پیام‌های قرآنی(معارف قرآنی)

[[M.A.BrotherHood]]

پیام‌های قرآنی(معارف قرآنی)

[[M.A.BrotherHood]]

ارزشهایى که قرآن ، مبناى تعالیم خود قرار داده است ، عبارتند از:
1ـ فطرت سلیم (نهاد پاک انسانى )
2ـ عقل رشید (خرد و اندیشه تابناک )
3ـ علم تکامل یافته (دانش پیشرفته )
قرآن ، تمامى تعالیم عالیه خود را بر این سه استوار کرده است .
از فطرت دم مى زند وتعالیم خود را با فطرت پاک انسانى ، دمساز و همساز مى داند، فطره اللّه التى فطرالناس علیها.
خـرد تـابناک انسان را شاهد مى گیرد، او را به قضاوت مى خواند و راه اندیشه و تعقل را به انسانها گوشزد مى کند، فمالکم کیف تحکمون .
بـعلاوه ، براى علم و عالمان ارزش فراوان قائل است .
دعوت خود را به آنان متوجه مى کند و آنان را یگانه پاسخ دهنده مثبت قرآن ، به شمار مى آورد، زیرا تمامى تعالیم و دستورات خود را که با حکمت آمـیـخـته است ، صرفا براى دانشمندان قابل پذیرش مى داند، و ما یعقلها الاالعالمون .
عالمان نیز، متقابلا قرآن را ارج نهاده ، پیوسته آن را مورد عنایت خود قرار داده است و همسوى فطرت و عقل ، از آن بهره هاى کافى برده اند و مى برند.
اینک نمونه هایى در این زمینه : 1ـ فطرت اساس دین است :
در سوره روم آیه 30 چنین مى خوانیم : فـاقم و جهک للدین حنیفا فطره اللّه التى فطرالناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون .
(بـا تـمـام وجود، خود را آماده پذیرش دین و آیینى کن که کاملا پاک و منزه از آلودگیهاو پیرایه هـاسـت و برخواسته از فطرت پاک انسانهاست که خداوند آنان را بر چنان فطرتى آفریده و هرگز بـرآنچه خدا آفریده تغییر و تبدیلى نیست )، کنایه از آن که هرگونه تحریف و تبدیل در آیین الهى ، برخلاف فطرت عمل کردن است .
این است دین استوار الهى ، گرچه بیشتر مردمان آن ناآگاهند.
امام ششم ، جعفر بن محمد صادق ـ علیه السلام ـ پیرامون آیه مى فرماید: فطرت الهى همانا توحید است .
امـام پنجم ، محمد بن على باقر ـ علیه السلام ـ مى فرماید: شریعتى که نوح آورد برآن بود که خدا را به یگانگى و اخلاص پرستش کنند، و از هرگونه شرک دورى گزینند، و این همان فطرتى است که خداوند مردم رابر آن آفریده .
هـمـچنین مى فرماید: خداوند مردمان را بر شناخت پروردگار خویش آفریده است واگر چنین نـبـود، هـیـچ کـس نمى دانست که پروردگارش و روزى دهنده اش کیست
حدیث معروف کل مـولـود یولد على الفطره نیز در همین زمینه وارد شده است .
امام باقر(ع ) مى فرماید: یعنى على المعرفة بان اللّه خالقه .
اصـل حدیث از پیغمبر اکرم ـ صلى اللّه علیه و آله و سلم ـ وارد شده است یعنى :هرکس که زاییده مى شود، بر فطرت پاک زاییده مى شود، که همان شناخت خدا به پاکى است .
علامه طباطبایى در این زمینه تحقیقى متین و فراگیر دارد (1).
2ـ حاکمیت عقل در پذیرش حق :
قـرآن پـیـوسته عقل را حکم قرار داده ، مردم را به پیروى از خرد، رهنمون مى سازد وبه اندیشه و تفکر ترغیب مى کند.
جـمـلـه افلا تعقلون (چرا نمى اندیشید) مکررا در قرآن آمده است و همچنین جمله هاى لعلکم تـعـقـلـون (باشد که بیندیشید)، لقوم یعقلون (براى مردمى که بیندیشد)، و ان کنتم تعقلون (اگر بیندیشید).
قـرآن پـیـوسته عقل را حکم قرار داده ، مردم را به پیروى از خرد،رهنمون مى سازد و به اندیشه و
تفکر ترغیب مى کند در سوره حج ، ایه 46 آمده است : افلم یسیروا فى الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها.
(چرا در پهناى زمین به حرکت در نمى آیند تا داراى عقل و اندیشه گردند.
) همچنین در سوره ق ایه 50 آمده است : ان فى ذلک لذکرى لمن کان له قلب او القى السمع و هو شهید.
(در این بیانات ، یادآورى است براى کسانى که داراى تعقل باشند یا گوش و هوش خود را فرا داده ، حـضور به هم رسانیده باشند) یعنى خود را براى پذیرش مطالب آماده درست کرده باشند و حاضر مجلس بوده باشند.
حضرت امام على ـ علیه السلام ـ در زمینه انگیزه بعثت انبیا چنین مى گوید: و واتر الیهم انبیاه لیستادوهم میثاق فطرته ، و یذکروهم منسى نعمته ، و یحتجواعلیهم بالتبلیغ ، و یثیروا لم دفائن العقول ...(2).
(پیامبران را پیاپى بر مردم فرستاد تا پیمان فطرت را از آنان دریافت کند و نعمتهاى فراموش شده را یادآور شود و بر آنان حجت را تمام کند که آنچه باید به آنان گوشزدکند، کرده باشد و نیز آنچه را که در نهان خردشان نهفته است ، برانگیزد و برملاسازد).
لـذا امام صادق ـ علیه السلام ـ عقل را حجت خدا، بلکه یک حجت اصیل و پیامبردرونى انسانها به شمار مى آورد که پیامبران به یارى آن شتافته اند.
بـه هـشـام بـن الحکم (یکى از دانشمندان و از اصحاب وى ) مى فرماید: یا هشام ان للّه على الناس حـجـتـیـن : حـجـة ظـاهـره و حـجـة بـاطنة ، فاما الظاهره فالرسل والانبیا والائمة ،و اما الباطنة فالعقول (3).
(بـراى خـداونـد بر مردم دو حجت است ، یکى برونى و دیگرى درونى ، برونى انبیا وپیشوایان دین مى باشند و درونى خرد انسانها است ).
قـرآن کـسانى که در حجاب ظلمت قرار گرفته و از تعقل و اندیشه دور شده اند راشدیدا نکوهش مى کند: افلا یتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها.
(آیا در قرآن نمى اندیشند یا آن که بر دلهاى آنان قفلهاى غفلت زده شده است آمحمد / 24) جایى دیگر مى گوید: فانها لا تعمى الابصار و لکن تعمى القلوب التى فى الصدور (هـمـانا کورى و نابینایى نه آن است که در چشمهایش فراآید بلکه کورى و نابینایى آن است که بر دلهاى در سینه نهفته آنان فرو آمده است ـ حج / 26).
