'' «و لا تکن واهنا یحقرک من عرفک» ''و خودت را آنقدر شل و پست نگیر که هر کس تو را می شناسد تحقیرت کند .'' نه فظ غلیظ باش و نه واهن. ابن ابی الحدید از یکی از مشاهیر صوفیه نقل کرده بود که من در سه موقع چقدر خوشحال شدم، یکی مثلا اینکه در کشتی بودیم و دنبال یک مسخره می گشتند که مسخره اش کنند، مرا پیدا کردند. چون احساس کردم که هیچکس در نظر اینها از من پست تر نیست، خیلی خوشحال شدم. این برخلاف گفته اسلام است.

اینکه انسان در روح خود متواضع باشد، غیر از این است که خود را در نظر مردم، پست قرار دهد. امام صادق علیه السلام حدیثی نقل می کند که امیرالمؤمنین همیشه می فرمود: «لیجتمع فی قلبک الافتقار الی الناس و الاستغناء عنهم»؛ همیشه در قلب خود دو حس متضاد را با هم داشته باش: همیشه احساس کن که به مردم نیازمندی، یعنی مانند یک نیازمند با مردم رفتار کن، و همیشه احساس کن که از مردم بی نیازی و مانند یک بی نیاز و بی اعتنا با مردم رفتار کن. اما این امر در آن واحد نسبت به یک چیز که نمی شود، لابد نسبت به دو چیز است.
خودشان توضیح می دهند: «فیکون افتقارک الیهم فی لین کلامک و حسن بشرک»؛ اما آن مرحله ای که باید مانند یک نیازمند رفتار کنی، در نرمی سخنت است، و در حسن سیرت و تواضع و ابتداء به سلام، «و یکون استغناءک عنهم فی نزاهة عرضک و بقاء عزک»؛ و آن مرحله ای که باید بی نیاز باشی و جای تواضع نیست. حفظ آبرو و بقای عزت توست. آنجا که پای حیثیت و شرفت در میان است، آنجا که دیدی که اگر بخواهی ذره ای نرمش نشان دهی، عرض و آبرو و عزت خودت را از دست می دهی، دیگر جای این نیست که رفتار یک نیازمند را داشته باشی بلکه باید رفتار یک بی اعتناء و بی نیاز را داشته باشی.

بعضی تعبیرات تحت عنوان " علو " است، باز مثل تعبیر خود قرآن: «و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان کنتم مؤمنین» (سوره آل عمران/ آیه 139)؛ ''سست نشوید، محزون هم نباشید، اگر مؤمن باشید شما برتر از همه خواهید بود ''. مسئله علو و دعوت به آن است. تعبیر دیگر، تعبیر قوت و نیرومندی است، از نوع بازگشت به نفس است ولی به شکل احساس قدرت در خود. حدیثی از حضرت امام حسین است که «الصدق عز و الکذب عجز»؛ ''دروغ گفتن از زبونی است، آدم نیرومند هرگز دروغ نمی گوید ''. این، متوجه کردن به این نکته است که انسان باید در خود احساس نیرو کند، و هم اینکه دروغ و غیبت و از این قبیل، از زبونی است، کما اینکه حدیثی در باب غیبت داریم که «الغیبة جهد العاجز»؛ یعنی ''غیبت کردن منتهای کوشش ناتوان است''، یک آدم نیرومند به خود اجازه نمی دهد که پشت سر مردم حرف بزند. در حدیث دیگری هست: «لیکن طلبک للمعیشة فوق کسب المضیع»؛ ''دنبال روزی باش، ولی دنبال روزی رفتن تو، از حد کسانی که خود را تضییع می کنند بالاتر باشد ''. «ترفع نفسک عن منزلة الواهن الضعیف»؛ ''نفس خود را برتر بگیر از اینکه در مظهر افراد سست و ضعیف درآیی''. می گوید انسان باید خودش به دنبال روزی خود باشد. در اینجا مسئله لزوم رفتن دنبال معیشت، از جنبه اخلاقی روی پایه قوت گذاشته شده، و نرفتن که مطرود و محکوم است به اعتبار ضعف و ناتوانی دانسته شده است.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:41 AM
در اسلام برترین جهاد، جهاد با نفس است، که در حدیث معروف پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم جهاد اکبر خوانده شده یعنى برتر از جهاد با دشمن که جهاد اصغر نام دارد، اصولا تا جهاد اکبر به معنى واقعى در انسان پیاده نشود در جهاد با دشمن پیروز نخواهد شد. در قرآن کریم صحنه هاى مختلفى از حضور پیامبران و اولیاء الهی در میدان جهاد اکبر ترسیم شده است، که سرگذشت یوسف و داستان عشق آتشین همسر عزیز مصر یکى از مهمترین آنها است. خداوند می فرماید: «قد أفلح من زکاها* وقد خاب من دساها» (شمس/ 9و10)؛ که هر کس نفس خود را پاک و تزکیه کرده، رستگار شده؛ و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخته، نومید و محروم گشته است!

جهاد با نفس یا جهاد اکبر در روایات
امام علی علیه السلام: «جهاد النفس مهرالجنة»؛ مبارزه با نفس کابین بهشت است.

امام علی (ع): «مجاهدة النفس شیمة النبلاء»؛ مبارزه با نفس خصلت انسانهای شریف و بزرگوار است.

امام علی (ع): «جهاد النفس بالعلم عنوان العقل»؛ مبارزه آگاهانه با نفس سرلوحه خرد و عقل آدمی است.

رسول الله (ص): «المجاهد من جاهد نفسه فی الله»؛ مجاهد کسی است که برای خدا با نفس خود مبارزه کند.

امام علی (ع): «ان المجاهد نفسه علی طاعة الله و عن معاصیه عند الله سبحانه بمنزلة بر شهید»؛ کسی که در مسیر بندگی خدا و دوری از نافرمانی او با نفس خویش مبارزه کند در نزد خداوند جایگاه و مقام نیکوکار شهید را دارد.

امام کاظم علیه السلام: «جاهد نفسک لتردها عن هواها فانه واجب علیک کجهاد عدوک»؛ با نفست مبارزه کن تا آن را از خواهشهایش بازداری که مبارزه با نفس مانند جنگ با دشمنت بر تو واجب است.

امام علی (ع): «افضل الجهاد جهاد النفس عن الهوی و فطامها عن لذات الدنیا»؛ برترین جهاد مبارزه با هوای نفس و بازگرفتن آن از لذتهای دنیاست.

امام صادق (ع) فرمودند: «پیامبر سپاهی را به جنگ فرستاد هنگامی که برگشتند فرمود: خوش آمد می گویم به گروهی که جهاد اصغر را پشت سر گذاشتند در حالی که جهاد اکبرشان باقی مانده است. پرسیدند یا رسول الله جهاد اکبر دیگر چیست؟ فرمودند: مبارزه با نفس است.» شعری از امام صادق علیه السلام نقل شده که ایشان آن را می خواندند:
اثا من بالنفس النفیسه ربها *** و لیس لها فی الخلق کلهم ثمن
(بحار الانوار، ج 75، ص 135، باب 21)
من نفس خودم را با هیچ موجودی برابر نمی کنم. اگر بخواهی معامله بکنی با نفس خودم، هیچ چیزی را با آن برابر نمی کنم جز پروردگارم. در عوض، فقط او را می گیرم. از آن که بگذرد حاضر نیستم این سرمایه خودم و این خویشتن خودم را بدهم. تمام دنیا و ما فیها را، تمام ماسوی الله را من با این گوهر نفیس برابر نمی کنم.

امام علی (ع): «اعلموا ان الجهاد الاکبر جهاد النفس فاشتغلوا بجهاد انفسکم تسعدوا»؛ بدانید که جهاد اکبر مبارزه با نفس است. پس با هواهای نفسانی تان بجنگید تا نیک بخت شوید.

رسول الله (ص): «جاهدوا انفسکم علی شهواتکم تحل قلوبکم الحکمة»؛ با خواهشهای نفسانی تان بجنگید تا دلهایتان را حکمت فرا گیرد.

امام صادق (ع) فرمودند: «نفس خود را همچون دشمنی دان که با او مبارزه می کنی و امانت و عاریه ای که باید آن را برگردانی، زیرا خداوند تو را طبیب نفست قرار داده است و راه سلامت آن را به تو نشان داده و درد و بیماری آن هم برایت روشن شده است و به درمان آن هم راهنمایی شده ای. پس بنگر با نفس خود چه می کنی.»

در حدیث معراج خطاب به پیامبر اکرم (ص) آمده است: «مردم یک بار می میرند، ولی نیکوکاران و آخرت گرایان بر اثر مبارزه با نفسهایشان و مخالفت با خواهشهای درونی شان و ستیز با شیطانی که در رگهایشان جاری است روزی هفتاد بار می میرند.»

حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغه خطبه 176 می فرماید: «المؤمن لایمسی و لا یصبح الا ونفسه ظنون عنده»؛ مؤمن خصلتش این است: صبحی را به شام نمی برد و شبی را به صبح نمی آورد مگر اینکه نفسش مورد بدگمانی اوست، همیشه با یک نوع بدگمانی به نفس خود نگاه می کند، مثل آدمی که همسایه خائنی داشته باشد که به او اعتماد ندارد و دائما در فکر این است که این همسایه خیانتی نکند.

حضرت علی علیه السلام: می گوید: مؤمن باید همیشه به نفس خودش به چشم یک خائن و کسی که نمی شود به او اعتماد کرد و مورد بدگمانی و بدبینی است نگاه کند. در حدیث دیگر نفس را به این شکل معرفی کرده اند که: «واجعل نفسک عدوا تجاهده» (وسائل 123 / 11)؛ به نفست به چشم یک دشمن نگاه کن که با او مبارزه می کنی، همیشه به او بدبین باش . پیغمبر اکرم فرمود: «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک» (محجةالبیضاء 6/5)؛ نفس تو دشمن ترین دشمنان توست.

امیر مؤمنان على (علیه السلام) در دعاى صباح چه زیبا مى فرماید: «و ان خذلنى نصرک عند محاربة النفس و الشیطان فقد وکلنى خذلانک الى حیث النصب و الحرمان»؛ اگر به هنگام مبارزه با نفس و شیطان از یارى تو محروم بمانم این محرومیت مرا به رنج و حرمان مى سپارد و امیدى به نجات من نیست.

على (علیه السلام) مى فرماید: المجاهد من جاهد نفسه؛ مجاهد حقیقى کسى است که با هوسهاى سرکش نفس بجنگد . و از امام صادق (علیه السلام) نقل شده: «من ملک نفسه اذا رغب، و اذا رهب، و اذا اشتهى، و اذا غضب، و اذا رضى، حرم الله جسده على النار»؛ کسى که برخویشتن در چند حالت مسلط باشد به هنگام تمایل، و به هنگام ترس و به هنگام شهوت و به هنگام غضب و به هنگام رضایت و خشنودى از کسى (آنچنان بر اراده خویش مسلط باشد که این امور، او را از فرمان خدا منحرف نسازد) خداوند جسد او را بر آتش حرام مى کند. "

علی علیه السلام در وصیت نامه ای که به فرزند بزرگوارش امام مجتبی علیه السلام می نویسد، می فرماید:
اکرم نفسک من کل دنیه و ان ساقتک الی الرغائب فإنک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا «نهج البلاغه، نامه 31/86»؛ پسرکم! نفس خود را گرامی و محترم بدار از این که به یک پستی دچار بشود، زیرا اگر از نفس خود چیزی را باختی و از دست دادی، دیگر هیچ چیز نمی تواند جای آن را پر کند. اگر بدنت را از دست بدهی جایش پرشدنی است، تا چه رسد که مال و ثروتت را از دست بدهی. هر چه را از دست بدهی چیز دیگری می تواند جای آن را پر کند (گفت: آنچه عوض دارد گله ندارد) اما یک چیز است که اگر آن را از دست بدهی دیگر جا پر کن ندارد (و آن نفس خودت است). فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا؛ اگر از خود خود، از خویشتن خود چیزی را از دست بدهی، عوض برایش پیدا نمی کنی.

همچنین در یکی از خطابه هایی که در صفین فرمودند و در نهج البلاغه هم هست، دم از پیروزی و غلبه می زند و می گوید اصلا زندگیی که با تو سری خوری و زیر دستی باشد، مردن از آن بهتر است و مردنی که با پیروزی باشد بر چنین زندگی هزاران بار ترجیح دارد. آخرین جمله آن حماسه اش این است: «فالموت فی حیوتکم مقهورین و الحیوه فی موتکم قاهرین»؛ مردن این است که مغلوب و مقهور و تو سری خور دیگران باشید ولو روی زمینه راه بروید، و زندگی این است که پیروز باشید ولو زیر خاک باشید. «نهج البلاغه خطبه 51»

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:41 AM
بنا بر نظر اللیهون نور وجود، اول از ذات مقدس او جل و علا تنزل نموده به مقام اسماء و صفات کلیه و سپس بتدریج در مراتب مختلفه عالم امکان، از موجودات مجرده و مثالیه و سپس در موجودات طبیعیه و جسمیه، ظهور و تجلی می نماید. نه اینکه مبدأ وجود قوا در عالم، طبیعت است و بعد صعود میکند و عالم مثال و صورت پدید می آید و سپس نفس و عوالم مجرده؛ این حرف غلط است. این کلام، اساس فلسفه مادیون است که برای ماده أصالت قائلند و روح و ملکوت را اثر ضعیفی از ماده میدانند و ترشحی از آن؛ و در حقیقت می توان مکتب آنانرا به مکتب أصالة الماده نامگذاری کرد.
ولی مکتب الهیون مکتب أصالة الله و أصالة التوحید و أصالة المعنی است؛ زیرا اولا برای خدا که مجرد و بسیط و لاحد و لاعد است و از نقطه نظر قدرت و عظمت و علم و حیات بی نهایت است، به نحو استقلال در وجود، موجودیت قائل میشود و پس از آن وجود مقدس، موجودات مجرده و غیر مجرده روحانیه و مادیه بوجود می آیند، آن هم به نحو خلقت و با نفس مجرد اراده، نه به نحو اخراج و خروج که زائیدن است. و این کلام ابدا منافاتی با مبنای صدر المتألهین در سیر و تکامل موجودات مادیه به موجودات مجرده ندارد.

تکامل عالم وجود در قوس صعود از نظر ملاصدرا
درباره نفس، صدرالمتألهین قائل است که مبدأش، جسمانی است و نهایتش روحانی که: «النفس جسمانیة الحدوث، روحانیة البقآء» و سیر ترقی و تکامل انسان از مراتب مادی بسوی مراتب معنوی و روحانی است؛ و بنا بر حرکت جوهریه که جوهر در ذات و کینونت خود متحرک است، موجودات مادیه از نفس استعداد هیولانی خود، در خود، حرکت نموده و پس از خلع و لبس های عدیده به مرحله تجرد میرسند. چون خود صدرالمتألهین هم که از اعاظم فلاسفه الهیون است، قائل به سیطره و هیمنه عالم ملکوت بر عالم ملک است، و بر این مبنی است که هر ذره این عالم در تحت قوای معنویه و روحانیه اداره میشود. و حتی همان سلاله خاک و گل که مبدأ آفرینش انسان است، به اراده و اختیار موجودات مثالیه و نفسیه و تجردیه از اسماء علیا و صفات حسنای الهی می باشد.
غایة الامر، همین موجود مادی که مبدأ خلقت انسان است و خود درجه به درجه بسوی تکامل پیش میرود تا به مرحله تجرد و روحانیت میرسد، در هر حال از نقطه نظر وجود و علم و قدرت و سائر جهات در تحت تکفل و مراقبت و معلولیت عوالم بالاست.
و به عبارت دیگر، لازمه حرکت از قوس نزول به مقام اوج بدء آفرینش، که إنا لله و إنا إلیه رجعون است، و لازمة قوس نزول از بدء آفرینش به أظلم العوالم، که ماده صرف و هیولای محض و استعداد و قابلیت خالص است، این است که: نور وجود حق جل و علا از اعظم اسماء الهیه در مراتب تجردات ملکوتیه، و سپس در عالم مثال، و پس از آن در عالم ملک نزول نموده و از عالم ماده و ظلمتکده هیولای بی شعور و علم و قدرت، کم کم صعود نموده و بسوی حضرت احدیت جل و عز حرکت کند؛ و این معنی تحقق نمی پذیرد مگر آنکه همان ماده بی شعور و بی اراده و همان هیولای محض ـ که قابلیت صرفه و مبدأ خلقت انسان است ـ در اثر تدبیر و اراده و سیطره عوالم تجرد و ملکوت تحقق پذیرد. پس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس انسان ربطی به أصالة الماده ندارد.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:42 AM
نفس انسان گاهی در یک حد پایین است، در آن حد پایین که کار می کند، آنجا که تحت فرمان عقل نیست، اسمش می شود " نفس اماره ". همین نفس در یک درجه بالاتر چشمهایش را باز می کند و هشیارتر می گردد، می شود " نفس لوامه " که خودش خودش را ملامت می کند. اگر دو تا بود که دیگر ملامت معنی نداشت. خودش کار بدی کرده، بعد خودش خودش را محاکمه می کند، در آن واحد خودش می شود قاضی، خودش می شود مدعی، خودش می شود مدعا علیه، و علیه خودش حکم صادر می کند. محاسبة النفس معنایش همین است. «لا اقسم بیوم القیامه* و لا اقسم بالنفس اللوامه»؛ ''نه قسم به روز قیامت و نه قسم به نفس پر حسرت و ملامت'' (قیامت/ 1 و 2).