بـالاخـره ، قـرآن در تشخیص حق از باطل و شناخت راه راست از راههاى انحرافى ،عقل انسانى را حکم قرار داده است تا وى چگونه بیندیشد: افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع ام من لا یهدى الا ان یهدى فمالکم کیف تحکمون (آیـا آن کـس که به حق رهنمون است ، به پیروى سزاوارتر است یا آن که خود راه به جایى نمى برد، مگر آن که او را راه نمایند.
شما را چه مى شود.
چگونه قضاوت مى کنید.
ـ یونس /35)، یعنى اندیشه و خرد خود را به کار گیرد.
نـیز مى فرماید: خداوند، موقعى که عقل را آفرید، آن را مورد آزمایش قرار داد ودستور فرمود: برو، رفـت .
بـیا، آمد.
آنگاه فرمود: قسم به عزت و جلال خویش ، هیچ خلقى را بهتر و مورد پسندتر از تو نیافریده ام .
هرکس بیشتر مورد عنایت ما باشد،کامل ترین عقلها را به او مرحمت مى کنیم .
آن گاه خطاب به عقل فرمود: اما انى ایاک آمر، و ایاک انهى ، و ایاک اعاقب ، و ایاک اثیب (مر تو را مورد تکلیف ،امر و نهى ، و عقاب و ثواب ، قرار مى دهم ) از همین جاست که مساله حسن و قبح عقلى نشات مى گیرد (4).
3ـ ارزش علم در بینش دینى :
قرآن ، در بینش دینى یگانه ارزش را از آن دانشمندان مى داند و بس ، و تلک الامثال نضربها للناس ، و مـا یـعـقـلـهـا الا الـعالمون (مثلهاى پندآموز را که براى مردم مى آوریم ،جز دانایان آن را درک نمى کنند ـ عنکبوت / 430).
یعنى : دانشمندانند که به حقیقت و هدف آن پى مى برند و صرفا به ظاهر مثال بسنده نمى کنند.
امام صادق ـ علیه السلام ـ پیرامون آیه مى فرماید: عقل و علم به هم پیوسته اند (5).
در جاى دیگر، راسخین در علم را شایسته پى بردن به راز درونى قرآن مى داند، و مایعلم تاویله الا للّه والراسخون فى العلم ، (راسخین در علم ، کسانى هستند که سابقه علمى آنان روشن است و پیوسته درپژوهشهاى علمى خویش استوار مى باشند ـ ال عمران / 7).
لذا در سوره نسا آیه 162 مى گوید: لکن الراسخون فى العلم والمومنون یومنون بما انزل الیک ، (کـسـانى که بر دانش خود استوار هستند و نیز مومنان راستین ، به آنچه بر تو نازل گردیده است ایمان مى آورند).
و یرى الذین اوتوا العلم الذى انزل الیک من ربک هوالحق (دارندگان علم ، بینش آن را دارند که تشخیص دهند آنچه برتو فرو فرستاده شده حق است ـ سبا/ 6).
راسـخین در علم ، کسانى هستند که سابقه علمى آنان روشن است وپیوسته در پژوهشهاى علمى خویش استوار مى باشند در سوره فاطر آیه 35 در وصف دانشمندان چنین مى خوانیم : انما یخشى اللّه من عباده العلما (تنها دانایانند که از خدا پروا دارند)، زیرا به راز هستى پى برده اند و مبدا و معاد راباور دارند.
قرآن ، از این روى ، بالاترین و والاترین مقام را براى دانش و دانشمندان قائل مى باشد: یـرفـع اللّه الـذیـن آمـنـوا منکم والذین اوتوا العلم درجات ، (مومنان راستین ، وپویندگان علم ، پیوسته ، نزد پروردگار، بر درجات آنان افزوده مى شود ـ مجادله /11).
چنین است که قرآن ، دانشمندان را در ردیف فرشتگان مقرب ، از شهادت دهندگان به توحید ذات جـلال و جـمال گرفته است : شهد اللّه انه لا اله الا هو والملائکه واولوا العلم ...
(ال عمران / 18).
زهى شرف والا.

[[M.A.BrotherHood]]

کلمه شریعت به معناى طریق است، و اماکلمه دین و کلمه ملت معناى طریقه خاصى است، یعنى طریقه‏اى که انتخاب واتخاذ شده‏باشد، لیکن ظاهرا در عرف و اصطلا ح قرآن کریم کلمه شریعت در معنائى استعمال مى‏شود که‏خصوصى‏تر از معناى‏دین است، همچنانکه آیات زیر بر آن دلالت دارد، توجه بفرمائید: ، و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل‏منه، و هو فى الاخرة من‏الخاسرین که از این دو آیه به خوبى بر مى‏آید هر طریقه و مسلکى‏در پرستش خداى تعالى‏دین هست ولى دین مقبول درگاه خدا تنها اسلام است، پس دین از نظر قرآن معنائى عمومى و وسیع‏دارد، حال اگر آن دو آیه را ضمیمه کنیم به آیه زیر که مى‏فرماید:لکل جعلنا منکم‏شرعة و منهاجا - براى هر یک از شما پیامبران‏شرعه و منهاجى قرار دادیم، و به آیه ثم‏جعلناک على‏شریعة من الامر فاتبعها ، این معنا بدست مى‏آید که شریعت عبارت است ازطریقه‏اى خاص، یعنى‏طریقه‏اى که براى امتى از امت‏ها و یا پیامبرى از پیامبران مبعوث به‏شریعت تعیین و آماده شده باشد، مانندشریعت نوح، و شریعت ابراهیم، و شریعت موسى، وشریعت عیسى، و شریعت محمد(ص)، و اما دین عبارت است از سنت وطریقه‏الهیه حال خاص به هر پیامبرى و یا هر قومى که مى‏خواهد باشد، پس کلمه دین معنائى‏عمومى‏تر از کلمه شریعت‏دارد، و به همین جهت است که شریعت نسخ مى‏پذیرد، ولى دین به‏معناى عمومى‏اش قابل نسخ نیست.
البته در این میان فرق دیگرى نیز بین شریعت و دین هست و آن این است که‏کلمه دین‏را مى‏توان هم به یک نفر نسبت داد و هم به جماعت، حال هر فردى‏و هر جماعتى که‏مى‏خواهد باشد ولى کلمه شریعت رانمى‏شود به یک نفر نسبت داد، و مثلا گفت فلانى‏فلان شریعت را دارد، مگر آن که یک نفر آورنده آن‏شریعت و یا قائم به امر آن باشد، پس‏مى‏شود گفت دین مسلمانان و دین یهودیان و دین عیسویان و نیز مى‏شود گفت‏شریعت‏مسلمانان‏و یهودیان همچنانکه مى‏توان گفت دین و شریعت‏خدا و دین و شریعت محمد و دین زید و عمروو...ولى نمى‏توان گفت‏شریعت‏زید و عمرو، و شاید علت آن این باشد که در معناى کلمه شریعت بوئى از یک معناى حدثى‏هست و آن عبارت است از تمهید طریق و نصب آن، پس‏مى‏توان گفت‏شریعت عبارت است از طریقه‏اى که خدا مهیا و آماده کرده و یا طریقه‏اى‏که‏براى فلان پیغمبر و یا فلان امت معین شده، ولى نمى‏توان گفت طریقه‏اى که براى سابق‏هست، به اضافه چیزهائى‏که در آن شرایع نبوده و یا کنایه است از اینکه تمامى شرایع قبل ازاسلام و شریعت اسلام حسب لب‏و واقع داراى حقیقتى واحده‏اند، هر چند که در امت‏هاى‏مختلف به خاطر استعدادهاى‏مختلف آنان اشکال و دستورات مختلفى دارند، همچنان که آیه‏شریفه:ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه نیز بر این معنا اشعار و بلکه دلالت دارد.
بنا بر این اگر شریعت‏هاى‏خاصه را به دین نسبت مى‏دهیم و مى‏گوئیم همه این شریعت‏ها دین خدا است، با اینکه دین یکى است ولى شریعت‏هایکدیگر را نسخ مى‏کنند، نظیر نسبت دادن احکام جزئى در اسلام، به اصل دین است، با اینکه این احکام‏بعضى ناسخ وبعضى منسوخند با این حال مى‏گوئیم فلان حکم از احکام دین اسلام بوده و نسخ شده و یا فلان‏حکم‏از احکام دین اسلام است، بنا بر این باید گفت: خداى سبحان بندگان خود را جز به یک‏دین متعبد نکرده، و آن یک‏دین عبارت است از تسلیم او شدن چیزى که هست براى رسیدن‏بندگان به این هدف راههاى مختلفى قرار داده، و سنت‏هاى‏متنوعى باب کرده، چون هر امتى‏مقدار معینى استعداد داشته و آن سنت‏ها و شریعت‏ها عبارت است از شریعت نوح،ابراهیم، موسى، عیسى و محمد(ص)، همچنانکه مى‏بینیم چه بسا شده که درشریعت واحده‏اى بعضى از احکام به وسیله‏بعضى دیگر نسخ شده، براى اینکه مصلحت‏حکم‏منسوخ مدتش سر آمده، و زمان براى مصلحت‏حکم ناسخ فرا رسیده،مانند نسخ شدن حکم حبس‏ابد در زناى زنان که نسخ شد، و حکم تازیانه و سنگسار به جاى آن آمد، و مانند مثالهائى دیگر، دلیل بر این‏معنا آیه شریفه: و لو شاء الله لجعلکم امة واحدة و لکن لیبلوکم فیماآتاکم...است که به زودى تفسیرش مى‏آید.
معناى کلمه ملت ونسبت آن باشریعت ودین: تا این جا معناى‏شریعت و دین و فرق بین آن دو روشن شد، حال ببینیم کلمه ملت به‏چه معنا است؟و معناى آن چه نسبتى‏با شریعت و دین دارد؟ملت عبارت است ازسنت‏زندگى یک قوم، و گویا در این ماده بوئى از معناى مهلت دادن وجوددارد، در این صورت‏ملت عبارت مى‏شود ازطریقه‏اى که از غیر گرفته شدهباشد، البته اصل در معناى این کلمه‏آن طورکه باید روشن نیست، آنچه به ذهن نزدیک‏تر است این است که ممکن است مرادف باکلمه شریعت باشد، به این معناکه ملت هم مثل شریعت عبارت است از طریقه‏اى خاص، به‏خلاف کلمه دین،بله این فرق بین دو کلمه ملت وشریعت هست،که شریعت ازاین جهت در آن طریقه خاص استعمال مى‏شود، و به این عنایت آن طریقه را شریعت مى‏گویندکه: طریقه‏اى‏است که از ناحیه خداى تعالى و به منظور سلوک مردم به سوى اوتهیه و تنظیم‏شده، و کلمه ملت به این عنایت درآن طریقه استعمال مى‏شود که مردمى آن طریقه را ازغیر گرفته‏اند و خود را ملزم مى‏دانند که عملا از آن پیروى کنند،و چه بسا همین فرق باعث‏شده‏که کلمه ملت را به خداى تعالى نسبت نمى‏دهند و نمى‏گویندملت‏خدا، ولىدین خداوشریعت‏خدامى‏گویند،و ملت را تنها به پیغمبران نسبت مى‏دهند و مى‏گویند: ملت‏ابراهیم، چون این ملت بیانگرسیره و سنت ابراهیم(ع)است و همچنین به مردم‏و امت‏ها نسبت مى‏دهند و مى‏گویند ملت مردمى با ایمان و یا ملت مردمى بى‏ایمان، چون ملت از سیره وسنت عملى آن مردم خبر مى‏دهد، در قرآن کریم آمده: ملة ابراهیم‏حنیفا و ماکان من المشرکین ، و نیز از یوسف(ع)حکایت کرده که گفت: انى ترکت‏ملة قوم‏لا یؤمنون بالله، و هم بالآخرة هم کافرون، و اتبعت ملة آبائی ابراهیم‏و اسحق‏و یعقوب ، که در آیه اول کلمه‏ملت در مورد فرد، و در آیه دوم هم در مورد فرد و هم در موردقوم استعمال شده، و در آیه بعدى که حکایت کلام کفار به‏پیغمبران خویش است تنها در موردقوم به کار رفته(توجه فرمائید) لنخرجنکم من ارضنا او لتعودن فى ملتنا .
پس خلاصه آنچه گفتیم این شد که دین در اصطلاح قرآن‏اعم از شریعت و ملت است‏و شریعت و ملت دو کلمه تقریبا مترادفند با مختصر فرقى که از حیث عنایت لفظ در آن دوهست.

[[M.A.BrotherHood]]

حقایق ثابت و خلل ‏ناپذیر در قرآن
قرآن مجید به موضوعات زیادى متعرض گردیده، مطالب مختلفى را مورد گفت و گو قرار داده است. درباره خداشناسى و معارف عقلى سخن گفته، موضوع آفرینش و رستاخیز را پیش کشیده و از ماوراء الطبیعه، از روح و فرشته و جن و شیطان سخن به میان آورده، از کره زمین و کرات دیگر سخن رانده، بر تاریخ گذشتگان و انبیاى سلف و پیروانشان پرداخته، گاهى مثل زده و گاه اقامه حجت و برهان نموده، گاهى به مسائل اخلاقى وارد شده و گاهى حقوق خانواده را تشریح نموده، گاهى به آیین حکومت، زمامدارى و مردم دارى و نظم اجتماعى و به قوانین جنگى اشاره کرده و گاهى در عبادات و معاملات و مسائل سیاسى و اقتصادى در روابط اجتماعى و امور ازدواج، طرح عادلانه‏اى ریخته و در موضوع ارث و حدود و قصاص و در غیر این موارد قانون‏گذارى کرده است.
در همه این مسائل، بهترین و جالب‏ترین حقایق را به بشر ارائه نموده است؛ حقایقى که خلل، فساد و بطلان هرگز به آن راه ندارد و کوچک‏ترین اشکال و ایرادى بر آن متوجه نمى‏باشد.
این چیزى است که ذاتاً براى بشر امکان‏پذیر نیست و کسى نمى‏تواند در هر مورد جزئى و کلى قانون گذارى کند و این قانون براى همیشه و تا ابد زنده و بى‏نقص و عیب باشد، مخصوصاً اگر این افراد از میان ملتى وحشى و بى‏علم و دانش برخیزد که کوچک‏ترین آشنایى با این گونه معارف و حقایق نداشته باشد.