این را در ردیف قیامت هم ذکر کرده که همان طور که در قیامت خداست که به حسابها رسیدگی می کند، خداوند به انسان یک درجه ای از روح و روان داده که از خود انسان در دنیا حساب می کشد. «یا ایتها النفس المطمئنه* ارجعی الی ربک»؛ '' ای نفس مطمئن به سوی پروردگارت برگرد ''(فجر / 27 و 28). این است که انسان یک شخص واحد و یک شیء واحد است که این پله ها را طی می کند. قرآن کریم می فرماید: ''ای صاحبان ایمان و دلهای بیدار تقوا داشته باشید و مراقب خویش باشید که چه پیش می فرستید. باز هم تقوای الهی داشته باشید و بدانید که خدا از همه کارهای شما آگاه است'' (حشر/ 18) این آیه کریمه دستور مراقبت بر خویشتن است.

اعمال انسان به منزله کالا و متاعی در نظر گرفته شده که پیش فرستاده می شود و آدمی خود بعدا به آن متاع ملحق می گردد، مانند کسی که قبل از آنکه به سفری برود کالاها و متاعهایی می فرستد و بعد خودش می رود. آدمی کمتر توجه دارد که متاع سعادت جز عمل چیزی نیست، سرمایه خوشبختی در دنیا و آخرت جز عمل نیک چیزی نیست، و چون توجهی به این اصل ندارد خیلی عمل خود را ساده می گیرد، در صورتی که اگر ایمان به آخرت داشته باشیم باید بدانیم که آخرت صرفا خانه عمل است، خشت و گل و در و دیوار و سقف و ساختمان آن خانه جز عمل چیزی نیست، یعنی همان اعمالی که در دنیا انجام می دهیم اگر نیک باشد در آن جهان به صورت مصالح ساختمان خانه سعادت و به صورت درخت و باغ و نهر جاری تجسم می یابد و اگر خدای ناخواسته ایمان ما به جهان آخرت ضعیف است باز صورت مسئله فرق نمی کند یعنی باز هم باید بدانیم که مهمترین چیزی که سعادت ما در گرو اوست عمل ماست، متاع اصلی سعادت و شقاوت ما طرز کار و فکر و نیت و اخلاق ماست.

در قدیم علمای اخلاق و مربیان، دستور محاسبه نفس می دادند. محاسبه نفس یعنی از نفس حساب کشیدن که چه کار کردی و چه کار نکردی. چرا فلان جا اینطور کردی و چرا فلان وقت اینطور نکردی؟ مانند یک نفر بازرس و رئیس که مأموری را تحت بازرسی و بازپرسی و تحقیق قرار می دهد، اگر عامل احیانا خوب جواب داد و خوب عمل کرده بود پاداش می گیرد و اگر نه توبیخ می شود و احیانا جریمه می شود و به زندان می افتد و کیفر می بیند. ممکن است کسی چنین تصور کند که محاسبه نفس کار ریاضت کشان و ارباب سیر و سلوک است و اما مردم عادی معنی ندارد که برای خود محاسبه نفس داشته باشند.
این طور تفکر اشتباه است، اولا قرآن کریم که ابتکار این دستور را کرده و همچنین اولیاء دین، این دستور را مخصوص یک دسته معین نکرده اند. در این آیه همه اهل ایمان را مخاطب قرار داده، یعنی اگر کسی ایمان دارد به حساب و کتابی در جهان و به اینکه عمل گم نمی شود باید محاسبه نفس داشته باشد. علی علیه السلام می فرماید: از نفس خود حساب بکشید قبل از آنکه از نفس شما حساب بکشند. مگر در جهان دیگر تنها از ریاضت کشان و ارباب سیر و سلوک حساب می کشند؟! نه، از همه مردم حساب می کشند.

پس هر کس که ذره ای ایمان به عدالت حق و روز جزا و تأثیر اعمال در سرنوشت و سرانجام دارد باید از نفس خود مراقبت کند و آن را وانگذارد و از آن حساب بکشد. یکی از بزرگترین علمای اخلاق اسلامی می گوید: " بزرگان و گذشتگان صالح ما را عقیده بر آن بود که هر کس اهل محاسبه نفس نیست یا اصلا به جهان دیگر ایمان ندارد و یا آنکه عقل سلیم ندارد و الا چگونه می شود کسی ایمان و اعتقاد داشته باشد به اصلی که قرآن می گوید اگر به وزن ذره ای انسان عمل نیک یا عمل بد داشته باشد در آن جهان آن عمل را می بیند و به آن ملحق می شود و در عین حال بی حساب کالای عمل را پیش بفرستد و نفهمد چه کرده و چه می کند؟ "
پس ما اگر از نظر شرع و دین به این دستور بنگریم می بینیم که عمل مراقبت و محاسبه نفس اختصاص به اشخاص معین و طبقه معین ندارد، و اگر هم تنها از نظر عقل بنگریم باز می بینیم چنین است یعنی می بینیم وظیفه محاسبه نفس یک وظیفه عمومی است. اساسا عمل حساب کشیدن از خود قبل از آنکه یک وظیفه شرعی و دینی باشد یک وظیفه عقلانی و همگانی است. یک نفر دانشجو باید توجه به اعمال خود داشته باشد و از خود حساب بکشد و ببیند آیا درسهای خود را خوب حاضر کرده و از وقت خود خوب استفاده کرده و می تواند از عهده امتحانات بر آید یا نه؟ یک نفر سیاستمدار که احیانا در کار خود پیشرفتی نمی بیند و یا در موردی شکست می خورد. باید قبل از آنکه دیگران را مسئول بشناسد به فرمانها و دستورها و کارهای خود رسیدگی کند شاید علت شکست را در خطاهای خود بیابد.

عالی ترین مظهر عقل و تربیت صحیح، خطایابی از خویشتن است، یعنی انسان بتواند در دریای ژرف افکار و اندیشه ها و تمایلات و افعال و اقوال خود فرو برود و خطاهای خود را بیابد و انگشت روی آنها بگذارد و آنها را از خود دور کند. از بشر انتظار اینکه خطا نکند خطاست. بشر جایز الخطاست، از بشر باید انتظار داشت که خطاهای خود را تکرار نکند، از خطاهای خود استفاده کند. یعنی چه از خطاهای خود استفاده کند؟ یعنی آنها را بشناسد و مصمم گردد که تکرار نکند. فرق مؤمن و غیر مؤمن در این نیست که این خطا می کند و آن خطا نمی کند، فرق آنها در این است که مؤمن خطای خود را تکرار نمی کند، بیش از یک بار خطا نمی کند، اما غیر مؤمن چندین بار صدمه کاری را می خورد و باز آنقدر بصیرت ندارد که بار دیگر تکرار نکند جمله «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُونَ»؛ ''اى کسانى که ایمان آورده اید از (مخالفت) خدا بپرهیزید و هر کس باید بنگرد تا براى فردایش چه چیز از پیش فرستاده و از خدا بپرهیزید که خداوند از آنچه انجام مى دهید آگاه است.'' (حشر/ 18) که می فرماید باید دقت کنید، علمای اخلاق گفته اند مراقبه و محاسبه یعنی همین، مراقبه و محاسبه از همین آیه قرآن در می آید که البته تعبیر محاسبه در احادیث هم زیاد آمده است.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:42 AM
گاهی در مکتب تصوف در مسئله جهاد با نفس، تن به دنائت و پستی می دهند برای اینکه نفس را رام و ذلیل کرده و از فرمان دادن باز دارند. چطور؟ مثلا شخصی در جائی می تواند از حیثیت خودش دفاع کند، ولی دفاع نمی کند. چیزی که ما اسمش را عزت مؤمن می گذاریم در بعضی از مکتبهای تصوف معنی ندارد. در میان بسیاری از این مکاتب، در مراسمی که سالک باید به شیخ و استاد خود خدمت کند، آن استاد به سالک فرمان می دهد که کارهائی را که خیلی پست و دنی است انجام دهد. مثلا این سالک حتما باید مدتی سرگینهای حیوانات را جمع کند، کناسی کند و یا کارهائی بدتر از اینها را انجام دهد برای اینکه نفسش کشته شود، که البته اسلام اینها را اجازه نمی دهد.

ابراهیم ادهم که از مشایخ تصوف است (وی اول شاهزاده بود بعد فرار کرد و در حال تنهائی زندگی کرد و مشغول سلوک و مجاهده با نفس شد) می گوید: من در عمرم هیچوقت به اندازه سه موضع خوشحال نشدم. یکی آنکه وقتی مریض بودم و در مسجدی افتاده بودم و نمی توانستم بلند شوم، خادم مسجد آمد و گداها و فقیرها را که خوابیده بودند، بلند کرد. به من هم که رسید با عتاب گفت: بلند شو! و چند لگد با پایش به من زد، و من هم نمی توانستم بلند شوم. همه رفتند و من تنها بودم. بعد خادم پایم را گرفت و مثل یک لاشه مرا از مسجد بیرون انداخت. خیلی خوشحال شدم چون دیدم این نفس در اینجا دارد حسابی کوبیده و ذلیل و خوار می شود. مورد دوم اینکه یک وقت همراه عده زیادی سوار کشتی بودیم. دلقکی در این کشتی بود که برای سرگرمی اهل کشتی دلقک بازی می کرد و قصه می گفت و مردم را می خنداند. یکدفعه گفت: بله در فلان جا به جنگ کفار رفته بودیم و چنین و چنان می کردیم و بعد یک کافر کثیفی در آنجا بود و من رفتم و ریش او را گرفتم و کشیدم. آن دلقک در مجلس نگاه کرد چون آدمی می خواست که او را به اصطلاح، سوژه خودش قرار دهد از من پست تر کسی را پیدا نکرد. آمد ریش مرا گرفت و کشید و مردم خندیدند. اینجا هم خیلی خوشحال شدم چون دیدم حسابی نفس دارد کوبیده می شود. مورد سوم هم اینکه روزی در زمستان در جائی بودم. از جای خود بیرون و در زیر آفتاب آمدم. به پوستینم نگاه کردم، دیدم آنقدر شپش داشت که نفهمیدم پشم زیادتر است یا شپش. این هم یکی از آن مقاماتی بود که خیلی خوشحال شدم.

بله، اینها مبارزه با نفس است، جهاد با نفس است، اما جهاد با نفسی است که اسلام آن را اجازه نمی دهد. اساسا اسلام به هیچوجه چنین مجاهده با نفسی را که انسان تن به خواری بدهد و آن دلقک بخواهد مردم را بخنداند، یعنی یک کار بطالی بکند که اصل کارش خلاف است و توهین کردن او به من خلاف دیگر است قبول ندارد. آیا او بیاید ریشم را با دست بگیرد و مرا این طرف و آن طرف بکشد و من هیچ چیز نگویم و تسلیم او شوم برای اینکه جهاد با نفس است؟!
اسلام می گوید نفس مؤمن، عزیز و محترم است. مؤمن باید از شرافت خود دفاع کند. طبق منطق اسلام بر ابراهیم ادهم واجب بوده که در آنجا در مقابل آن دلقک بایستد و بگوید: فضولی موقوف! دور شو!

دیگری می گوید: شبی یک نفر مرا برای افطاری به خانه اش دعوت کرد. وقتی در خانه اش رفتم، راهم نداد. یک شب دیگر مرا دعوت کرد ولی باز هم مرا راه نداد و بار دیگر این مطلب تکرار شد. آخر کار گفت: واقعا تعجب می کنم، من سه دفعه تو را دعوت کردم و هر سه دفعه راهت ندادم ولی در عین حال، هر وقت تو را دعوت می کنم باز می آیی، عجب آدمی هستی! گفتم: سگ هم که همینطور است، سگ را اگر ده دفعه هم صدایش کنی و بعد برانی، دوباره برمی گردد.
ولی اسلام اجازه نمی دهد که انسان تا این حد نفس خود را خوار و تحقیر کند و به آن توهین کند. چرا؟ راز مطلب اینجاست که ما در اسلام از یک طرف به جائی می رسیم که وقتی صحبت نفس پیش می آید می گویند باید با این نفس، مجاهده و مبارزه کرد و آن را میراند و نفس امارة بالسوء چنین و چنان است. از طرف دیگر در اسلام به جای دیگری می رسیم، می بینیم به همین اندازه و بلکه بیش از این اندازه صحبت از عزت نفس و قوت نفس و کرامت نفس است؛ صحبت از این است که نفس مؤمن عزیز است، نفس مؤمن محترم است و حتی همه اخلاق اسلامی براساس توجه دادن انسان به کرامت و شرافت نفسش است و می گوید که شرافت نفس خودت را لکه دار نکن.

این چطور می شود که اسلام از یک طرف می گوید مجاهده با نفس کن و از طرف دیگر می گوید شرافت نفس خود را لکه دار نکن؟ مگر دو نفس وجود دارد که باید با یک نفس مجاهده کرد و نفس دیگر را محترم شمرد؟ جواب این است که دو نفس به معنای این که دو شخص باشد وجود ندارد، یک نفس وجود دارد، ولی یک نفس است که هم درجه عالی دارد و هم درجه دانی و پست. نفس در درجه عالی خودش، شریف است و وقتی در درجه دانی خود، پایش را از گلیمش درازتر می کند نه اینکه بگوئیم پست است، بلکه باید جلوی او را گرفت. این مطلب است که در زبان عرفا به آن، آنچنان که باید توجه نشده است و لذا آنجا که مسئله جهاد با نفس در کلمات آنها مطرح است، ضمنا جهاد با آن نفس شریفه هم شده است، نه اینکه فقط جهاد با نفس اماره شده باشد. عنی به این که چنین خودی در کار هست، کمتر توجه شده است.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:44 AM
معنی کلمه نفس
با دقت در موارد کاربرد کلمه «نفس» سه معنا برای آن ثابت می شود:
الف) به معنای همان چیزی که به آن اضافه می شود: «نَفسُ الاِنسانِ» یعنی خود انسان و «نفس الشیء» یعنی خودِ شیء. بنابراین معنا، اگر این کلمه به چیزی اضافه نشود، هیچ معنایی ندارد. پس منظور از کلمه «نفس» تأکید لفظی یا معنوی بر مضاف الیه آن است. درباره خدای متعال نیز به همین معنا به کار رفته است: «کَتَبَ عَلی نَفسِهِ الرَّحمَه»؛ ''از آن خداست رحمت (و بخشش) را بر خود، حتم کرده است.'' (انعام/12).
ب) به معنای شخص انسان ـ انسان به منزله موجودی که مرکب از روح و بدن است: «خَلَقَکُم مِن نَفسٍ واحِدَه»؛ ''خدا آن کسی است که شما را از یک نفس، یعنی یک شخص انسانی، آفرید'' (زمر/ 6).
ج) به معنای روح انسانی؛ چون آنچه مایه تشخص شخصی انسانی است علم و حیات و قدرت است که آن هم قائم به روح آدمی است.