از این جاست که مى‏بینیم، افرادى که درباره یکى از علوم نظرى، کتابى نوشته‏اند از تألیف آن کتاب مدت زیادى نگذشته که بطلان اکثر نظریه‏هاى مؤلف آن کتاب روشن مى‏گردد؛ زیرا علوم نظرى این خصوصیت را دارند که هر چه بیش‏تر درباره آنها بحث شود، حقایق بیش‏ترى در مورد آنها به دست مى‏آید و خلاف نظریات گذشتگان ثابت مى‏شود و به طورى که گفته‏اند، حقیقت ثمره و نتیجه بحث و بررسى است.
چه مجهولات و ناروشنى‏هاى علم که گذشتگان حل آن را به آیندگان محول نموده‏اند و چه کتاب‏هاى فلسفى که گذشتگان آن را نوشته‏اند و مورد انتقاد و ایراد علماى بعدى قرار گرفته است؟
تا جایى که قسمتى از مباحثى که از راه دلیل براى علماى گذشته ثابت و مسلم شده بود، بعدها پس از بررسى به صورت یک مسئله بى‏اساس در آمده، از خیالات و موهومات محسوب گردیده است.
اما قرآن مجید با گذشت زمان و با کثرت جوانب و جهات مباحث و ارتفاع
سطح علمى آنها هنوز مورد کوچک‏ترین اشکال و انتقادى قرار نگرفته و در مسائل و قوانین آن کم‏ترین عیب و ایرادى دیده نشده است، مگر ایرادهاى بى‏جا و موهومى که از ناحیه بعضى کوته‏نظران انتشار یافته و ما به زودى آنها را مورد بحث و گفت و گو قرار داده، بطلان‏شان را بر ملا خواهیم نمود.
اخبار غیبى در قرآن
قرآن مجید در قسمتى از آیاتش از امور مهمى که مربوط به آینده بود، خبر داده، از حوادث و پیشامدهایى که بعداً واقع مى‏شود، پیشگویى نموده است و همه آنها نیز پس از مدتى به وقوع پیوسته، هیچ یک از آنها مخالف با واقع نگردیده است.
البته جاى تردید نیست که این همه اخبار از غیب و پیشگویى است که به جز طریق وحى، راهى بر آن نیست.
اینک نمونه‏اى از پیشگویى‏هاى قرآن مجید:
1ـ پیشگویى درباره جنگ بدر
«و اذ یعدکم اللَّه احدى الطائفتین أنها لکم و تودّون ان غیر ذات الشوکة تکون لکم و یرید اللَّه ان یحق الحق بکلماته و یقطع دابر الکافرین. (1)
و به یاد آرید، هنگامى را که خداوند به شما وعده داده بود که یکى از دو گروه (کاروان قریش یا لشکر مسلح آنها) نصیب شما خواهد بود. شما دوست داشتید که کاروان براى شما باشد، ولى خداوند مى‏خواهد حق را با کلمات خود تقویت و ریشه کافران را قطع کند.
خداوند به مؤمنین وعده غلبه و پیروزى بر دشمن و از بین رفتن کفار را داد با این که مسلمانان در آن روز از نظر تعداد لشکر و وسایل جنگ، ضعیف و در اقلیت بودند، تا جایى که در میان آنان تنها مقداد و زبیر بن عوام، سواره و بقیه همه پیاده بودند و در برابر آنان کفار در اکثریت و از نیروى بیش‏ترى برخوردار بودند و به طورى که قرآن بیان مى‏کند، کفار آن چنان داراى نیرو و قدرت بودند که مؤمنین از جنگ با آنان در ترس و وحشت به سر مى‏بردند. ولى خداوند در این آیه اراده خویش را به مسلمانان اطلاع داده است که او مى‏خواهد حق را بر باطل پیروز گرداند و به وعده‏اش وفا نمود و مسلمانان را بر دشمنان پیروز و کفار را ریشه کن ساخت.
2ـ پیشگویى در سرنوشت دشمنان پیامبر
«فاصدع بما تؤمر و اعرض عن المشرکین، انا کفیناک المستهزئین. الذین یجعلون مع اللَّه الهاً آخر فسوف یعلمون. (2)
آن چه را که مأمور هستى، آشکارا بیان کن و از مشرکان روى گردان! ما (خطر) استهزا کنندگان را از تو رفع خواهیم نمود، همانانى که به خدا شرک مى‏ورزند و آنان به زودى (از نتایج اعمال‏شان) اطلاع خواهند یافت.
این آیه شریفه در مکه، در اوایل دعوت اسلامى نازل گردید و بعضى از مفسرین مانند بزّاز و طبرانى در سبب نزول این آیه، از انس بن مالک چنین نقل نموده‏اند که روزى رسول خدا (ص) در مکه از کنار عده‏اى مى‏گذشت و آنان پیغمبر را مسخره و استهزا مى‏نمودند و چنین مى‏گفتند که: «این همان است که خیال مى‏کند پیامبر است و جبرئیل همراه او است». در این هنگام این آیه شریفه نازل گردید و پیروزى رسول خدا و کمک‏هاى غیبى را که شامل حال وى خواهد گردید، نوید داده، خذلان و شکست سرکشان را که پیامبر را استهزا و مسخره مى‏کردند اعلام نمود.
این آیه در هنگامى نازل گردید که کسى تصور نمى‏کرد روزى خواهد آمد که قریش شوکت و عزت خویش را از دست دهند و نفوذ و قدرت آنان با پیروزى رسول خدا (ص) از بین برود و این آیه شریفه چنین روز و سرنوشتى را براى قریش پیش‏بینى کرد و عیناً به وقوع پیوست.
3ـ پیشگویى درباره پیروزى اسلام بر تمام ادیان دیگر
«هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله و لو کره المشرکون. (3)
اوست که پیامبرش را با هدایت و آیین حق به سوى مردم فرستاد تا دین وى را بر تمام دین‏ها پیروز گرداند، هر چند مشرکان کراهت داشته باشند».
این آیه شریفه هنگامى نازل گردید که اسلام هنوز در شبه جزیره عربستان رواج کامل پیدا نکرده بود که این آیه از پیروزى جهانى اسلام و از برترى و غلبه آن بر تمام ادیان و ملل دنیا خبر داد که بخش عظیمى از آن تحقق یافت و تحقق کامل آن با ظهور مهدى و مصلح جهان خواهد بود.
4ـ پیشگویى درباره جنگ ایران و روم
«غلبت الروم. فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون (4)
روم در نزدیک‏ترین سرزمین شکست خورد، ولى پس از مغلوب شدن به زودى پیروز و غالب خواهد گردید».
آن چه این آیه خبر داده بود، در مدت کم‏تر از ده سال واقع گردید و شاه روم بر پادشاه ایران غالب شد و سپاه روم وارد سرزمین فارس گردید.
5ـ پیشگویى در هزیمت دشمن نیرومند
«ام یقولون نحن جمیع منتصر. سیهزم الجمع و یولون الدبر. (5)
یا مى‏گویند: ما جماعتى متحد و نیرومند و پیروزیم، ولى بدانند به زودى جمع‏شان شکست مى‏خورد و پا به فرار خواهند گذشت».
این آیه از هزیمت و شکست مشرکین و از پاشیده شدن اجتماعاتشان خبر مى‏دهد، این جریان نیز در جنگ بدر واقع گردید . آن گاه که ابوجهل اسب خویش را جلو راند و در پیشاپیش لشکر خویش قرار گرفت و گفت: «ما امروز از محمد و یارانش انتقام خواهیم گرفت». ولى خداوند او را هلاک و جمعیتش را متفرق ساخت و حق را آشکار و کلمه حق را برتر گردانید. این جریان در موقعى به وقوع پیوست که مسلمانان در اقلیت بودند و کسى نمى‏توانست، باور کند که سیصد و سیزده مردى که هیچ گونه وسایل جنگ در اختیارشان نبود و به جز یک یا دو اسب و هفتاد شتر که به نوبت سوار آنها مى‏شدند، وسیله‏اى نداشتند، بر یک لشکر انبوه و نیرومندى که از نظر تعداد، وسایل و تجهیزات جنگى برترى کامل دارند، غالب شوند، نیرو و قدرت آنان را در هم بشکنند، شوکت و عزت‏شان را به باد فنا و نیستى بسپارند.
6ـ پیشگویى در سرنوشت ابولهب
«تبت یدا ابى لهب و تب. ما اغنى عنه ماله و ما کسب سیصلى ناراً ذات لهب. و امرأته حمالة الحطب ... (6)
بریده باد هر دو دست ابولهب و مرگ بر او باد همان طور هم خواهد بود. آن چه از ثروت و اولاد به دست آورده است، به حال وى سودى نخواهد بخشید، به زودى وارد آتش شعله‏ور دوزخ مى‏شود و نیز همسرش در حالى که هیزم‏کش دوزخ است و در گردنش طنابى است، از لیف خرما»!
این سوره که در حال حیات ابولهب نازل گردیده است، از داخل شدن او و همسرش به آتش دوزخ خبر مى‏دهد و از این آیه چنین استفاده مى‏شود که آنان تا زنده هستند، اسلام را نخواهند پذیرفت و در عناد و لجاجت خویش باقى خواهند ماند و یک سرنوشت شوم و ذلت بارى در انتظار آنهاست و همان طور که قرآن پیش‏بینى کرده بود، آن دو نفر در حال کفر و بى‏دینى از این جهان رخت بر بسته و مستوجب عذاب ابدى گردیدند. در دنیا به ذلت و نکبت و در آخرت به عذاب الهى مبتلإ؛ک‏ک شدند.

پی نوشت ها :
1 ) انفال/ 7.
2 ) حجر/ 94ـ 96.
3 ) صف/ 9.
4 ) روم، 2، 3.
5 ) قمر/ 44، 45.
6 ) لهب/ 1- 4.
ترجمه البیان، ص 106 - 111

[[M.A.BrotherHood]]

در قرآن و سنت رسول خدا ویژگیهایى براى اهل بیت ذکر شده است. بدین جهت ‏بایدبا دلیل قطعى معلوم شود که آنها کیانند.پیش از اینکه به اصل موضوع بپردازیم،بجاست دلایل اهمیت اهل بیت(ع) و نیزبعضى ازمسایل مربوط به آنها رایادآورشویم.
1 آیه تطهیر
خداوند در سوره احزاب مى‏فرماید:
انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا (1) براى روشن‏شدن معناى آیه توجه به دو نکته ضرورى مى‏نماید:
الف) مفهوم واژه تطهیر
ب) مراد از اراده
2 مفهوم واژه تطهیر
طهارت مصدر طهر و طهر و به معناى پاکى از عیوب وکثافتهاى مادى و معنوى و ظاهرى و باطنى و اخلاقى است. سخن خداوند متعال: «ولهم فیها ازواج مطهره‏» (2)
و قول اعراب: «و قوم یتطهرون‏» و «امراءه‏طاهره‏» بدین معناست مراد از طهارت در آیه مبارکه تطهیر نیز همین است; زیراخداوند پاکى اهل بیت از هر آلودگى و عیب مادى و معنوى و ظاهرى و باطنى رااراده کرده است. ما، همانند اندیشمندان علم اصول، در بحثهاى خود گفته‏ایم که‏هر گاه متعلق چیزى ذکر نشود، افاده عموم مى‏کند. البته معانى دیگرى نیز براى‏آن ذکر کرده‏اند که به یادآورى آنها نیاز نیست.
معناى اراده خداوند
واژه «اراده‏»، در آیه یادشده، به معناى اراده تکوینى‏است نه تشریعى; و تخلف مراد از اراده تکوینى امکان ندارد:
«انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له: کن فیکون.» (3)
واژه «اراده‏»، دربسیارى از آیات قرآن، به معناى اراده تکوینى و در مواردى اندک به معناى‏اراده تشریعى (نفس اوامر و نواهى و آئین‏نامه) است.
این واژه حدود 138 بار در قرآن به کار رفته است و در 135 مورد به معناى‏اراده تکوینى است. این امر ما را در فهم اراده تکوینى از آیه تطهیر نیز یارى‏مى‏دهد. اگر چه واژه اراده در آیه تشریع وضو و غسل «یرید لیطهرکم ... .» (4)
و نیز آیه «یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» (5) در معناى تشریعى‏به کار رفته است، ولى در این آیات قرینه قعطى وجود دارد که نشان مى‏دهد منظوراز آن، اراده تشریعى است. قرینه قطعى، مورد آیه است که فعل عباد است.
از سوى دیگر، همه اندیشمندان علوم قرآنى معتقدند که این آیه مزیتى را براى‏اهل بیت‏برمى‏شمرد و این مزیت در صورتى از آیه استفاده مى‏شود که مراد ازاراده، اراده تکوینى و انفکاک‏ناپذیر از مراد باشد; زیرا:
الف) اگر مراد اراده تشریعى باشد، فرقى میان این آیه با آیه وضو و غسل وجودنخواهد داشت; چون همان‏گونه که «یرید لیطهرکم ...» هیچ فضیلت‏خاصى را براى‏مردم ثابت نمى‏کند، آیه تطهیر نیز فضیلتى را براى اهل بیت‏به اثبات نمى‏رساند.
ب) اراده تشریعى پروردگار به اهل بیت رسول اختصاص ندارد، بلکه شامل همه‏انسانها مى‏شود. و این با کلمه «انما»، که از قویترین ابزار حصر است،منافات دارد.
منظور از اهل بیت در آیه کریمه
اینکه آیه تطهیر و احادیث فضیلتى بس بزرگ رابراى اهل بیت‏بیان داشته است، مورد قبول امامیه و اهل سنت مى‏باشد، ولى درتعیین مصداق آن دو نظریه وجود دارد: امامیه معتقدند که این فضیلت‏بزرگ و این‏ویژگى برجسته از آن کسانى است که داراى مقام عصمت‏باشند، یعنى امامان‏معصوم(ع) و فاطمه زهرا(س) که اهل بیت رسالت و امامتند.
ولى گروهى از اهل سنت‏به لحاظ نقطه نظرهاى عقیدتى خویش گفته‏اند که منظور ازاهل بیت زنان پیامبر(ص) مى‏باشد و این آیه در شان آنان نازل گشته است.