نفس انسان دارای مراتب زیر است: نفس اماره، نفس لوامه، نفس مطمئنه. فلاسفه، این مورد را می گویند " وحدت در کثرت، کثرت در وحدت ". اینجور نیست که انسان چند " خود " جدا داشته باشد، یک کار را نفس اماره می کند، یک کار دیگر را نفس لوامه و یک کار دیگر را نفس مطمئنه. نه، نفس انسان گاهی در یک حد پایین است، در آن حد پایین که کار می کند، آنجا که تحت فرمان عقل نیست، اسمش می شود نفس اماره. همین نفس در یک درجه بالاتر چشمهایش را باز می کند و هشیارتر می گردد، می شود " نفس لوامه " که خودش خودش را ملامت می کند. اگر دو تا بود که دیگر ملامت معنی نداشت. خودش کار بدی کرده، بعد خودش خودش را محاکمه می کند، در آن واحد خودش می شود قاضی، خودش می شود مدعی، خودش می شود مدعا علیه، و علیه خودش حکم صادر می کند. محاسبة النفس معنایش همین است. «لا اقسم بیوم القیامه* و لا اقسم بالنفس اللوامه»؛ ''نه قسم به روز قیامت و نه قسم به نفس پر حسرت و ملامت.'' (قیامت/ 1و2).

این را در ردیف قیامت هم ذکر کرده که همان طور که در قیامت خداست که به حسابها رسیدگی می کند، خداوند به انسان یک درجه ای از روح و روان داده که از خود انسان در دنیا حساب می کشد. این است که انسان یک شخص واحد و یک شی ء واحد است که این پله ها را طی می کند. نفس اماره همان نفس لوامه است و نفس لوامه همان نفس مطمئنه است اما اینها در درجات مختلف هستند، درجاتش هم مربوط به این است که در چه درجه ای از توجه و آگاهی و تذکر و صفا و نبودن حجابها و داشتن ایمان و یقین بیشتر و امثال اینها باشند، و الا همان یکی است.

از قرآن کریم به خوبى استفاده مى شود که روح و نفس انسانى داراى سه مرحله است:

1 - نفس اماره
یعنى روح سرکش که پیوسته انسان را به زشتیها و بدیها دعوت مى کند، و شهوات و فجور را در برابر او زینت مى بخشد، این همان چیزى است که خداوند در سوره یوسف از زبان او مطرح کرده است و می فرماید: «و ما ابرىء نفسى ان النفس لامارة بالسوء»؛ ''من هرگز نفس خود را تبرئه نمى کنم، چرا که نفس سرکش همواره به بدیها فرمان مى دهد '' (سوره یوسف آیه 53).

2 - نفس لوامه
که در آیات سوره قیامت به آن اشاره شده، روحى است بیدار و نسبتا آگاه، هر چند هنوز در برابر گناه مصونیت نیافته گاه لغزش پیدا مى کند. و در دامان گناه مى افتد اما کمى بعد بیدار مى شود توبه مى کند و به مسیر سعادت باز مى گردد، انحراف در باره او کاملا ممکن است، ولى موقتى است نه دائم، گناه از او سر مى زند، اما چیزى نمى گذرد که جاى خود را به ملامت و سرزنش و توبه مى دهد. این همان چیزى است که از آن به عنوان وجدان اخلاقى یاد مى کنند، در بعضى از انسانها بسیار قوى و نیرومند است و بعضى بسیار ضعیف و ناتوان ولى به هر حال در هر انسانى وجود دارد دیگر اینکه با کثرت گناه آن را به کلى از کار بیندازد. خداوند می فرماید: «لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیَمَه* وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَه»؛ ''سوگند به روز قیامت و سوگند به نفس لوامه، وجدان بیدار و ملامت گر، (که رستاخیز حق است) '' (سوره قیامت/ آیه 1و2).

3 - نفس مطمئنه
یعنى روح تکامل یافته اى که به مرحله اطمینان رسیده، نفس سرکش را رام کرده، و به مقام تقواى کامل و احساس مسؤولیت رسیده که دیگر به آسانى لغزش براى او امکان پذیر نیست. این همان است که در سوره الفجر آیه 27 و 28 مى فرماید: «یا ایتها النفس المطمئنه* ارجعى الى ربک راضیه مرضیه»؛ ''اى نفس مطمئنه! به سوى پروردگارت باز گرد، در حالى که هم تو از او خشنودى و هم او از تو ''.
به هر حال این نفس لوامه رستاخیز کوچکى است در درون جان هر انسان که بعد از انجام یک کار نیک یا بد، بلا فاصله محکمه آن در درون جان تشکیل مى گردد و به حساب و کتاب او مى رسد. به همین جهت گاه در برابر یک کار نیک و مهم چنان احساس آرامش درونى مى کند، و روح او لبریز از شادى و نشاط مى شود، که لذت و شکوه و زیبائى آن با هیچ بیان و قلمى قابل توصیف نیست. و به عکس، گاهى به دنبال یک خلاف و جنایت بزرگ چنان گرفتار کابوس وحشتناک، و طوفانى از غم و اندوه مى گردد، و از درون مى سوزد، که از زندگى به کلى سیر مى شود، و حتى گاه براى رهائى از چنگال این ناراحتى خود را آگاهانه به مقامات قضائى معرفى و به چوبه دار تسلیم مى کند.

البته قرآن از دو نفس دیگر نیز نام می برد:
- نفس مُلهَمِه: نفسی که خداوند شر و خیرش را به او الهام کرده: «وَ نَفسٍ وَ ماسَوّیها* فَاَلهَمَها فُجُورَها وَ تَقویها، شمس/ آیات 7 و 8»
- نفس مُسَوَّلِه: نفسی که به وسوسه نیروهای شیطانی دچار می شود: «بَل سَوَّلَت لَکُم اَنفُسُکُم اَمراً، یوسف/ 83»؛ ''هوسهای نفسانی شما این کار را برای شما آراسته''.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:44 AM
مراتب نفس را چهار برشمرده اند:
نفس اماره که امر کننده به گناه است. «وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ، سوره یوسف آیه 53»؛ «و من نفْس خود را تبرئه نمى كنم، چرا كه نفس همواره به بدى فرمان مى دهد، مگر آن جا كه پروردگارم رحم كند. همانا پروردگار من آمرزنده مهربان است».
نفس لوامه که پس از بدی ها از درون ما را ملامت می کند. «وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ، قیامت/ 2»؛ «و سوگند به نفْس ملامتگر».
نفس الهام کننده که پیش از انجام هر بدی الهام دهنده ما است به خباثت و پیامدهای آن عمل، کسانی که تقوا پیشه کنند به این مرتبه از نفس خواهند رسید «و نفس و ماسویها، شمس/ 7»؛ و سوگند به نفس آدمى و آنكه او را سامان داد. «فالهمها فجورها و تقویها، شمس/ 8»؛ پس تشخیص فجور و تقوى را به وى الهام كرد.. و نفس مطمئنه نفسی است که خداوند از آن راضی است «یا ایتها النفس المطمئنه، فجر/ 27»؛ تو اى جان آرام یافته، به اطمینان رسیده! «ارجعی الی ربک راضیه مرضیه، فجر/ 28»؛ به سوى پروردگارت بازگرد كه تو از او خشنود و او از تو خشنود است.

نفْس اماره
امام علی علیه السلام می فرماید: «النَّفسُ الأمّارةُ المُسَوِّلَةُ تَتَملَّقُ تَمَلُّقَ المُنافِقِ، وتَتَصَنَّعُ بشِیمَةِ الصَّدیقِ المُوافِق، حتّى إذا خَدَعَت وتَمَكَّنَت تسَلَّطَت تَسَلُّطَ العَدُوِّ، وتَحَكَّمَت تَحَكُّمَ العُتُوِّ، فأورَدَت مَوارِدَ السُّوءِ»؛ نفْسِ بد فرمانِ ظاهر آرا، همچون منافق، چاپلوسى مى كند و خود را چون دوستى سازگار و دلسوز جلوه مى دهد و همین كه فریب داد و (بر انسان) دست یافت، چون دشمن مسلّط مى شود و با خودخواهى و قلدرى فرمان مى راند و (شخص را) به جایگاه هاى بدى و هلاكت مى كشاند.

امام سجاد علیه السلام - در مناجات می فرماید: «إلهی، إلیكَ أشكو نَفساً بالسُّوءِ أمّارَةً، وإلَى الخَطیئةِ مُبادِرَةً، وبمَعاصیكَ مُولَعَةً، ... كثیرَةَ العِلَلِ، طَویلَةَ الأمَلِ، إن مَسَّها الشَّرُّ تَجزَعْ، وإن مَسَّها الخَیرُ تَمنَعْ، مَیّالَةً إلَى اللَّعبِ واللَّهوِ، مَملُوّةً بالغَفلَةِ والسَّهوِ، تُسرِعُ بی إلَى الحَوبَةِ، وتُسَوِّفُنی بالتَّوبَةِ»؛ خداى من، به تو شكایت مى كنم از نفْسى كه همواره به بدى فرمان مى دهد و به سوى گناه مى شتابد و به معاصى تو حریص است ... پُر عذر و بهانه است و آرزوى دراز دارد، اگر به او گزندى رسد، بیتابى مى كند و اگر خیر و بركتى رسدش، بخل مى ورزد، شیفته بازى و سرگرمى است، آكنده از غفلت و بى خبرى است، مرا به سوى گناه مى شتاباند و در كار توبه امروز و فردا مى كند.

نفْس ملامتگر یا وجدان بیدار
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در سفارش به ابن مسعود می فرماید: «یابنَ مَسعودٍ، أكثِرْ مِن الصّالِحاتِ والبِرِّ؛ فإنّ الُمحسِنَ والمُسِی ءَ یَندَمانِ، یَقولُ الُمحسِنُ: یا لَیتَنی ازدَدتُ مِن الحَسَناتِ! ویقولُ المُسِی ءُ: قَصَّرتُ، وتَصدیقُ ذلكَ قَولُهُ تعالى: «ولا اُقْسِمُ بالنَّفْسِ اللَّوّامَة»؛ اى پسر مسعود، كارهاى شایسته و نیك بسیار به جاى آر؛ زیرا نیكوكار و بدكار هر دو پشیمان مى شوند. نیكوكار مى گوید: كاش خوبى هاى بیشترى انجام مى دادم و بدكار مى گوید: كوتاهى كردم. گواه این مطلب، سخن خداوند متعال است كه مى فرماید: «و سوگند به نفس ملامتگر».

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:45 AM
مراجعه به کتب معتبر اهل لغت و روایات و احادیث معتبر وارد از معصومین علیهم السلام و تحقیق در معانی نفس بیان گر این حقیقت است که نفس می تواند معانی گوناگونی داشته باشد:
1 - نفس به معنای شخص.
2 - نفس به معنای روح.

چنانکه در دائرة المعارف منسوب به مرحوم آیة الله شیخ محمدحسین اعلمی حائری از اعلام قرن چهارده متوفای 1393ه ق. در ج 29، ص 139 در ذیل ماده «النفس» چنین می نویسد: «النفس بالفتح ثم السکون مذکر ان ارید به الشخص و مؤنث ان ارید به الروح و هی ذات الشی ء و حقیقته و عینه»؛ «نفس به فتح حرف اول و سکون حرف دوم از دیدگاه اهل لغت یک کلمه مذکر محسوب می شود و اگر نفس به معنای شخص باشد و کلمه مذکور، مؤنث محسوب می گردد اگر مراد از آن روح باشد یعنی ذات شی ء و حقیقت و عین آن و نفس به معنای دوم در مورد خداوند نیز اطلاق می گردد».
پس در مورد انسانی که مالک بر نفس خویش باشد، کلمه نفس بر او اطلاق می گردد چنانکه در روایتی از امام صادق (ع) چنین وارد است: «من ملک نفسه اذا رغب و اذا رهب و اذا اشتهی و اذا غضب و اذا رضی، حرم الله جسده علی النار»؛ «کسی که مالک و اختیاردار نفس خویش باشد، هنگامی که به چیزی رغبت و میل دارد، و هنگامی که از چیزی می ترسد، و یا به چیزی علاقه نشان می دهد و یا حالت غضب پیدا می کند و یا از چیزی راضی و خشنود می گردد خداوند جسد و بدن او را از گزند آتش حفظ می کند».

و باز در حدیثی دیگر از امام صادق (ع) وارد است که: «افضل الجهاد من جاهد نفسه التی بین جنبیه»؛ «بالاترین جهاد در راه خدا همان مبارزه با نفس خود انسان است که در باطن انسان قرار داشته، سراسر وجود او را اشغال نموده است». از این رو از برخی از عارفین چنین نقل شده است که ادله قطعی وجود دارد که مراد از نفوس همان ارواحی باشد که حیات و هستی انسان ها به آن ها قائم است و این ارواح اولین مخلوق خدا است. چنانکه از پیامبر گرامی اسلام چنین نقل شده است که: «اول من ابدع الله تعالی هی النفوس القدسیة المطهرة فانطقها بتوحیده و خلق بعد ذلک سائر خلقه و انها خلقت للبقاء و لم تخلق للفناء لقوله ما خلقتم للفناء بل خلقتم للبقاء و انما تنقلون من دار الی دار و انها فی الارض غریبة و فی الابدان مسجونة»؛ «اولین موجودی را که خداوند ایجاد کرده است، همان نفوس قدسی پاک ارواح می باشد پس خداوند بعد از خلقت و افرینش آنان آنها را به نطق درآورد و آنان اقرار به توحید خداوند کرده، سپس سایر مخلوقات را بیافرید و قطعا این ارواح برای بقا آفریده شده اند نه برای فنا و نیستی بعد از هستی آفریده نشده اند، چنانکه پیامبر گرامی اسلام (ص) خطاب به انسانها می فرماید: شما ای انسانها برای فناء آفریده نشده اید، بلکه برای بقا به وجود آمده اید و تنها کاری که انجام می دهید، این است که از منزل دنیائی به منزل ابدی آخرت حرکت می کنید و این که ارواح شما در روی زمین غریب بوده و در قالب بدنها زندانی محسوب می شوند».

و در حدیث دیگر چنین وارد شده است: «نفس انسان به منزله دشمنی است در داخل کالبد انسان «کالعدو بین جنبیک». شاعر عرب زبانی اشعار طولانی دارد که اولین بیت آن این است که خطاب به نفس چنین می سراید: «یا نفس ماهی الا صبر ایام کان مدتها اضغاث احلام»؛ «ای نفس این زندگی جز صبر و شکیبائی در چند روزی بیش نیست مثل این که مدت آن به منزله خواب هائی است که انسان ها می بینند». و باز در دیوان منسوب به امام علی (ع) اشعار مفصلی وجود دارد که اولین بیت آن چنین است: النفس تبکی علی الدنیا و قد علمت ان السلامة فیها ترک ما فیها؛ «نفس بر گذران دنیا گریه می کند درحالی که می داند سلامت نفس و سعادت آن در این است که آنچه در این دنیا دارد (و چه بسا به آنها علاقه زیادی نیز دارد) بگذارد و از این دنیا برود».