این ادعا نقدپذیر است، زیرا اراده تکوینى خداوند از مراد، تخلف نمى‏کند، امادر مورد برخى از زنان پیامبر شاهد خالفت‏با امر و نهى خدا هستیم. و تاریخ‏نشان مى‏دهد که پس از وفات رسول خدا(ص) عایشه بر خلاف توصیه پیامبر(ص) و تصریح‏قرآن که فرموده است: «و قرن فى بیوتکن و لا تبرجن تبرج الجاهلیه الاولى‏» ازمکه مکرمه براى جنگ با امام على(ع) لشکرکشى کرد و جنگ جمل را به راه انداخت‏و پس از کشته شدن هزار نفر در این نبرد مغلوب گردید و حضرت او را به مدینه‏بازگردانید.
و این تنها خلاف و مشکلى نبود که از وى سر زد، او در زمان خلافت‏عثمان از سرسخت‏ترین دشمنان عثمان بود و مردم را علیه او تهییج مى‏کرد وپیراهن رسول خدا را به مردم نشان مى‏داد و مى‏گفت هنوز پیراهن پیامبر نپوسیده‏است در حالى که عثمان سنت رسول خدا را از میان برده است. عایشه عثمان را بدمعرفى کرد و حتى قتل او را لازم مى‏دانست و براى اعتراض به حکومت عثمان بود که‏از مدینه به مکه رفت. و در آنجا خبر کشته شدن عثمان را به او دادند و او به‏گمان اینکه پس از عثمان، طلحه خلیفه خواهد شد با خوشحالى به مدینه بازگشت‏ولى هنگامى که دید مردم با على(ع) بیعت کردند به شدت نگران گردید و سوگندیاد کرد که عثمان مظلوم کشته شد و پرچم خون‏خواهى عثمان را به منظور مبارزه‏با خلافت على(ع) برافراشت. در هر حال با توجه به لزوم تناسب بین ظلم و موضوع‏احتمال اینکه مراد از اهل بیت در آیه زنان پیامبر و یا آنکه مراد همه کسانى‏باشند که در خانه آن حضرت و تحت تکفل او زندگى مى‏کردند باشند ناتمام به نظرمى‏آید زیرا آنچه که از منابع و پایه‏هاى شناخت‏به دست مى‏آید این است که آنان‏مورد اعتماد و پیروى از آنان خطا و ضلالت و گمراهى را به دنبال ندارد پس بایدآنان از کسانى باشند که بگونه کامل از فرامین وحى آگاهى و از هر گونه خطا وعصیان و اشتباه مصونیت داشته باشند و این ویژگیها در همه افراد خانواده‏پیامبر وجود نداشت‏بلکه در افراد خاصى وجود داشت.
ظاهرا اولین کسى که نظریه‏یاد شده را در اهل سنت ابداع کرد «عکرمه‏» و مقاتل بوده است. علامه واحد مى‏گوید: عکرمه در بازار صدا سر مى‏داد و مى‏گفت آیه تطهیر در باره‏زنان پیامبر نازل شده است.
در تفسیر الدر المنثور آمده است که عکرمه گفت: هر کس حاضر باشد با او مباهله‏خواهم کرد که آیه تطهیر در باره ازواج رسول(ص) نازل شده است.
از شیوه‏هاى مختلف کار او که در مان مردم فریاد مى‏زد آیه تطهیر در باره زنان‏پیامبر فرود آمد و یا مردم را به مباهله مى‏خواند چنین استنباط مى‏شود که این‏نظریه در میان مسلمین شناخته شده نبود، و مردم عقیده‏اى غیر از عقیده اوداشتند و بدین جهت جلال‏الدین سیوطى در تفسیر الدر المنثور مى‏گوید عکرمه به‏مردم مى‏گفت: مراد از آیه تطهیر و اهل بیت آن چیزى نیست که شما فهمیده‏ایدبلکه مراد زنان پیامبر است.
اهل رجال در کتابهاى خویش او را یکى از معاندان امیرالمؤمنین(ع) دانسته‏اند ودر باره او گفته‏اند که احادیث زیادى را جعل کرده و به ابن‏عباس نسبت داده است‏و احتمال مى‏رود که همین حرف او نیز از جعلیات خود او باشد.
تمسک و اعتماد به قول کسانى چون عکرمه و مقاتل با وجود اخبار معتبر و قابل‏اطمینانى که علیه نظریه آنان وجود دارد، جایى نخواهد داشت.
در تفسیر طبرى از ابوسعید خدرى نقل شده که رسول خدا فرمود آیه تطهیر دربارءه پنج نفر نازل شد، من و على و فاطمه و حسن و حسین. از ام‏سلمه و عایشه وعمر بن‏ابى سلمه روایت‏شد که آیه انما یرى الله الخ در خانه ام‏سلمه نازل شد وپیامبر على و فاطمه و حسن و حسین را طلب کرد و آنها را در زیر کسا قرار دادو پوشیده شدند سپس فرمود اینان اهل بیت من مى‏باشند که خداوند رجس و پلیدى رااز آنها از بین برد و آنها را پاک و پاکیزه قرار داد.
در تفسیر الدر المنثور از ابن‏عباس نقل شده که رسول خدا مدت نه ماه هر روز به‏هنگام وقت نماز به درب خانه على مى‏آمد و مى‏فرمود: «السلام علیکم و رحمه الله‏و برکاته، انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا الصلاه‏یرحمکم الله کل یوم خمس مرات‏».
در کتاب مذکور از ابوسعید خدرى نقل شده که پیامبر(ص) چهل روز بر درب خانه‏فاطمه مى‏آمد و سلام و رحمت‏خدا را براى اهل بیت آرزو مى‏کرد و مى‏فرمود: «انمایرید الله لیذهب عنکم الرجس (اهل البیت) و یطهرکم تطهیرا انا حرب لمن حاربتم‏و سلم لمن سالمتم ...»
در شواهد التنزیل حسکانى از جامع تمیمى نقل شده که‏من و مادرم نزد عایشه رفتیم، مادرم از او در باره على پرسید، عایشه گفت: چه‏گمان مى‏برى به مردى که فاطمه همسر و حسن و حسین دو فرزند اویند، من به چشم‏خود شاهد بودم که رسول خدا آنها را با پارچه‏اى پوشانید و فرمود: خدایا اینهااز اهل بیت من هستند «اذهب الله عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا».
در همان کتاب از ام‏سلمه روایت‏شده که آیه تطهیر در خانه من بر پیامبر(ص)نازل گشت، هنگانى که رسول خدا بود على و فاطمه و حسین و حسین نیز در کنار اوبودند و من بر درب خانه ایستاده بودم و گفتم اى رسول خدا آیا من از اهل بیت‏تو نیستم؟ حضرت فرمود: خیر، تو از همسران پیامبرى.
این گونه روایات و مضامین در کتب اهل سنت‏بسیار است که پرداختن به آنها مجال‏وسیعى را مى‏طلبد، و ما به همین چند نمونه اکتفا مى‏کنیم.
شبهه وحدت سیاق
یکى از شبهاتى که در مورد آیه تطهیر مطرح شده و سبب گردیده‏که برخى گمان برند منظور از اهل بیت زنان پیامبر هستند، مساله رعایت وحدت‏سیاق آیات مبارکه‏اى است که آیه تطهیر را دربرگرفته است. برخى معتقدند آیات مذکور قطعا در مورد زنان پیامبر نازل شده، زیرا یکنواختى‏و وحدت سیاق آیات مقتضى است که آیه تطهیر نیز در شان آنها باشد.