3 - جسم صنوبری
4 - نفس حیوانی که عبارت از حقیقت روح بوده که جز خداوند از مخلوقات بر حقیقت او آگاهی ندارد.
5 - جسم لطیف که در ظرف بدن داخل بوده مثل داخل بودن آب در درخت مثل عود سرسبز

عبارت مرحوم شیخ محمدحسین اعلمی حائری در دائرة المعارف ج 29، ص 140 در مورد این سه معنا به اینگونه است: «...تطلق علی الجسم الصنوبری لانه محل الروح عندالمتکلمین و النفس الحیوانیة التی هی حقیقة الروح شی ء استاثر الله بعلمه و لم یطلع علیها احدا من خلقه و قیل انها جسم لطیف مشتبک بالبدن کاشتباک الماء بالعود الاخضر»؛ «نفس چه بسا بر جسم صنوبری نیز اطلاق می گردد، زیرا جسم صنوبری محل روح است نزد متکلمین و باز اطلاق می گردد بر نفس حیوانی که همان حقیقت روح یک شی ء است که خداوند آن را به علم خودش ایجاد کرده، و هیچ مخلوقی از مخلوقاتش را بر حقیقت این روح آگاه نساخته است و نیز کلمه نفس اطلاق گردیده بر جسم لطیفی که با بدن آمیخته گردیده مثل آمیختن آب با برگ درخت عود سرسبز».
راستی چه اندازه جالب است روایتی که کیفیت رابطه روح با جسم و بدن انسان را در قالب لفظ و معنا خوب تجسم نموده است و این روایت از علی (ع) نقل شده است که فرمود: «عن علی (ع) قال: الروح فی الجسد کالمعنی فی اللفظ»؛ «از علی (ع) چنین نقل شده است که فرمود: روح در جسد مثل بودن معنی در لفظ است». یعنی انسان سامع و شنونده از کلام گوینده معنای کلام را می فهمد و لکن این معنا از کجای لفظ درمی آید؟ و چگونه به آن دلالت دارد؟ چیزی که می فهمیم و آن را ادراک می کنیم و لکن به درستی از توضیح آن عاجزیم ولی در عین حال می دانیم که کلام گوینده دارای معنای خاصی بوده، هدف بخصوصی تو را دنبال می کند.

6 - مراد از نفس چه بسا عبارت است از جوهر بخاری لطیف که منشا پیدایش حیات و هستی و گرما و حرکت ارادی در یک موجودی و آن جوهری است که در بدن اشراق دارد و به هنگام موت از بدن خارج می گردد. مرحوم شیخ محمدحسین اعلمی حائری در دائرة المعارف خود، ج 29، ص 140 در این باره چنین می نویسد: «و قیل هی الجوهرالبخاری اللطیف الذی هو منشا الحیاة والحر و الحرکة الارادیة و هو جوهر مشرق للبدن، و عندالموت ینقطع ضوئه عن ظاهرالبدن و باطنه بخلاف النوم فان ضوئه ینقطع عن ظاهرالبدن دون باطنه فالموت و النوم متفقان فی الجنس و هو الانقطاع و مختلفان بان الموت هو الانقطاع الکلی والنوم هوالانقطاع الناقص»؛ «یک معنای دیگر نفس این است که آن جوهر بخاری است لطیف که سبب پیدایش حیات و هستی موجودات است و باعث پیدایش گرما و حرکت ارادی است و آن جوهری است که به بدن اشراق دارد و به هنگام موت روشنایی آن از ظاهر بدن و باطن آن قطع می گردد بخلاف حالت خواب برای انسان که روشنائی آن به حسب ظاهر بدن قطع می گردد نه در باطن پس مرگ و خواب در اصل انقطاع از انسان مشترک و متفقند و لکن با یکدیگر اختلاف دارند در این که موت انقطاع کلی از بدن ولی خواب انقطاع ناقص...». از این رو علما و دانشمندان تصریح کرده اند که رابطه و وابستگی نفس یعنی روح در انسان بر سه نوع است: اول این که روشنائی و رابطه آن در جمیع حالات بدن انسان در ظاهر و باطن برقرار است و آن حالت بیداری است. دوم این که رابطه و روشنایی آن از ظاهر بدن قطع می شود نه باطن آن و آن حالت خواب است. سوم این که به طور کلی رابطه و روشنائی آن از بدن انسان قطع می گردد و آن حالت مرگ است!

7 - نفس، جوهر روحانی است که نه جسم است و نه حالت و خاصیت جسمانیت را دارد، نه داخل در بدن است و نه خارج از آن، تنها یک نوع رابطه ای با اجساد دارند مثل رابطه عاشق با معشوق و این قول، نظر «غزالی» را تشکیل می دهد و یک جریان تاریخی فکاهی خندان واری را نیز در این مورد نقل شده است که شخصی از غزالی در مجلسی از روح و نفس سؤال نمود و در پاسخ او گفت: «الروح هوالریح والنفس هی النفس»(بالتحریک)؛ «روح همان باد است که از انسان خارج می گردد!! و نفس هم همان نفس (به فتح حرف فاء). در همین هنگام شخصی از افراد اهل مجلس از وی سؤال کرد پس هنگامی که انسان نفس می کشد، نفس از بدن انسان خارج می گردد و هنگامی که باد صدادار از خود خارج کرد...!! در این هنگام بود که مجلس منقلب شده همه به خنده افتادند!!

8 - و لغت نامه «فرهنگ سیاح»، ج 3، ص 441 در معانی نفس چنین می نویسد: «و قیل النفس جائت لمعان: الدم کما یقال سالت نفسه ای دمه و الروح کما یقال خرجت نفسه ای روحه». و نفس به معنای «العین یقال: فلان نفس ای عین...»؛ «و نفس به چند معنا آمده است از جمله به معنای خون، چنانکه گفته می شود: نفس یعنی خون جریان پیدا کرد و به معنای روح نیز آمده چنانکه به معنای شخص و غیر آن نیز آمده است». در لغت نامه اقرب الموارد به معنای روان یعنی قوه ای است که بدان جسم زنده است. غیر از این معانی که برای نفس ذکر گردیده معانی دیگری از قبیل: آلت تناسلی، نزدیک، قوت، خون، آب، چشم زخم، چیرگی و غیر آن نیز آمده است. (لغت نامه دهخدا، ماده نفس، ص 662 -663) در حدیثی چنین از پیامبر نقل شده است: «لا یفسد الماء الا ماکان له نفس ای دم سائل و ما کان له نفس کالذباب و نحوه فلا باس فیه»؛ «آب را فاسد نمی کند مگر افتادن حیوانی که دارای خون جهنده باشد یعنی حیوانی که دارای خون جهنده نباشد افتادن آن باعث فساد آب نمی شود».

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:45 AM
خداوند در سوره النجم می فرماید: «ان یتبعون الا الظن و ما تهوی الانفس، نجم/ 23» ''پیروی نمی کنند مگر از گمان و از آنچه نفسها خواهش می کنند''. یکی از لغزشگاههای اندیشه از نظر قرآن کریم میلها و هواهای نفسانی می باشد. انسان در تفکرات خود اگر بی طرفی خود را نسبت به نفی یا اثبات مطلبی حفظ نکند و میل نفسانیش به یک طرف باشد، خواه ناخواه و بدون آنکه خودش متوجه شود عقربه فکرش به جانب میل و خواهش نفسانیش متمایل می شود این است که قرآن هوای نفس را نیز مانند تکیه بر ظن و گمان یکی از عوامل لغزش می شمارد.

خداوند در جای دیگر می فرماید: «وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ، یوسف/ 53»؛ «و من نفْس خود را تبرئه نمى کنم، چرا که نفس همواره به بدى فرمان مى دهد، مگر آن جا که پروردگارم رحم کند. همانا پروردگار من آمرزنده مهربان است».

امام علی علیه السلام می فرماید: «النَّفسُ الأمّارةُ المُسَوِّلَةُ تَتَملَّقُ تَمَلُّقَ المُنافِقِ، وتَتَصَنَّعُ بشِیمَةِ الصَّدیقِ المُوافِق، حتّى إذا خَدَعَت وتَمَکَّنَت تسَلَّطَت تَسَلُّطَ العَدُوِّ، وتَحَکَّمَت تَحَکُّمَ العُتُوِّ، فأورَدَت مَوارِدَ السُّوءِ»؛ ''نفْسِ بد فرمانِ ظاهر آرا، همچون منافق، چاپلوسى مى کند و خود را چون دوستى سازگار و دلسوز جلوه مى دهد و همین که فریب داد و بر انسان دست یافت، چون دشمن مسلط مى شود و با خودخواهى و قلدرى فرمان مى راند و شخص را به جایگاه هاى بدى و هلاکت مى کشاند ''.

امام سجاد علیه السلام در مناجات با خدا می گوید: «إلهی، إلیکَ أشکو نَفساً بالسُّوءِ أمّارَةً، وإلَى الخَطیئةِ مُبادِرَةً، وبمَعاصیکَ مُولَعَةً، ... کثیرَةَ العِلَلِ، طَویلَةَ الأمَلِ، إن مَسَّها الشَّرُّ تَجزَعْ، وإن مَسَّها الخَیرُ تَمنَعْ، مَیّالَةً إلَى اللَّعبِ واللَّهوِ، مَملُوّةً بالغَفلَةِ والسَّهوِ، تُسرِعُ بی إلَى الحَوبَةِ، وتُسَوِّفُنی بالتَّوبَةِ»؛ ''خداى من، به تو شکایت مى کنم از نفْسى که همواره به بدى فرمان مى دهد و به سوى گناه مى شتابد و به معاصى تو حریص است ... پُر عذر و بهانه است و آرزوى دراز دارد، اگر به او گزندى رسد، بیتابى مى کند و اگر خیر و برکتى رسدش، بخل مى ورزد، شیفته بازى و سرگرمى است، آکنده از غفلت و بى خبرى است، مرا به سوى گناه مى شتاباند و در کار توبه امروز و فردا مى کند''.

یکی از حالات و قوائی که در عقل انسان یعنی در عقل عملی انسان یعنی در طرز تفکر عملی انسان که مفهوم خوب و بد و خیر و شر و درست و نادرست و لازم و غیر لازم و وظیفه و تکلیف و اینکه الان چه می بایست بکنم و چه نمی بایست بکنم و اینگونه معانی و مفاهیم را بسازد تأثیر دارد، طغیان هوا و هوسها و مطامع و احساسات لجاج آمیز و تعصب آمیز و امثال اینها است، زیرا منطقه و حوزه عقلی عملی انسان به دلیل اینکه مربوط به عمل انسان است همان حوزه و منطقه احساسات و تمایلات و شهوات است. این امور اگر از حد اعتدال خارج شوند و انسان محکوم اینها باشد نه حاکم بر اینها، در برابر فرمان عقل فرمان می دهند، در برابر ندای عقل و وجدان فریاد و غوغا می کنند، برای ندای عقل حکم پارازیت را پیدا می کنند، دیگر آدمی ندای عقل خویش را نمی شنود، در برابر چراغ عقل گرد و غبار و دود و مه ایجاد می کنند، دیگر چراغ عقل نمی تواند پرتو افکنی کند. پس اینگونه هواها و هوسها اگر در وجود انسان باشند، تأثیر عقل را ضعیف می کنند، اثر عقل را خنثی می کنند، و به تعبیر دیگر این هوا و هوسها با عقل آدمی دشمنی می ورزند.

در حدیث است که امام صادق علیه السلام فرمود: «الهوی عدو العقل»؛ (مصباح الشریعة، باب 38، ص 223) ''هوا و هوس دشمن عقل است''. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید: «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک»؛ یعنی ''بالاترین دشمنان تو همان نفس اماره و احساسات سرکش تو است که از همه به تو نزدیکتر است و در میان دو پهلویت قرار گرفته است ''. علت اینکه این دشمن بالاترین دشمنان است واضح است، زیرا دشمن عقل است که بهترین دوست انسان است و رسول اکرم (ص) فرمود: «صدیق کل امرء عقله» (بحارالانوار، ج 70، ص 64)؛ یعنی ''دوست واقعی هر کس عقل او است ''. از هر دشمنی با نیروی عقل می توان دفاع کرد. اگر دشمنی پیدا شود که بتواند عقل را بدزدد پس او از همه خطرناکتر است.

صائب تبریزی شعری دارد که مثل اینست که ترجمه همان حدیث نبوی است، می گوید:
بستر راحت چه اندازیم بهر خواب خوش *** ما که چون دل دشمنی داریم در پهلوی خویش
پس توجه به این مطلب لازم است که حالات و قوای معنوی انسان به حکم تضاد و تزاحمی که میان بعضی با بعضی دیگر است در یکدیگر تأثیر مخالف می کنند و تقریبا اثر یکدیگر را خنثی می کنند، و به عبارت دیگر با یکدیگر دشمنی و حسادت می ورزند. از آن جمله است دشمنی هوا و هوس با عقل. از همین جا معنای تأثیر تقوا در تقویت عقل و ازدیاد بصیرت و روشن بینی دست عقل را باز می کند و به وی آزادی می دهد: عتق من کل ملکة؛ سبب آزادی از هر گونه بندگی. (خطبه 230 نهج البلاغه)

امیرالمؤمنین می فرماید: «اشجع الناس من غلب هواه» از همه مردم شجاعتر کسی است که بر هوای نفسش غالب باشد. راجع به مسئله اراده و به تعبیر دیگر تسلط بر نفس و مالکیت نفس، در دستورهای اسلامی مطالب بسیار و جالبی تحت عنوان تقوا و تزکیه نفس، در این زمینه رسیده است. امیرالمؤمنین، درباره خطا و گناه می فرمایند: «الا و ان الخطایا خیل شمس، حمل علیها اهلها»؛ ''مثل گناهان، مثل اسبهای چموش است که اختیار را از کف سوار می گیرند ". می دانیم گناه از آنجا پیدا می شود که انسان تحت تأثیر شهوات و میلهای نفسانی خودش برخلاف آنچه که عقل و ایمانش حکم می کند، عملی را انجام می دهد. ایشان می فرمایند حالت گناه، حالت از دست دادن انسان مالکیت نفس خود را است. آن وقت در مورد تقوا که نقطه مقابل آن است می فرماید: «الا و ان التقوی مطایا ذلل» (نهج البلاغه، خطبه 16) ولی مثل تقوا، مثل مرکبهای رام است که اختیار مرکب دست سوار است نه اختیار سوار دست مرکب. یعنی او فرمان می دهد، این عمل می کند، لجامش را به هر طرف متمایل کند، به همان سو می رود بدون آنکه لگدپرانی و چموشی کند و هیچ مکتب تربیتی در دنیا اعم از مادی یا الهی پیدا نشده است که بگوید خیر، تقویت اراده یعنی چه؟! انسان باید صد درصد تسلیم میلهای خودش باشد و هر طور که خواهش نفسانی او حکومت کرد، همان طور عمل کند.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:46 AM
قرآن کریم به یک سلسله حقایق که همه مافوق جسم و جسمانی هستند روح اطلاق می کند، به وحی از آن جهت روح می گوید که یک کیفیت جسمانی نیست، به روح القدس از آن جهت روح می گوید که یک کیفیت جسمانی نیست، به امر خودش از آن جهت روح می گوید که یک کیفیت جسمانی نیست، وجه مشترک روح گفتن به همه اینها همین است که از سطح این دنیا پیدا نشده، از بالای این دنیا به این دنیا آمده است، «و نفخت فیه من روحی»؛ و از روح خود در آن دمیدم. (حجر/29) است، هر وقت در این دنیا پیدا شده از متن دنیا پیدا نشده، آن را از دنیای دیگر به این دنیا آورده اند.

پس قرآن به یک حقیقتی قائل است، اسمش را هر که هر چه می خواهد بگذارد، خود قرآن در بعضی جاها اسمش را نفس گذاشته و در بعضی جاها روح. از آن جهت به آن روح می گوید که جنبه مافوق جسمانی دارد، و از آن جهت به آن نفس می گوید که خود انسان است، چون اصل معنای نفس یعنی خود.
وقتی می گوییم " جائنی زید نفسه " زید آمد، نفس زید آمد یعنی خودش آمد، خود خودش آمد، یعنی وقتی می گویم " زید آمد " خیال نکن که مثلاً نوکرش آمده می گویم زید آمده، پسرش آمده می گویم زید آمده، یا نامه اش آمده می گویم زید آمده، نه، " جائنی زید نفسه " خودش آمده. همان کلمه " خود "ی است که ما می گوییم.
اینکه به روح " نفس " گفته شده است روی این حساب است که (قرآن) آن " خود " بشر را به آن نفس می داند. آن خود واقعی و منش واقعی و شخصیت واقعی انسان به همان «نفخت فیه من روحی» است و بدن جنبه آلت و عاریت دارد و چیزی شبیه لباس برای آن است.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:46 AM
شیخ طبرسی در «احتجاج» ضمن حدیث طویلی که یکی از زَنادِقة روزگار سؤالاتی از امام صادق علیه السلام میکند آورده است که: ‎ آن زندیق به حضرت گفت:
به من بگو: نور چراغ در وقتی که خاموش گردد کجا میرود؟ حضرت فرمود: نورش میرود و دیگر بر نمی گردد. زندیق گفت: اگر این حرف را قبول داری، پس چرا درباره انسان انکار میکنی؟ چون انسان هم همینطور است؛ هنگامیکه بمیرد و روحش از بدن مفارقت نماید، دیگر ابداً به بدن بازگشت نمی نماید؛ همچنانکه نور چراغ در وقت خاموشی باز نمی گردد!