مطلبى که در رفع و دفع این شبهه مى‏توان آورد این است:
اولا، در کلام عرب لفظ اهل بر ازواج اطلاق نمى‏شود، مگر از باب مجاز، و روایات‏نیز همین شیوه عرفى را مى‏رساند.
در صحیح مسلم، باب فضائل على، چنین آمده: «ان زید بن‏ارقم سئل عن المرادباهل البیت، هل هم النساء، قال لا وایم الله، ان المراءه تکون مع الرجل،العصر من الدهر ثم یطلقها فترجع الى ابیها و قومها.» از زید بن‏ارثم سؤال شداز اینکه منظور از اهل بیت چه کسانى‏اند آیا منظور زنان پیامبر مى‏باشند درپاسخ گفت نه به خدا قسم زن با همسرش در قمستى از زمان زندگى مى‏کند و بعد که‏او را طلاق داد به نزدیک خانواده‏اش برمى گردد.
از ام‏سلمه نقل مى‏کند که گفت: «نزلت هذه الایه فى بیتى ... و فى البیت‏سبعه‏جبرئیل و میکائیل و على و فاطمه و الحسن و الحسین و انا على باب الباب. قلت‏اءلست من اهل البیت؟ قال انک على خیر انک من ازواج النبى‏». این آیه در خانه‏من فرود آمد در وقتى که در آن هفت جبرئیل، میکائیل، على، فاطمه، حسن و حسین‏در اینجا بودند و من بر درب خانه بوده‏ام گفتم آیا من از اهل بیت نیستم درپاسخ آمده تو از همسران پیامبر و بر خیر و صلاحى.
ثانیا، اگر از جواب نخست چشم‏پوشى کنیم و فرض را بر این بگذاریم که کلمه اهل‏شامل همسران نیز مى‏تواند بشود، ولى با توجه به اینکه هیچ یکى از زنان پیامبرادعا نکرده‏اند که آیه تطهیر در باره آنها نازل شده بلکه کسانى چون ام‏سلمه‏تصریح کرده‏اند که آیه در باره على و فاطمه و حسن و حسین نازل گشته است، لذاجایى براى توهم مذکور باقى نمى‏ماند، زیرا اگر این آیه در شان همسران رسول‏خدا نازل شده بود، اهمیت آن سبب مى‏شد که ایشان همواره آن را در فضیلت‏خودیادآور شوند و از این شایستگى بزرگ غفلت نورزند.
در صحیح مسلم روایتى از عایشه نقل شده است که گفت: «خرج النبى(ص) غداه وعلیه مرط مرحل من شعرا سود فجاء الحسن بن‏على فادخله ثم جاء الحسین فدخل معه‏ثم جائت فاطمه فادخلها ثم جاء على فادخله ثم قال انما یرید الله لیذهب عنکم‏الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا»
یک روز صبح پیامبر (از خانه) خارج شد وعبائى که از موى سیاه بافته شده و داراى رنگهاى مختلفى بود بر تن اشت‏حسن‏بن‏على آمد او را (رسول خدا) در زیر عباى خود جا داد پس از وى حسین آمد او رانیز در زیر عبا قرار داد آنگاه فاطمه وارد شد او را نیز در زیر عبا داخل‏نمود سپس على آمد او را نیز در زیر عبا داخل نمود و فرمود انما یرید الله‏لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا.
البته در زمینه حدیث کساء تعبیرات دیگرى نیز هست و جالسان دیگرى نیز نقل شده‏است که از جهت‏سند ضعیف و از نظر محتوا مخدوش است.
ثالثا، تمسک به وحدت سیاق براى فهم آیه در صورتى صحیح است که نصى در کارنباید و با بودن نص قابل اعتماد، تکیه کردن بر سیاق آیات باطل و اجتهاد دربرابر نص است.
رابعا، تمسک به وحدت سیاق در کلامى جاى دارد که کلام داراى پیوستگى قطعى باشد،اما با توجه به این که آیات قرآن بر اساس شان نزول و یا ترتیب نزول جمع‏آورى‏نشده است لذا تمسک کردن به سیاق آیات مجالى ندارد.
و نکته‏اى که عدم پیوستگى آیه تطهیر با قبل و بعد از آن را تایید مى‏کند،ضمایرى است که در آیات مذکور به کار رفته، زیرا آیاتى که به همسران نبى(ص)مربوط مى‏شود دربردارنده ضمایر جمع مونث است، مانند «فى بیوتکن، لستن، ان‏اتقیتن، فلا تخضعن، قلن و ...» در حالى که ضمایر آیه تطهیر به صورت جمع مذکر«عنکم، یطهرکن‏» آمده است.
ممکن است گفته شود که اگر آیه تطهیر از آیات قبل و بعد به کلى تجزیه شده‏بود، جدایى آیه تطهیر از آیات قبل و بعد را نزدیکتر به قبول مى‏ساخت، ولى‏مى‏بینم که آیه تطهیر یک آیه کامل و مجزا نیست و بخشى از آیه را تشکیل مى‏دهد،در حالى که صدر آیه بلکه بیشتر آیه در مورد زنان پیامبر است و اگر با این‏وصف بخواهیم بخش دال بر تطهیر را جداى از صدر آیه بگیریم، مستلزم استطرادیعنى وجود کلامى بیگانه و بى‏تناسب در بین کلامى دیگر است و استطراد خلاف‏فصاحت است.
این بیان نیز قابل پاسخ است، زیرا: اولا استطراد در همه جا خلاف‏فصاحت نیست و ثانیا، در آیات دیگرى از قرآن نیز استطراد به چشم مى‏خورد:
در قرآن کریم آمده فلما راى قمیصه قد من دبر قال انه من کیدکن ان کیدکن‏عظیم یوسف اعرض عن هذا که جمله (یوسف اعرض عن هذا) استطراد است و نیز درقرآن کریم آمده قالت ان الملوک اذا دخلوا قریه افسدوها و جعلوا اعزه اهلهااذله و کذلک یفعلون و انى مرسله الیهم بهدیه فناظره بم یرجع المرسلون. دراین آیه صدر و ذیل آن نقل قون بلقیس است ولى جمله (و کذلک یفعلون) استطراد وتایید خداوند است و اما در آیات مورد بحث از آنجا که روى سخن با زنان‏پیامبر بوده و این احتمال مى‏رفته که خطاب مذکور متوجه اهل بیت نیز باشدخداوند با جمله‏اى کوتاه حساب و مقام اهل بیت را از زنان پیامبر جدا ساخته وعظمت و رفعت‏شان و عصمت ایشان را یادآور شده است و این غرضى است عقلانى که‏استطراد را موجه مى‏سازد و مخل به فصاحت نیست.
پاسخ به یک پرسش
چرا یاران پیامبر اکرم از آن حضرت در باره اهل بیت(ع)نپرسیدند و حضرت به تفصیل پاسخ نداد؟
بعد از بررسى در احادیث‏به خصوص حدیثى که مى‏گوید چهل روز رسول خدا به درب‏منزل فاطمه مى‏آمد و سلام و رحمت‏خدا را براى آنها آرزو مى‏کرد: این به دست‏مى‏آید که اهل بیت در نزد صحابه و یاران امرى بود معلوم و نیازى به سؤال‏نبوده است.