حضرت فرمود: در این قیاس دچار اشتباه شده ای؛ چون آتش در اجسام مختفی است، ولی خود اجسام مانند سنگ و آهن به وجود خود قیام دارد، وقتیکه یکی از اینها به دیگری زده شود از بین آن دو، آتشی ساطع میگردد و از آن آتش برای روشن شدن چراغ اقتباس میشود که آن چراغ دارای نور است، پس آتش در ذات اجسام ثابت است ولی نور موجودی است تولید شده، و از بین رونده است. اما روح چنین نیست؛ روح موجودی است لطیف که در قالب و لباس موجودی کثیف و ثقیل درآمده است؛ و این حکم چراغی را که تو ذکر کردی ندارد. آن پروردگاری که جنین را در رَحم مادر از آبی صاف می آفریند و در این آب اجزاء مختلفی را همچون عروق و اعصاب و دندان و مو و استخوان و غیرها ترکیب میکند، او این انسان را بعد از مرگ زنده و بعد از فناء بازگشت میدهد.

زندیق گفت: پس جای استقرار روح بعد از مردن کجاست؟ حضرت فرمود: در باطن زمین، که منظور همان ملکوت زمین است، تا ''یَوم الوَقتِ المَعلوم'' که روز بازپسین است. زندیق گفت: کسی را که بر دار بیاویزند و بکشند و بر دار بماند، روحش کجاست؟ حضرت فرمود: در دست آن فرشته قبض روحی که روح او را میگیرد تا به باطن زمین که همان ملکوت است برساند... زندیق گفت: آیا روح هم مانند بدن، پس از آنکه از قالب بدن بیرون آید متلاشی میگردد یا آنکه او باقیست؟ حضرت فرمود: روح باقیست تا روزی که در صور دمیده شود؛ در آن هنگام تمام اشیاء باطل میگردند و هیچ حس و محسوسی باقی نخواهد ماند، و سپس تمام موجودات بازگشت می کنند همانطور که خدای مدبرِ آنها، از اول، وجودشان را آفرید و این مدت چهارصد سال به طول می انجامد و این مدت بین نفخ صور اول و نفخ صور دوم خواهد بود. (احتجاج طبرسی ج2 ص96 و 97 طبع نجف)

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:47 AM
بدن ما یک جریان دائم است، از سلولها گرفته تا اتم ها و آن ذراتی که اتم را تشکیل می دهد. بعضی از سلول های بدن دائما می میرند و به جای آن ها سلول های نو می آید. آن هایی هم که نمی میرند، بدنشان دائما در حال عوض شدن است؛ یعنی به نظر دقیق، حتی بدن یک ساعت پیش با بدن حالا فرق دارد. قدما می گفتند بدن هفت سال یکبار عوض می شود. ولی با نظر دقیق، حتی بدن یک ساعت پیش عین بدن این ساعت نیست، تا چه رسد به بدن هفت سال پیش.

در یک آدم مثلا هشتاد ساله، بدن هشتاد سال پیش تا حال به یک معنی عوض شده و اگر خیلی مصالحه بکنیم باید بگوییم چندین بار عوض شده است. ولی «من» چطور؟ آیا «من» عوض شده است؟ اگر سن من پنجاه سال باشد آیا من امروز همان من پنجاه سال پیش است واقعا و حقیقتا؟ یا اینکه من خیال می کنم من آن «من» هستم، آن «من» رفته و یک «من» دیگر آمده؟ پاسخ این است: بدن که طبیعت است دائما در حال عوض شدن است ولی «من» تکامل و افزونی پیدا می کند اما عوض نمی شود و «من» دیگری بجای او نمی آید. اگر انسان من واقعی خود را بشناسد به صورت یک شخص و یک وحدت واقعی، اگر انسان «خود»ش را بشناسد آن را به صورت یک حقیقت ثابت در این طبیعت سیال می بیند و بعد می بیند عالم هم که یک جریان دائم است یک حقیقت است که وحدت آن را حفظ کرده.
خورشید، ماه، ستارگان و زمین، اگر به طبیعت خود اینها نگاه کنیم، دائما در حال عوض شدن هستند. ولی یک حقیقت هست و آن حقیقت است که حافظ عالم است. همین طور که این «من» حافظ بدن است و بدن وحدت خودش را به خاطر او حفظ کرده و شخصیت بدن به شخصیت واقعی روح و روان انسان است، شخصیت عالم هم به شخصیت آن حقیقت ماوراء الطبیعی تغییرناپذیر است.

بعضی می گویند: «من» یعنی یک سلسله تصوراتی که پشت سر یکدیگر هستند. من خیال می کنم که یک چیز هستم، من میلیون ها چیز هستم. اصلا من این ساعت غیر از من این ساعت است. «من» یعنی یک مجموعه تصورات پشت سر همدیگر؛ مثل یک گلوله نخ که آن را باز کنند، که غیر از گلوله نخ چیزی نیست، انسان یعنی این مجموعه تصور است. کسی که چنین سخنی می گوید «خود»ش را نشناخته است.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:48 AM
زدست غیر ننالم چرا که همچو حباب *** همیشه خانه خراب هوای خویشتنم

در قرآن کریم آیات زیادی هست که از مسئله ظلم به نفس یاد می کند، مثل اینکه می فرماید: " همانا خداوند به آنها ظلم نمی کند، آنها خودشان بر خودشان ظلم می کنند". ظلم به نفس یعنی ظلم به خویشتن. این سئوال پیش می آید که چگونه ممکن است که آدمی به خویشتن ظلم می کند، زیرا ظلم از بدخواهی پیدا می شود و ممکن نیست کسی بد خود را بخواهد. جواب این سئوال این است که علت ظلم به نفس دو چیز است؛ غفلت و جهالت. درست است که ظلم بدخواهی است و آدمی نمی تواند بدخواه خود باشد، ولی لازمه این قیاس این است که انسان عالما عامدا و با توجه به اینکه ظلم می کند هرگز به خود ظلم نمی کند، اما مانعی ندارد که به صورت نیک خواهی و به خیال خیر رساندن به خود، بدخواهی کند و به خودش شر و ضرر برساند. از قضا غالب بدبختیهای انسان همانهاست که خودش به دست خودش بابت خیرخواهی برای خود به وجود آورده است، از روی جهالت و نادانی به خیال اینکه به خودش خیری برساند شری رسانده است.

لهذا گفته اند: دشمن به دشمن آن نپسندد که بی خرد با نفس خود کند. به مراد و هوای خویش مردی به یکی از صحابه پیغمبر نامه نوشت و از او اندرزی خواست. مرد صحابی در جواب نوشت: " به آن کس که از همه بیشتر او را دوست می داری بدی نکن ". آن مرد معنی این جمله را نفهمید و توضیح خواست که این چه اندرزی است! مگر ممکن است که من کسی را زیاد دوست بدارم و آنگاه به او بدی بکنم؟! مرد صحابی در جواب نوشت: " بلی ممکن است، مقصود من از آن کس که او را از همه بیشتر دوست می داری فقط خودت هستی که از روی جهالت و نادانی به خیال خوبی به خودت بدی می کنی. همه گناهانی که مرتکب می شوی به خیال خودت حظ و بهره ای به خودت می رسانی و حال آنکه همینها همه در حقیقت جز دشمنی و رفتار خصمانه با خود چیزی نیست".

پس یک علت ظلم به نفس جهالت و نادانی است. علت دیگری هم هست که آن هم مهم است. انسان گاهی علما عامدا و نه از روی جهالت به خودش بدی می کند. این دیگر شگفت انگیز است. برای فهم این مطلب باید مقدمه ای عرض کنم: حکما قاعده ای دارند، می گویند علتهای این جهان بر دو قسم است: علت فاعلی و علت قابلی. علت فاعلی یعنی آن عاملی که کننده و وجد یک اثر است. علت قابلی یعنی عاملی که پذیرنده اثر است. مثلا نقاشی که تابلویی بر روی یک صفحه به وجود می آورد، خودش نقاش علت فاعلی است زیرا اثر یعنی آن تابلو از ذوق او و فکر او و از هنر دست او ناشی شده، و اما آن صفحه که تابلو بر روی آن نقش بسته علت قابلی است و هر کدام از ایندو اگر نبودند آن نقاشی به وجود نمی آمد. بعد قاعده دیگری دارند و می گویند همیشه علت فاعلی باید غیر از علت قابلی باشد یعنی یک چیز نمی تواند هم فاعل باشد و هم قابل، هم دهنده اثر باشد و هم پذیرنده آن. اگر کسی به قاعده دوم ایراد بگیرد و بگوید چگونه ممکن نیست که یک چیز هم علت فاعلی باشد و هم علت قابلی و حال آنکه نمونه آن را ما مشاهده می کنیم و آن طبیب است که هنگامی که مریض می گردد خودش خودش را معالجه می کند، در جواب می گویند: تو در اینجا اشتباه کرده ای که خیال کرده ای یک چیز است که هم فاعل است و هم قابل.

درست است که یک طبیب یک انسان است، اما یک انسان در عین اینکه یک شخص است جنبه های مختلف دارد، از آن جمله چون بدن دارد و مزاج دارد مریض می گردد، و از یک سوی دیگر فکر دارد و علم و اطلاع پزشکی دارد، این علم و فکر اوست که بدن او را معالجه می کند، پس باز هم فاعل غیر از قابل است. این سؤال که چگونه ممکن است که یک نفر انسان خودش به خودش ظلم کند، خودش هم ظالم باشد و هم مظلوم، عینا نظیر همان سؤال است و جوابی هم که در اینجا باید داده شود عینا نظیر همین جواب است. اینکه می گویند انسان به خودش ظلم می کند، یعنی انسان هم عقل دارد و هم شهوت، شهوتش به عقلش ظلم می کند، حق عقل را که علم و یاد گرفتن و سپس اطاعت کردن است پامال می کند، یعنی هوا و هوسش بر قلب و ضمیر و وجدانش ستم می کند.

مثلا یک نفر دروغ می گوید، در این دروغ دو جنبه است، از جنبه ای ممکن است مفید فایده ای برای طرف باشد. فروشنده ای که دروغ می گوید و قیمت جنس را زیادتر می گوید و طرف را گول می زند ناچار منفعتی عایدش می شود و پولی به جیبش می رود، پول به حیات مادی او کمک می کند، برایش لباس می شود، نان و آب می شود، همه چیز می شود، اما همین آدم در عین حال وجدان و ضمیر ملکوتی دارد، وجدانش اجازه نمی دهد دروغ بگوید، وقتی که دروغ گفت به وجدان خود لطمه می زند و آن را پژمرده و ضعیف می سازد، پس به خودش ظلم کرده. همچنین است حالت کسی که به دیگران ستم می کند، او در عین حال که به دیگری ظلم می کند در قلب خود قساوت و تیرگی و سیاهی ایجاد می کند، مثل این است که به جنگ عقل و قلب خود رفته است. این است که قرآن کریم همیشه بشر را "ظالم بر خویشتن" می خواند، زیرا یا در اثر جهالت بر خود ظلم می کند و یا در اثر طغیان شهوت و هوا و هوس بر عقل و قلب و انسانیت خود ستم روا می دارد.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:48 AM
نفس مرادف با روح نیست. نفس در زبان عرب یعنی خود، خود هر چیزی. هر چیزی یک خودی دارد، در اول که گفته اند نفس، یعنی خود. وقتی می گویند: " جائنی زید نفسه " زید آمد، خودش آمد، یعنی نه غیرش، نه خبرش، خودش آمد. منتها در مواردی در باب روح انسان، از قرآن کریم می شود این استنباط را کرد که خود انسان همان روح انسان است. مفهوم نفس در مورد انسان غیر از مفهوم روح است ولی تطبیق می شود با روح. وقتی می گوییم نفس ما یعنی آن خود ما چیست؟

از نظر قرآن روح و نفس هم وفات نمی پذیرد. «یتوفی الانفس» (زمر/ 42) معنی اش وفات نیست. " توفی " در آنجا قبض است، از ماده " وفی " است نه از ماده " فوت ". فوت لغتی است که " ف " و " و " و " ت " است، وفی از " و " و " ف " و " ی " تشکیل می شود و معانی ایندو هم جداست.
«الله یتوفی الانفس»؛ یعنی خداوند نفسها را کاملاً تحویل می گیرد.
«کل نفس ذائقه الموت» (آل عمران/ 185) هم معنی اش این است که همه کس (چون اینجا خود است) مرگ را می چشد. اینجا چون صحبت چشیدن است، دردها و خصوصیات مرگ است. واقعیت مرگ هم که از نظر قرآن انتقال است. هر کسی مرگ را با آنهمه عواقبی که دارد می چشد.

بنابراین، با اینکه آن اصل مطلب را قبول می کنیم که مفهوم نفس با مفهوم روح دو مفهوم است ولی درباره انسان اگر نفس اطلاق شود، همان روح انسان است. فلاسفه کلمه روح را با نفس در دو مفهوم متفاوت به کار می برند، یعنی یک مقدار فرق دارد. وقتی که نفس می گویند، بیشتر به جنبه های تعلقات روح به بدن توجه دارند و لذا وقتی می گویند امور نفسانی یعنی امور شهوانی و امور بدنی. روح وقتی می گویند، به آن جنبه های بی نیازی انسان از بدن بیشتر توجه می کنند، می گویند امور روحی، و بیشتر به جنبه های مستقلش نظر دارند.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:49 AM
در اخلاق اسلامی یک موضوع است که می توان آن را پایه و محور همه تعلیمات اخلاقی اسلامی قرار داد و در مآثر اسلامی روی هیچ موضوعی این قدر تکیه نشده است؛ آن اصل کرامت نفس است. در اسلام به کرامت وعزت نفس، به محترم شمردن نفس بسیار اهمیت داده می شود آن هم با کلمه نفس مثل: « اَکرَم نَفسَکَ عَن کُلِ دُنیه؛ نفس خود را از هر پستی گرامی دار».
علی علیه السلام در وصیت نامه ای که به فرزند بزرگوارش امام مجتبی علیه السلام می نویسد، می فرماید: « َاکرِم نَفسَکَ مَن کُلِ دَنیَه وَ اِن ساقَتکَ اِلَی الرَغائبِ فَإِنَکَ لَن تَعتاضَ بِما تَبذُلُ مَن نَفسِکَ عَوِضاً؛ خود را از تن دادن به هر کار پستی گرامی دار اگر چه آن کار تو را به خواسته هایت برساند، زیرا در برابر آنچه از شخصیت خود از دست می دهی عوضی دریافت نمی داری» ( نهج البلاغه/ نامه 31 ). اگر بدنت را از دست بدهی جایش پرشدنی است، تا چه رسد که مال و ثروتت را از دست بدهی. هر چه را از دست بدهی چیز دیگری می تواند جای آن را پر کند (گفت: آنچه عوض دارد گله ندارد) اما یک چیز است که اگر آن را از دست بدهی دیگر جا پر کن ندارد و آن نفس خودت است. «فَاِنَکَ لَن تَعتاضَ بِما تَبذُلُ مِن نَفسِکَ عَوِضاً» اگر از خودِ خود، از خویشتنِ خود چیزی را از دست بدهی، عوض برایش پیدا نمی کنی. امام صادق علیه السلام در شعری می فرماید:
«اثا مِنُ باِلنَفسِ النَفیسَهِ رَبَها * * * وَ لَیسَ لَها فِی الخَلقِ کُلِهِم ثَمَنٌ
من با نفس خودم هیچ موجودی را برابر نمی کنم. اگر بخواهی معامله بکنی با نفس خودم، هیچ چیزی را با آن برابر نمی کنم جز پروردگارم. در عوض، فقط او را می گیرم. از آن که بگذرد حاضر نیستم این سرمایه خودم و این خویشتنِ خودم را بدهم. تمام دنیا و ما فیها را، تمام ما سَوِی الله را من با این گوهر نفیس برابر نمی کنم. در مکتب اسلام تمام احساسهای اخلاقی، از پیدا کردن « خود » و احساس واقعیت « خود » پیدا می شود. اگر انسان خود واقعی اش را پیدا کند، می بیند تمام ارزشهای اخلاقی و نیز ضد اخلاقی ها معنی پیدا می کند. بعد از این است که انسان می بیند تمام اخبار اسلامی( در باب اخلاق ) یک فلسفه خاص دارد و اخلاق در اسلام بر محور خودشناسی و احساس کرامت در خود واقعی است و اخلاق اسلامی بر اساس این پایه بنا شده است.
در اسلام کشتن نفس نیز مطرح است و منظور از کشتن نفس یعنی اینکه اسلام نمی گوید طبیعت نفسانی و استعداد فطری طبیعی را باید نابود ساخت، اسلام می گوید: نفس اماره را باید نابود کرد، نفس اماره نماینده اختلال و به هم خوردگی و نوعی طغیان و سرکشی است که در ضمیر انسان به علل خاصی رخ می دهد، کشتن نفس اماره معنی خاموش کردن و فرو نشاندن فتنه و طغیان را در زمینه قوا و استعدادهای نفسانی می دهد. فرق است میان خاموش کردن فتنه و میان نابود کردن قوائی که سبب فتنه می گردند، خاموش کردن فتنه چه در فتنه های اجتماعی و چه در فتنه های روانی مستلزم نابود کردن افراد و قوائی که سبب آشوب و فتنه شده اند نیست، بلکه مستلزم این است که عواملی که آن افراد و قوا را وادار به فتنه کرده است از بین برده شود. البته این نوع میراندن گاهی به اشباع و ارضاء نفس حاصل می شود و گاهی به مخالفت با آن.

اسلام با نفس پرستی به معنی شکم پرستی و زن پرستی و یا پول پرستی و جاه پرستی مخالف است و با همه اینها اگر بخواهد به صورت معبود در آید مبارزه می کند، که طبع انسان هم مایل به اینها است و به این جهت با اینها مبارزه می شود که انسان طبعا به سوی اینها مایل است. ولی چیزهایی هست که طبع، مایل به آنها نیست و با توصیه باید آنها را تقویت کرد، از قبیل عزت خواهی، شرافت خواهی و کرامت نفس خواهی، و این معنایش اینست که انسان توجهی به خلاف آن امور یعنی به گوهر روح و نفس خود دارد و گوهر روح و نفس خود را برتر می داند از پاره ای کارها و خلقیات.
اهتمام به این خودی و زنده کردن این خود، با مبارزه کردن با آن خود هر دو به سوی یک هدف است، و برعکس، کشتن این خود، اثر کشتن آن خود را هم از میان می برد. مثلا حدیثی است در حکمت 449 نهج البلاغه که می فرماید: « من کرمت علیه نفسه هانت علیه شهواته؛ هر که کرامت نفس خود را در نظر آرد شهوات در نظرش حقیر آید»، یعنی اگر این حس در انسان پیدا شود زود شهوت پرستی را رها می کند، انسان را ارجاع می دهد به خودی در درون خودش که به خودت توجه کن، خود تو یک مقام عالی دارد و برتر است از اینکه آلوده به این چیزها شود. مثل اینست که کسی را به تابلوی بسیار زیبایی که دارد آگاه می کنیم که می دانی این تابلو چه تابلویی است؟! خیلی عالی و فوق العاده است، حیف است اینجا باشد که گرد و غبار و دود بگیرد. تا آن را نمی شناسد اهمیت نمی دهد، ولی وقتی که شناخت فورا آن را حفظ می کند.

حدیث دیگر از امام هادی (ع) است: «من هانت علیه نفسه فلا تأمن شره» بترس از آدمی که خودش برای خودش قیمت ندارد، آن کسی که حس کرامت نفس، این سرمایه عظیم را از دست داده، از چنین آدمی بترس. آدمی که احساس شرافت و کرامت در خود نمی کند، از شر او ایمن مباش و بیان شده که: « ان اعظم الناس قدرا من لا یری الدنیا لنفسه خطرا؛ از همه مردم بلند مرتبه تر و عظیم القدرتر آن کسی است که برای تمام دنیا به اندازه نفس خود ارزش قائل نیست» ( البته این نفس پرستی نیست ). از همه مردم عظیم القدرتر آنکسی است که اگر تمام دنیا را یک طرف بگذارند، و کرامت و عزت نفس را طرف دیگر، او خودش و عزت نفس خودش را بر تمام دنیا مقدم می دارد، یعنی حاضر نیست شرافت و کرامت خود را لکه دار کند در مقابل اینکه تمام نعمتهای دنیا را به او بدهند.
در حکمت 47 نهج البلاغه می فرماید: « قدر الرجل علی قدر همته؛ قدر هر کس به قدر همت اوست»، « و صدقه علی قدر مروءته؛ و راستگویی هر کس به قدر مروت اوست». کسی که در خود احساس جوانمردی و مردانگی کند دروغ نمی گوید و دروغ را دون شأن خود می داند. « و عفته علی قدر غیرته؛ و عفت هر کس به قدر غیرت اوست». عفت و پاکدامنی هر کس در امر جنسی به اندازه غیرتمندی اوست، یعنی کسی که نسبت به ناموس خود غیرتمند است، به ناموس دیگری تجاوز نمی کند، و اگر کسی به ناموس دیگران تجاوز کرد، آن غیرت را از دست داده. از همه اینها صریحتر همان جمله ای است که در وصیت به امام حسن ( ع ) می فرماید: « اکرم نفسک عن کل دنیة » نفس خویش را از هر کار پستی برتر و بالاتر بدار « و ان ساقتک الی الرغائب » هر اندازه نفس، تو را به سوی شهوات و رغبتها بکشاند، تو نفس را از این آلودگیها برتر بدان و می فرماید: « و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا؛ و بنده دیگری مباش که خداوند تو را آزاد آفریده است» (نهج البلاغه ، نامه 31 ).
ممکن است کسی بگوید اگر آدم می خواهد با نفس پرستی مبارزه کند، اگر بنده کسی نباشد که بیشتر نفس پرستی کرده تا اینکه آزاد باشد. نه، آن نفسی که باید با آن مبارزه کرد غیر از این نفسی است که باید آن را حفظ کرد. این جمله ها را علی ( ع ) می گوید که تمام شعارش مبارزه با هواپرستی و نفس پرستی است. معلوم می شود که آن هواپرستی و نفس پرستی که اسلام با آن مبارزه می کند غیر از آن چیزی است که می خواهد آن را زنده کند. امام صادق در حدیثی می فرماید: « و لا تکن فظا غلیظا یکره الناس قربک و لا تکن واهنا یحقرک من عرفک؛ از آن اشخاص تندخو مباش، از آنها که مردم خوش ندارند به آنها نزدیک شوند، ولی خیلی هم سست و شل نباش که هر که تو را می بیند تحقیرت کند»، یعنی اسلام نمی پسندد که یک نفر مسلمان تحت عنوان اینکه با نفس باید مبارزه کرد خود را به صورت یک فرد پست و حقیر درآورد که هر کس به او می رسد اعتنا به وی نکند. عزت و شرافت را باید حفظ کرد: «و لله العزة و لرسوله و للمؤمنین؛ عزت برای خداوند و رسول او و برای مومنین می باشد» (سوره منافقون، آیه 8).
عزت نفس
در بسیاری از تعبیرات اسلامی این حالت غرور یا مناعت و احساس شرافت ، تحت عنوان عزت نفس بیان شده است. در رأس اینها تعبیر خود قرآن کریم است که تعبیری حماسی است: « و لله العزة و لرسوله و للمؤمنین ». عزت اختصاصا از آن مؤمنان است، یعنی مؤمن باید بداند عزت اختصاصا در انحصار مؤمنان است و اوست که باید عزیز باشد، عزت شایسته اوست و او شایسته عزت است. این یک نوع توجه دادن به نفس است. درحدیث نبوی آمده: « اطلبوا الحوائج بعزة الانفس ». اگر حاجتی به دیگران دارید از آنها بخواهید، ولی با عزت نفس بخواهید، یعنی برای حاجتی که دارید، خودتان را نزد دیگران پست و ذلیل نکنید، عزتتان را حفظ کنید و در حالی که آن را حفظ می کنید اگر حاجت و نیازی دارید آن را طرح کنید، نیاز خودتان را با قیمت از دست رفتن عزتتان رفع نکنید.
جمله معروفی است در نهج البلاغه که حضرت ضمن خطابه ای به اصحابشان می فرمایند: « فالموت فی حیاتکم مقهورین و الحیاة فی موتکم قاهرین؛ که مرگ در زندگانی شکست آمیز شماست و حیات در مرگ پیروز و افتخار آمیز شما» (نهج البلاغه ، خطبه 51 ). اینجا اساسا مسئله عزت و قاهریت و سیادت آنقدر ارزش والایی دارد که اصلا زندگی بدون آن معنی ندارد، و اگر باشد مهم نیست که تن انسان روی زمین حرکت کند یا نکند، و اگر نباشد حرکت کردن روی زمین حیات نیست. به همین تعبیر شعار معروف حضرت سیدالشهداء است که در روز عاشورا فرمود: « الموت اولی من رکوب العار؛ مرگ از متحمل شدن یک ننگ بالاتر است» (بحارالانوار . 128 / 78) یعنی من فقط عزت می خواهم. یا این جمله ایشان: «هیهات منا الذلة؛ خواری و ذلت از ما دور است» (مقتل خوارزمی . 6 / 2) که شعار دیگری است در آن روز، و تعبیرات دیگری که در خلال عاشورا زیاد گفتند، و هیچ مطلبی جز این مطلب در خلال تاریخ عاشورا موج نمی زند « انی لا اری الموت الا سعادة و لا الحیاة مع الظالمین الا برما؛ من مرگ را جز سعادت و زندگی با ستمگران جز ملامت و تیره بختی نمی بینم» (لهوف / 69 ) و جزء کلماتی که از ایشان ذکر کرده اند این است: « موت فی عز خیر من حیاة فی ذل؛ مردن با عزت از زندگی با ذلت بهتر است » (بحارالانوار 192 / 44 چاپ جدید ). تعبیر دیگر که به مطلب ما نزدیکتر است باز از ایشان است: « الصدق عز و الکذب عجز » (تاریخ یعقوبی . 246 / 2). از آن جهت انسان باید راستگو باشد که راستی برای انسان عزت است ( در اینجا راستی مبنای عزت قرار گرفته ) و دروغ گفتن عجز و ناتوانی است، آدم ناتوان دروغ می گوید، آدم قوی که دروغ نمی گوید.
در نهج البلاغه جمله دوم از حکم چنین است: «ازری بنفسه من استشعر الطمع؛ خود را خوار ساخته است کسی که طمع را جامه دل کند». اینجا طمع به این جهت محکوم شده است که انسان را خوار می کند. مبنای این خلق پلید، حقارت نفس ذکر شده « و رضی بالذل من کشف عن ضره» شرعا مکروه است که انسان اگر گرفتاری و ابتلائی دارد پیش هر کس که رسید بگوید، چون این امر آدمی را حقیر می کند جمله « و رضی بالذل من کشف عن ضره» یعنی آنکه درد و رنج و ناراحتی خود را جلوی مردم بازگو می کند به ذلت تن داده، « و هانت علیه نفسه من امر علیها لسانه؛ و برای خود ارزش قائل نیست کسی که زبانش را بر خود فرمانروا سازد» (حکمت 2).
جمله دیگری در نهج البلاغه هست: « المنیة و لا الدنیه؛ مرگ آری، تن به ذلت دادن هرگز» «و التقلل و لا التوسل؛ به اندک ساختن آری، دست به دامن این و آن شدن هرگز» (حکمت ، 396). باز همان روح عزت نفس موج می زند. انسان چرا دست پیش دیگران دراز کند؟! به کم می سازم و دست پیش دیگران دراز نمی کنم.
حدیث دیگری است از حضرت صادق در تحف العقول که این نیز مربوط به معاشرت است، می فرماید: «و لا تکن فظا غلیظا یکره الناس قربک» یعنی تندخو و بد برخورد مباش که مردم نخواهند با تو معاشرت کنند، «و لا تکن واهنا یحقرک من عرفک» و خودت را آنقدر شل و پست نگیر که هر کس تو را می شناسد تحقیرت کند. نه فظ غلیظ باش و نه واهن. حضرت صادق ( ع ) حدیثی نقل می کند که امیرالمؤمنین همیشه می فرمود « لیجتمع فی قلبک الافتقار الی الناس و الاستغناء عنهم» همیشه در قلب خود دو حس متضاد را با هم داشته باش: همیشه احساس کن که به مردم نیازمندی، یعنی مانند یک نیازمند با مردم رفتار کن، و همیشه احساس کن که از مردم بی نیازی و مانند یک بی نیاز و بی اعتنا بامردم رفتار کن.
اما این امر در آن واحد نسبت به یک چیز که نمی شود، لابد نسبت به دو چیز است. خودشان توضیح می دهند «فیکون افتقارک الیهم فی لین کلامک و حسن بشرک» اما آن مرحله ای که باید مانند یک نیازمند رفتار کنی، در نرمی سخنت است، و در حسن سیرت و تواضع و ابتداء به سلام، «و یکون استغناءک عنهم فی نزاهة عرضک و بقاء عزک» و آن مرحله ای که باید بی نیاز باشی و جای تواضع نیست در حفظ آبرو و بقای عزت توست. آنجا که پای حیثیت و شرفت در میان است، آنجا که دیدی که اگر بخواهی ذره ای نرمش نشان دهی، عرض و آبرو و عزت خودت را از دست می دهی، دیگر جای این نیست که رفتار یک نیازمند را داشته باشی بلکه باید رفتار یک بی اعتناء و بی نیاز را داشته باشی. بعضی تعبیرات تحت عنوان علو است، باز مثل تعبیر خود قرآن : «و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان کنتم مؤمنین؛ سست نشوید، محزون هم نباشید، اگر مؤمن باشید شما برتر از همه خواهید بود» ( سوره آل عمران/ آیه 139) مسئله علو و دعوت به آن است.
تعبیر دیگر، تعبیر قوت و نیرومندی است، از نوع بازگشت به نفس است ولی به شکل احساس قدرت در خود. حدیثی از حضرت امام حسین (ع) نقل شده که « الصدق عز و الکذب عجز ». دروغ گفتن از زبونی است، آدم نیرومند هرگز دروغ نمی گوید. این، متوجه کردن به این نکته است که انسان باید در خود احساس نیرو کند، و هم اینکه دروغ و غیبت و از این قبیل، از زبونی است، کما اینکه حدیثی در باب غیبت داریم که « الغیبة جهد العاجز » یعنی غیبت کردن منتهای کوشش ناتوان است. یک آدم نیرومند به خود اجازه نمی دهد که پشت سر مردم حرف بزند. در حدیث دیگری هست: « لیکن طلبک للمعیشة فوق کسب المضیع » دنبال روزی باش، ولی دنبال روزی رفتن تو، از حد کسانی که خود را تضییع می کنند بالاتر باشد. « ترفع نفسک عن منزلة الواهن الضعیف » نفس خود را برتر بگیر از اینکه در مظهر افراد سست و ضعیف درآیی. می گوید انسان باید خودش به دنبال روزی خود باشد. در اینجا مسئله لزوم رفتن دنبال معیشت، از جنبه اخلاقی روی پایه قوت گذاشته شده، و نرفتن که مطرود و محکوم است به اعتبار ضعف و ناتوانی دانسته شده است.
نفاست نفس
تعبیر دیگری هست و آن نفاست نفس است، یعنی روح انسان به منزله یک شی ء نفیس تلقی شده، و اخلاق خوب به عنوان اشیاء متناسب با این شی ء نفیس، و اخلاق رذیله به عنوان اشیاء نامتناسب با این شی ء نفیس که آن را از ارزش می اندازد. در این تعبیر، انسان دارای یک سرمایه بسیار پرارزش تلقی شده که آن همان خود اوست، و به انسان می گویند مواظب باش که این خود را از دست ندهی یا آلوده نکنی زیرا این خود خیلی با ارزش و نفیس است. مثلا امیرالمؤمنین در نامه ای که در نهج البلاغه است خطاب به امام حسن می فرمایند: « اکرم نفسک عن کل دنیة » نفس خویش را از هر پستی بزرگ بدار، برتر بدار. « فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا » آنچه که از نفس خود ببازی عوض ندارد. نفس خود را نباز که آن، گوهری است که آن را با هر چه معامله کنی مغبون هستی. پس تعبیر، تعبیر نفاست و با ارزش بودن است، و اینکه این شی ء با ارزش را که مافوق هر ارزشی است - یعنی آنقدر ارزش دارد که هیچ چیزی با آن برابری نمی کند - نباید از دست داد.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:50 AM
مرحوم حکیم سبزواری (قُدس سره ) برای تصویر محل ابدان محشوره در معاد جسمانی ، مطلبی نقل میکند که شایان توجه است . میگوید: برای ابدان برزخیه که موضوع و محل برای صورت تصویرات انوار مؤمنین و نائرات کافرین باشد، شیخ الرئیس در کتاب «مبدأ و معاد» خود ذکر کرده است که : بعضی از اهل علم ـ از آن کسانی که در گفتارشان گزاف گوئی نیست ـ برای تصویر معاد جسمانی گفتار قابل قبولی را گفته است .

«چون انسان از دنیا میرود، برای آنکه نفسش در عالم خیال و صورت از ملتذات بهره مند گردد و یا از صور کریهه معذب شود، حتماً باید به بدنی تعلق گیرد تا آن عالم صورت قائم بر آن بدن شود. در روی زمین بدنی نیست که این نفس به آن بدن تعلق پیدا کند، و اگر به ابدان خارجیه هم تعلق گیرد، تناسخ لازم می آید؛ و ما برای إبطال تناسخ ادله و براهین بسیاری داریم . و از طرف دیگر، زمین هم یک کره محدودی است ، افراد بشر که روی زمین می آیند از اول تا به آخر غیر محدود و غیر محصورند، و نمی توان غیر محدود را در محدود جای داد. اگر فرضاً تمام حجم کره زمین را بَدن بَدن کنیم و هر کدام از نفوس به یکی از این ابدان تعلق گیرد، باز هم آن نفوس چون غیر محدودند زیاد خواهند آمد؛ و لازمه اش آن است که بسیاری از نفوس بدون بدن بمانند.
پس این فرض هم قابل قبول نیست . بنابراین باید دید آن بدن هائی که بعد از مردن ، نفوس به آنها تعلق میگیرند کجاست ؟ باید گفت : در آسمانها یعنی در افلاک ، و طبقات دُخان ؛ چون ما نُه فلک داریم ، و این فلک ها به اندازه ای بزرگ است که اندازه آنها را غیر از خدا کسی نمیداند. کوچکترین فلک که فلک قمر است ، احاطه دارد بر تمام این عالم ؛ تا چه برسیم بر آن افلاک بالاتر؛ و بعد از مردن ، نفوس انسان تعلق میگیرد به آن افلاک ؛ در آنجا مقداری از فلک به شکل بدن انسان در می آید و نفس انسان به آن متعلق میگردد، و تمام ثواب ها و عذاب ها بواسطه آن بدن است . البته مانند بدن طبیعی که دارای جرم و کثافت باشد نیست ، بلکه مادی لطیف و زلال است ».

این حرف را ابن سینا اجمالاً قبول میکند و خواجه نصیرالدین طوسی قدس الله سره میگوید: گمان من اینست که اصل این کلام از فارابی است . و حاصل مطلب آنکه مردم عامی و عادی که اهل بدن هستند و غیر از بدن و بدنیات ، چیزی را نمی شناسند و روحشان به افق بالاتر از بدن تعلق نگرفته است تا آنها را از تعلق به اشیاء بدنیه به خود مشغول دارد، چون از بدن خود مفارقت نمایند ممکن است این علاقه و اشتیاقی که به بدن دارند، آنها را به بعضی از بدن هائی که استعداد و قابلیت و شأنیت تعلق نفس به آنها را دارد، تعلق دهد؛ چون این نفوس طالبند و آن بدن ها ماهیات هیئت اجسام میباشند. و این بدن ها، بدن های انسان یا حیوان نیستند؛ چون به بدن انسان یا حیوان فقط و فقط نفس خود آنها تعلق میگیرد، پس بنابراین جائز است که اجرام سماوی باشند، بدون اینکه این نفوس ، نفوس آن اجرام گردند و یا جنبه تدبیر آنها را به دست گیرند، بلکه فقط آن اجرام را برای تصویر صور و امکان نقش خیال ، استعمال و استخدام می کنند.

و پس از این استعمال و استخدام نفوسْ آن أبدان فلکیه را، در آنها صورت هائی که مورد اعتقاد آنها و در قوه واهمه آنها بوده است را ایجاد می کنند؛ پس اگر اعتقادش در نفس خود و در افعال خود خیر باشد، مشاهده خیرات اخرویه می نماید، بر حسب آنچه را که قوه خیال او حکم کرده است ، و گرنه مشاهده عذاب و عقاب میکند، برحسب آنچه در اعتقاد خودش و افعالش شر در نظر داشته است . و گفته است که : جائز است آن جرم بدنی ، متولد از هواها و گازها بوده و با مزاج جوهری که مسمی به روح است و هیچیک از طبیعیون شک ندارد که نفوس به آنها تعلق میگیرند نه به بدن ها، نزدیک و سازگار باشد. این مخلص کلام فارابی بود بنا به نقل خواجه نصیر الدین .

شیخ شهاب الدین سهروردی این فرضیه را پسندیده و فرموده دارای اشکالی نیست ، بر اینکه روح تعلق گیرد به یک بدن در افلاک . و افلاک هم به قدری بزرگ است به خصوص فلک الافلاک که آن را فلک اطلس و فلک محدد نیز گویند.

صدرالمتالهین شیرازی (ره ) از کلام شیخ إشراق تعجب کرده است ، و گفته است : من تعجب دارم از بعضی از کسانی که به فقه معارف الهیه ، و به استشراق از انوار ملکوتیه موصوفند مثل صاحب «تلویحات »، که با وجود آنکه توغل شدید در ریاضات حکمتیه دارند و به وجود عالمی دیگر بین دو عالم معتقدند، چگونه در کتاب «تلویحات » گفتار بعض علماء را در اینکه ممکن است اجرام سماویه موضوع و محل برای صور متخیله طوائفی از اهل سعادت و یا اهل شقاوت بوده باشد، تصویب نموده و قبول کرده است . و بنابراین صدرالمتألهین شیرازی (ره ) کلام فارابی را قبول نکرده است ، و در کتب خود و در دو موضع از «أسفار» اعتراضات بسیاری بر این فرضیه دارد: از جمله لزوم تناسخ به سبب تعلق نفوس به جرم فلک ، و از جمله إباء فلک از تأثر از علت های غریبه ، و از جمله عدم صیانت و حفظ اجرام دخانیه از تفرق و تبدد و فساد، و از جمله عدم تطابق بین فلک و بین نفوس مفارقه در زمان های غیر متناهی به جهت تناهی فلک و عدم تناهی این نفوس ، و غیرها از اشکالاتی که در «أسفار» ذکر فرموده است .

مرحوم سبزواری (ره ) از اشکالات ملاصدرا جواب داده است ، و به عقیده خود همه را رد کرده ، و کلام فارابی و شیخ إشراق را تقویت نموده است . ولیکن انصافاً بعضی از اشکالات ملاصدرا قابل دفع نیست . و خصوصاً امروزه که ثابت شده است که افلاکی وجود ندارد و این فرضیه سابقین بوده و امروز پنبه اش زده شده است ، ملتزم شدن به این بیغوله ها برای اثبات معاد جسمانی و داخل شدن در عقبات و کریوه های غیرقابل عبور، تأیید شرع انور است به جهاتی که خود صاحب شرع راضی نیست ؛ و شرعِ انور أعلا و اقدس است از آنکه ما بخواهیم بدین مطالب آن را تأیید و تصحیح نمائیم .

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:50 AM
انسان همیشه خودش برای خودش دروازه معنویت بوده است. مقصود از این که می گوئیم انسان همیشه برای خودش دروازه معنویت بوده و از دروازه وجودش عالم معنی را دیده و کشف کرده است، این است که در (نفس) انسان چیزهائی وجود دارد که حساب آنها با حساب عالم ماده جور درنمی آید. نه تنها علمای " معرفةالنفس " و " معرفة الروح " قدیم، بلکه بسیاری از علمای معرفةالنفس جدیدهم به این مطلب اعتراف دارند که در انسان، چیزهائی یافت می شود که با حسابهای مادی این دنیا قابل توجیه نیست و نشان می دهد که حساب دیگری در کار است.
سخنی دارد پیغمبر اکرم (ص) که می فرماید: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ هر کسی خودش را بشناسد، خدا را می شناسد.
قرآن کریم برای انسان در مقابل همه اشیاء عالم، به طور کلی حساب جداگانه و مستقلی باز کرده است، می فرماید: «سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی انفسهم»؛ ما نشانه های خود را در آفاق عالم یعنی در عالم طبیعت ارائه می دهیم و در نفوس خود مردم (فصلت/53). قرآن، (نفوس مردم را) با حساب جداگانه ای بیان کرده است و همین آیه سبب شده است که در ادبیات ما، اصطلاح مخصوص " آفاق " و " انفس " را پیدا کند. می گویند: " مسائل آفاقی " و " مسائل انفسی ". ممکن است بگوئید که آن چیزهائی که در نفس انسان موجود است و با حسابهای مادی قابل توجیه نیست، چیست؟ باید گفت که این داستان درازی دارد.

یکی از آن چیزهائی که با حسابهای مادی جور درنمی آید: مسئله ارزشهای انسانی و به عبارت دیگر مسئله انسانیت انسان. عجیب است که شما سراغ هر موجودی بروید، می بینید خودش برای خودش به عنوان یک صفت انفکاک ناپذیر است، مثل صفت " پلنگی " برای پلنگ، " سگی " برای سگ، " اسبی " برای اسب. ما نمی توانیم اسبی پیدا کنیم که " اسبی " نداشته باشد، سگی پیدا کنیم که " سگی " نداشته باشد، پلنگی پیدا کنیم که " پلنگی " نداشته باشد، ولی ممکن است انسانی منهای انسانیت موجود باشد، زیرا آن چیزهائی که آنها را انسانیت انسان می دانیم و آن چیزهائی که به انسان شخصیت می دهد نه آن چیزهائی که ملاک شخص انسان است اولا یک سلسله چیزهائی است که با اینکه بشری است و تعلق به همین عالم دارد ولی با ساختمان مادی انسان درست نمی شود، غیرمادی است، محسوس و ملموس نیست و به عبارت دیگر از سنخ معنویات است، نه مادیات، و ثانیا این چیزهائی که ملاک انسانیت انسان است و ملاک شخصیت و فضیلت انسانی انسان است، به دست طبیعت ساخته نمی شود، فقط و فقط به دست خود انسان ساخته می شود.
انسان، خودش دروازه معنویت است و از دروازه وجود خود، به عالم معنا پی برده است، (چنانکه) امام هشتم حضرت علی بن موسی الرضا (ع) می فرماید: «لایعرف هنالک الا بما هیهنا»؛ آنچه در (عالم معنا) هست از راه آنچه در (درون انسان) است، شناخته می شود که این خودش یک مسئله ای است.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:51 AM
تمام‌ معجزات‌ انبیاء: از مرده‌ زنده‌ کردن‌، و کور مادرزاد شفا دادن‌، و مرض‌ پیسی‌ را بهبودی‌ بخشیدن‌، و ید بیضاء، و عصا را اژدها نمودن‌، و شقّ القمر و غیر از اینها همه‌ و همه‌ از حیطة‌ اراده‌ و نفوس‌ آنان‌ خارج‌ نیست‌.

اینچنین‌ نیست‌ که‌ خود را جدا و منفصل‌ از حول‌ و مشیّت‌ الهی‌ بدانند و سپس‌ دعا کنند: خدایا تو ماه‌ را دو نیمه‌ کن‌! و این‌ عصا را اژدها کن‌! این‌ شیر که‌ بر روی‌ پرده‌ منقوش‌ است‌، او را بر مسخرة‌ مأمون‌ مسلّط‌ گردان‌! و خدا هم‌ خارج‌ از مَجری‌ و مَجلای‌ نفوس‌ آنان‌، خواستة‌ آنها را انجام‌ دهد.

معجزات‌ از ناحیة‌ نفسِ خودِ ولیّ تجلّی‌ میکند؛ خود پیغمبر اشاره‌ فرمود، ماه‌ دو نصف‌ شد؛ خود رسول‌ الله‌ با ریگهای‌ کف‌ دست‌ خود تکلّم‌ می‌نماید؛ خود حضرت‌ أمیرالمؤمنین‌ آمد به‌ قبرستان‌ و به‌ تقاضای‌ آن‌ جوان‌ تازه‌ مسلمان‌ که‌ از راه‌ دور آمده‌ و میخواست‌ با پدرش‌ تکلّم‌ کند، امر فرمود، قبر شکافته‌ شد و پیرمردی‌ از قبر برخاست‌ و سر و روی‌ خود را که‌ خاک‌ آلود بود تکان‌ میداد، و با فرزندش‌ چند جمله‌ای‌ سخن‌ گفت‌؛ خود حضرت‌ امام‌ رضا علیه‌ السّلام‌ اشاره‌ فرمود: ای‌ شیر، بگیر این‌ مرد را!

موجوداتی‌ که‌ حضرت‌ باری‌ تعالی‌ آفریده‌ است‌، هر کدام‌ به‌ نوبة‌ خود و در حدود سعة‌ ماهیّت‌ و قابلیّت‌ خود، نشان‌ دهندة‌ قدرت‌ و عظمت‌ و علم‌ و حیات‌ حضرت‌ أحدی‌ هستند؛ و بالاخصّ از میان‌ آنها نفس‌ انسان‌، با قابلیّت‌ بیشتری‌ آفریده‌ شده‌ است‌ که‌ چنانچه‌ به‌ نور علم‌ و تقوی‌ و تزکیه‌ منوّر گردد و از خودبینی‌ بیرون‌ آمده‌ و حق‌بین‌ شود، بواسطة‌ صفائی‌ که‌ پیدا میکند، میتواند انعکاس‌ دهندة‌ اسماء و صفات‌ کلّیّة‌ الهیّه‌ بوده‌ باشد؛ و کارهائی‌ که‌ از آن‌ صورت‌ میگیرد، چون‌ بدون‌ شائبة‌ کدورت‌ نفسانی‌ است‌، صد در صد پاک‌ و طاهر خواهد بود. معجزات‌ انبیاء و ائمّه‌ علیهم‌ السّلام‌ و کرامات‌ اولیای‌ خدا از این‌ قبیل‌ است‌.

این‌ معجزات‌ در عین‌ آنکه‌ به‌ آن‌ پیامبران‌ استناد دارد، به‌ خدای‌ تعالی‌ منتسب‌ است‌؛ پس‌ فعل‌ دو نسبت‌ دارد: از نقطة‌ نظر آنکه‌ از ناحیة‌ منبع‌ جود و اصل‌ وجود نازل‌ شده‌ است‌، حقّاً اختصاص‌ به‌ ذات‌ اقدس‌ حضرت‌ احدیّت‌ دارد؛ و از نقطة‌ نظر آنکه‌ از این‌ ناحیه‌ و از این‌ دریچة‌ نفسانی‌ عبور نموده‌ و بدین‌ حدّ، محدود و بدین‌ قید، مقیّد گردیده‌ است‌، استناد به‌ صاحب‌ آن‌ فعل‌ چون‌ زید و عمرو و پیامبران‌ و اولیاء و غیرهم‌ دارد.

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:52 AM
روش ملامتی، روشی است که در میان بعضی از متصوفان نه در میان همه‏ معمول بوده است ، ولی کم و بیش در میان همه اثر گذاشته است که آن را " روش ملامتی " یا " روش ملامتی " می‏نامند . روش ملامتی چیست ؟ روش ملامتی نقطه مقابل روش ریاکاری است . آدم ریاکار باطنش بد است‏ ولی تظاهر به خوبی می‏کند ، ولی آدم ملامتی یک آدم خوب است که برای‏ اینکه مردم به او عقیده پیدا نکنند ، تظاهر به بدی می‏کند . مثلا شراب‏ نمی‏خورد ، ولی تظاهر به شرابخواری می‏کند ، زنا نمی‏کند و لی جوری رفتار می‏کند که مردم او را یک آدم فاسد زناکار بدانند ، چرا ؟ می‏گوید من این‏ کار را می‏کنم برای اینکه نفس را بکشم ، برای اینکه نفس بمیرد . واقعا هم این کارها مبارزه شدیدی با نفس است چون نفس دلش می‏خواهد در میان‏ مردم آبرو داشته باشد ، وجهه داشته باشد و مردم به او اعتقاد داشته باشند ولی او عمدا کاری می‏کند که مردم به او اعتقاد نداشته باشند . دزد نبود ولی تظاهر به دزدیمی‏کرد .بسا بود مال مردم را به جائی‏ می‏برد که او را بگیرند و کتک بزنند ، و اگر نمی‏فهمیدند ، دوباره آن مال‏ را سرجایش می‏گذاشت . شیشه مشروب را با خودش حمل می‏کرد ، در حالی که‏ شرابخوار نبود . آیا این کارها با منطق اسلام وفق می‏دهد ؟ نه . اسلام می‏گوید عرض مؤمن در اختیار خودش نیست . مؤمن حق ندارد کاری کند که شرف و احترام و عرض‏ خود را در میان مردم بریزد . اسلام می‏گوید : ریاکاری نکن ، تظاهر به خوبی‏ نکن ولی تظاهر دروغین هم به بدی نکن . هم آن ، دروغ عملی است و هم این‏ دروغ عملی است . نه آن دروغ را بگو و نه این دروغ را . یکی از علل اینکه در ادبیات عرفانی ، معانی بلند مقدس معنوی را در لباس الفاظ فسق و فجوری بیان کرده‏اند و از زبان شاهد و معشوق و می‏و نی‏ سخن گفته‏اند ، این است که می‏خواسته‏اند به چیزی که خودشان اهل آن‏ نبوده‏اند تظاهر کنند . حتی در حافظ هم این مطلب زیاد دیده می‏شود ، گواینکه خودش می‏گوید که من ملامتی نیستم و ریاکار هم نیستم :

::دلا دلالت خیرت کنم به راه نجات
مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش::
( 1 )

روش ملامتی یک نوع مجاهده با نفس صوفیانه است که اسلام آن را نمی‏پذیرد . البته باز هم تأکید می‏کنم که این روش در میان همه‏ متصوفه نبوده است ، در میان بسیاری از متصوفه از قبیل خواجه عبدالله‏ انصاری ، حفظ آداب شریعت خیلی قوی بوده است ، ولی در میان گروهی این‏ مطلب بوده است . می‏گویند در میان متصوفه خراسان ، ملامتیان زیاد بوده‏اند . به هر حال اسلام در جهاد با نفس ، روش ملامتی را اجازه نمی‏دهد .

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:52 AM
یک جهت دیگر که در مکتب عرفان مطرح است و آن مربوط به " نفس کشی " است . ما در تعبیرات اسلامی کلمه " نفس کشی " نداریم . یکی دو جا تعبیر " امات نفسه " داریم که یکی در نهج‏البلاغه است که برایتان‏ خواندم و تعبیر " « موتوا قبل ان تموتوا » " را هم داریم . معمولا در تعبیرات اسلامی صحبت از تهذیب و اصلاح نفس است . در تعبیرات شعرا مسئله " نفس کشی " و " نفس کشتن " زیاد آمده‏ است حال ما با تعبیر ، چندان مخالفتی نداریم ولی درباره مسئله نفس کشی‏ و به عبارت دیگر خود را در هم شکستن ، خود را کوبیدن ، یعنی خودبین‏ نبودن و خودپسند و خودخواه نبو دن ، در عرفان ما طوری سخن گفته شده است‏ که غالبا یک نکته بسیار بسیار اساسی که در اسلام از آن به " کرامت نفس‏ " تعبیر می‏کنیم ، مورد غفلت واقع شده است . چون عرفان شیرین است و عرفا با زبان ادب ، نثر و نظم مدعای خودشان را خیلی گفته‏اند و پخش کرده‏اند ، انسان کامل عرفا در سرنوشت جامعه ما خیلی اثر دارد ، یعنی ما بیشتر انسان والا و انسان متعالی را همان می‏دانیم که عرفا معرفی کرده‏اند ، از این جهت لازم است مقداری بیشتر درباره انسان متعالی ای که عرفا معرفی کرده‏اند بحث کنیم . مطلب آخری را که عنوان کردم فقط برای این بود که عرض کرده باشم این هم یک نقطه ضعف‏ دیگری است که انشاءالله در جلسه بعد درباره این مطلب و بعضی از قسمتهای‏ دیگر صحبت خواهم کرد .

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:53 AM
چقدر عالی مغربی مقام نفس انسانی و وسعت آن را در اشعار خود بیان کرده است آنجا که می فرماید:

اگر چه آینه روی جان فزای تواند *** همه عقول و نفوس وعناصر و افلاک
ولی ترا ننماید به تو چنانکه توئی *** مگر دل من مسکین و بیدل و غمناک
ولو جلوت علی القلب ما جلوت علیه‌*** لاجل قربته بل لانه مجلاک
به ساحل ار چه فکندی به بحر باز آرم *** که موج بحر محیط توام نیم خاشاک
ظهور تو به من است و وجود من از تو *** و لست تظهر لولای،‌لم اکن لولاک
تو آفتاب منیری و مغربی سایه *** ز آفتاب بود سایه را وجود و هلاک

و در مقام خطاب به نفس فرماید:

توئی خلاصه ارکان انجم و افلاک *** ولی چه سود که خود را نمی کنی ادراک
تو مهر مشرق جانی به غرب جسم نهان *** تو در گوهر پاکی فتاده در دل خاک
غرض توئی ز وجود همه جهان ور نه *** لما یکون فی الکون کائن لولاک
همه جهان به تو شادند و خرم و خندان *** تو از برای چه دائم نشسته ای غمناک
نجات تو به تو است و هلاک تو از تو **** ولی تو باز ندانی نجات را ز هلاک
تو عین نور بسیطی و موج بحر محیط *** چنان مکن که شوی ظلمت خس و خاشاک
اگر چو مغربی آئی ز کائنات آزاد *** به یک قدم بتوانی شد از سمک به سماک

«دیوان مغربی» ص 80 و 81

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:54 AM
در روان شناسی وساله ای وجود دارد به نام وجدان اخلاقی.
این مساله مورد اتفاق همه علمای عصر جدید است و هرچه علم پیشتر رفته است بیشتر به این مطلب اذعان‏ پیدا کرده است.

می‏گویند کانت فیلسوف معروف آلمانی که از بزرگترین‏ فلاسفه جهان شناخته شده است، جمله‏ای دارد که همان جمله را بر سنگ لوح‏ قبرش حکاکی کرده و کنده‏اند و آن این است:
''دو چیز است که اعجاب انسان‏ را بیش از هر چیز دیگر بر می‏انگیزد: یکی آسمان پرستاره‏ای که در بالای سر ما قرار گرفته است، و دیگر وجدانی که در دل ما قرار دارد.''

باید گفت که هر دوی‏ اینها مورد توجه قرآن کریم است:
اما آسمان بالای سر ما که مکرر قرآن ما را توجه می‏دهد:

«ان فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولی الالباب» (آل عمران/190)
''براستی در آفرینش آسمان ها و زمین و آمد و شد شب و روز برای خردمندان نشانه هایی است.''

و اما راجع به آنچه که در وجدان بشر قرار گرفته است، می فرماید:
«و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها» (شمس/7،8)
''ترجمه: قسم به نفس (خود انسان)، که راه‏ تقوا و راه زشتی را خداوند به او الهام کرده است. (در وجدانش نهاده‏ است، یعنی بشر بدون اینکه احتیاجی به معلم داشته باشد، راه پاکی و ناپاکی را تشخیص می‏دهد.)''

در جای دیگر باز به نفس انسان به اعتبار همین وجدان حق شناسش قسم‏ می‏خورد:
«لا اقسم بیوم القیامة* و لا اقسم بالنفس اللوامة» (قیامت/2-1)
''ترجمه: قسم به قیامت و قسم به نفس ملامتگر.''

"لوامه" یعنی بسیار ملامتگر، یعنی این‏ اینقدر پاک و شریف آفریده شده است که اگر خودش مرتکب یک کار زشت‏ بشود خودش خودش را ملامت می‏کند، خودش یک قاضی پاکی است که حتی علیه‏ خودش قضاوت می‏کند و علیه خودش رأی می‏دهد.
می‏بینیم که با قیامت هم توأم‏ ذکر شده چون معاد محکمه عدل الهی در کل جهان است. این دستگاه محکمه‏ عدل الهی در داخل ضمیر یک انسان است.

به طور کلی در قرآن انسان و آنچه که قرآن آن را نفس انسان می‏نامد یک‏ حساب جدایی با تمام عالم دارد؛ یعنی یک امتیاز خاصی میان انسان و غیر انسان هست و لهذا یک حساب جداگانه‏ای برایش ذکر می‏کند.

مثلا در جایی دیگر می فرماید:
«و فی‏ الارض ایات للموقنین و فی انفسکم افلا تبصرون» (ذاریات/21-20)
''ترجمه: و در زمین برای اهل یقین نشانه‏هایی است، و نیز در وجود خودتان؛ آیا نمی بینید؟''

HAMEDZH2
Friday 12 June 2009-1, 01:55 AM
شک نیست که تمام افراد بشر که در دنیا زندگی میکنند، هر یک در باطن و وجدان خود یک هدف و مقصدی دارند که برای وصول به آن هدف حرکت میکنند؛ اعم از اینکه آن مقصد را بدانند و یا ندانند. و در هر حال خواه و ناخواه هر کس در ذات و واقعیت خود روی آن مقصد در حرکت است، و افعال و اعمالی که انجام میدهد روی غرضی است که میخواهد نقاط ضعف را در خود ترمیم کند و حاجات باطنی و نفسانی خود را بواسطه این اعمالی که بجای می آورد برآورده کند.
ما در دنیا زیست می کنیم، و یک سال و دو سال و بیشتر رو به جلو میرویم تا زمان مرگ فرا میرسد و باید از اینجا ارتحال نمائیم؛ و در این امر تردیدی نیست. و بنابراین در دوران زندگی، ما در باطن خود سیری داریم و بسوی هدفی در تکاپو هستیم، و مسلما این سیر در مسافت های مکانی دنیا نیست که از نقطه ای شروع کنیم و به نقطه دیگری برسیم، بلکه در باطن خودمان این سیر و دگرگونی برای ما حاصل میشود. هر کس از افراد بشر، سیاه، سفید، مؤمن، کافر، منافق این سیر را دارد و در ملکات خود سیر میکند، و برای جبران نقاط ضعفی که در نفسش موجود است و در خود می یابد این حرکات خارجی را انجام میدهد. و این سفر را به پایان میرساند، به گمان اینکه آنها میتوانند گم شدۀ خود را به دست آورند و نقاط ضعف خود را ترمیم کنند.

و نیز شکی نیست در اینکه افراد بشر در عین آنکه همه دارای غرائزی هستند، ولی آن غرائز و ملکات در آنها متفاوت است. بعضی ها از هنگام خلقت شجاعند و بعضی ها جبان و ترسو و بعضی ها متوسط الحالند، آنهم به درجات و مراتب مختلف. بعضی ها از زمان کودکی حیی هستند یعنی با حیا و بعضی ها خیلی بارز و ظاهر و شکفته؛ و همچنین در سائر صفات مثل بخل و حسد و کینه و حس انتقام و صفات حسنه افراد متفاوتند. ولی هر کدام از اینها روی ملکات و غرائز خودشان سیر می کنند و باید آن ملکات را به حال اعتدال در آورند. هر کس باید خودش را در آن موقعیت و ظرفیتی که هست تکمیل کند، و خود را یک انسان متوسط و معتدلی قرار دهد که آن اخلاق و ملکاتش جنبه افراط و تفریط نداشته باشد و انسان پسندیده ای باشد.
بنابراین هر کس از طریق نفس خودش یک راه خاصی بسوی پروردگار دارد، و لذا بزرگان از اهل حکمت فرموده اند: الطرق إلی الله بعدد أنفاس الخلآئق؛ «راه هائی که بسوی خدا موجود است به تعداد نفس ها و جان های مخلوقات است.» یعنی هر موجودی از نقطه نظر آن نفسانیت خاصی که دارد یک راه بخصوص از باطن خود به خدا دارد. و البته این عین عبارت آیه و یا حدیثی نیست، ولیکن گفتار بزرگانست و درست هم هست. و از این گذشته انبیاء و اولیاء آمده اند تا انسان را به خدا دعوت کنند، و از نقطه نظر باطن و وجدان گذشته، از خارج برنامه ای برای او قرار دهند که انسان بر اساس آن برنامه عمل کند و به مقصود برسد. آن راه هائی را هم که برای وصول به مقصود معین کرده اند مختلف است.

شرایع الهیه با اینکه همه دعوت به توحید می کنند ولی از جهت قوانین و فرامین بر حسب تکامل تفاوت دارند. مثلا شریعت حضرت موسی غیر از شریعت حضرت عیسی است، شریعت حضرت ابراهیم یک منهاج خاصی دارد، شریعت حضرت رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم که متمم و مکمل تمام شرایع است آن صراط مستقیمی را نشان میدهد که در تمام قوا انسان را از حال افراط و تفریط در صراط وسطیت و عدالت می آورد و به اقصر فاصله و در اسرع وقت به مقصود میرساند.
مثلا حضرت نوح طبق گفتة قرآن در روی زمین و در میان قوم خود نهصد و پنجاه سال زندگی کرد، ولیکن رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم مدت زندگی دنیویشان شصت و سه سال بود و دارای مقامات و درجاتی بودند که مسلما حضرت نوح با آنکه پدر بزرگ آن حضرت بود نداشت؛ و از نقطه نظر مکتب شاگرد این مکتب، و از ولایت و روحانیت این فرزند بهرمند می گشت.
وإنی و إن کنت ابن ءادم صورة فلی *** فیه معنی شاهد بأبوتی (دیوان ابن فارض ص 105)
«و حقا من اگر چه از نقطه نظر صورت فرزند آدم أبوالبشر هستم، ولیکن از جهت باطن و حقیقت در من معنائی وجود دارد که گواهی میدهد که من پدر او هستم.»
و لذا می بینیم حضرت آدم بوالبشر و حضرت نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و سائر انبیاء علی نبینا وآله و علیهم الصلوة و السلام برای رفع موانع غیبی و بازشدن سبل سلام و طی معارج و مدارج قرب، به انوار طیبه پنج تن آل عبا توسل می جسته اند. و بنابراین راههای باطنی ایشان بسوی خدا مختلف بوده و تمام این راهها هم موصل به مطلوب و مقام قرب و معرفت حضرت حق بوده است.