و نیز آیه مباهله که نشان مى‏دهد پیغمبر(ص) در مراى و مسمع امت وصحابه على و فاطمه و حسن و حسین را به عنوان اهل بیت‏خود براى مباهله برد وسپس جبرئیل آیه مباهله را در شان پیغمبر و اهل بیت‏بر پیغمبر فرود آورد.
مسلم بن‏حجاج نیشابورى مى‏گوید هنگامى که این آیه: فقل تعالوا ندع ابناءنا واءبنائکم و نساءنا و نسائکم، فرود آمد، رسول خدا على و فاطمه و حسن و حسین‏را خواست و فرمود: «اللهم هئولاء اهلى‏» پروردگارا اینها اهل بیت من‏مى‏باشند. همین مطلب را ترمذى و حاکم و بیهقى وغیر اینان نیز روایت کردند.
و همچنین موردهاى دیگرى که احصائشان کتابى ویژه مى‏طلبد; همگى گواهند براینکه مصادیق اهل بیت و انطباق آن بر على و فاطمه و حسن و حسین آنچنان ازطرف رسول خدا مشخص و واضح شده که هیچ نیازى بر مسلمین به سؤال در این باره‏نبود.
تذکر یک نکته
در اینجا لازم است نکته‏اى را بگونه مختصر و فشرده یادآورشویم.
از احادیث گذشته معلوم مى‏شود که امام على و فاطمه و دو فرزندش حسن وحسین از اهل بیت محسوبند ولى سؤال این است‏بقیه امامان به چه دلیل از اهل‏بیت‏به حساب مى‏آیند.
در پاسخ گفته مى‏شود به دلیل روایات، آنها به دو گونه مى‏باشند:
1- دسته اول روایاتى است که نام یکایک امامان در آنها تصریح شده است و ازطریق اهل سنت نیز نقل شده‏اند.
2- دسته دوم روایاتى است که در صحاح و مسانید جامعه اهل سنت نقل شد ولى‏تنها در آنها به ذکر تعداد آنها که 12 مى‏باشد بسنده شده است ولى نامشان درآن کتابها به میان نیامد، و بجا است‏برخى از آنها را در اینجا یادآور شویم.
محمد اسماعیل بخارى در کتاب خویش از جابر بن‏سمره روایت کرد و مى‏گوید سمعت‏النبى(ص) یقول یکون اثناعشر امیرا فقال: کلمه لم اسمعها، فقال ابى انه قال: کلهم من قریش.
از رسول خدا روایت کرد که فرمود: «لا یزال الدین قائما حتى تقوم الساعه، اویکون علیکم اثناعشر خلیفه کلهم من قریش. » و فرمود: «لا یزال هذا الامر فى‏قریش ما بقى من الناس اثنان،
در دلائل الصدق از مسند احمد بن‏حنبل شیبانى نقل‏شد که احمد بن‏مسروق گفت: «کنا جلوسا عند عبدالله بن‏مسعود و هو یقرئناالقرآن، فقال له رجل: یا ابا عبد الرحمان هل ساءلتم رسول الله کم یملک هذه‏الامه من خلیفه؟ فقال عبدالله: ما سالنى عنها احمد منذ قدمت العراق قبلک، ثم‏قال: نعم و لقد ساکنا رسول الله اثنى عشر کعده نقباء بنى‏اسرائیل‏» و نظر این‏روایات را با کمى اختلاف در مضمون ابوداود وطبرانى و جز آنان نقل نموده‏اند.
مستفاد از این احادیث عبارت است از:
1- بیشتر نبودن خلفا از 12 نفر. 2- بودن همه آنها از قریش. 3- معین و مشخص بودن آنها از راه نص زیرا تشبیه آنها به نقباء بنى‏اسرائیل‏همین معنا را اقتضاء دارد خداوند فرمود: «و لقد اخذنا میثاق بنى‏اسرائیل وبعثنا منهم اثنى عشر نقیبا.»
4- وجوب باقى بودن آنان تا زمانى که دین‏اسلامى باقى باشد و یا تا قیام ساعت (که روز قیامت است).
و این گفتار با آنچه که از حدیث ثقلین مستفاد است «انهما لن یفترقا حتى‏یردا على الحوض‏» مناسبت کامل دارد.

پى‏نوشت‏ها:
1 - احزاب، آیه‏3.
2 - بقره، آیه 25.
3 - یس، آیه 82.
4 - مائده، آیه‏6.
5 - بقره، آیه 185.
ماهنامه کوثر شماره 17.16

[[M.A.BrotherHood]]

آشنایان با قرآن ، با آیه «تطهیر» کمال آشنایى را دارند، حتى معمولاً آن گروه از مردم که انس زیادى با قرآن ندارند، آن را به حفظ دارند، و متن آیه چنین است :
«و قرن فى بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولى واقمن الصلوة و اتین الزکوة و اطعن الله ورسوله، انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً» (احزاب /33).
«در خانه‏هاى خود بمانید و همچون جاهلیت نخستین ظاهر نشوید ، نماز را بپا دارید و زکات را بپردازید ، خدا و پیامبر را اطاعت نمائید. خداوند فقط مى‏خواهد پلیدى را از خصوص شما اهل بیت دور کند و شما را کاملاً پاک گرداند».
علماى شیعه از نخستین روز تدوین حدیث و تفسیر با این آیه بر عصمت «اهل بیت» استدلال کرده و آن را یکى از دلائل عصمت این گروه دانسته‏اند، حالا مقصود از«اهل البیت» چیست و آیه چگونه بر عصمت آنان دلالت دارد، پیرامون این دو مطلب و همچنین دیگر مطالب مربوط به آیه به تدریج بحث مى‏نمائیم.
پایه‏هاى دلالت آیه بر عصمت ، اثبات امور یاد شده در زیر است :
1- مقصود از «رجس» هر نوع گناه و خلاف است ، اعم از شرک و غیره و گناه کبیره و صغیره.
2- مقصود از اراده در جمله «انما یرید» اراده تکوینى است نه تشریعى یعنى خدا «ازاله رجس»را انجام مى دهد نه اینکه آن را از«اهل بیت» مى خواهد ومى‏طلبد.
3- تحدید مفهوم «اهل البیت» و تعیین مصادیق آن در روز نزول آیه.
با اثبات امور یاد شده ، عصمت مطلقه «اهل البیت» از آیه کاملاً ثابت مى شود اینک بحث پیرامون امور یاد شده:
1- مقصود از «رجس» چیست؟
یکى از مسائل مورد نظر در آیه، توضیح معناى «رجس» است لغت شناس بزرگ عرب، ابن فارس آن را به معناى «قذر» (کثافت و آلودگى) مى داند 1 و در قرآن این لفظ بیش از هشت بار وارد شده و موضوعاتى مانند میته ، خون ، گوشت خوک ، شراب، قمار و بت ازلام (نوعى از قمار به شکل بخت آزمائى) و کافر 2 و مانند آنها به آن توصیف شده است و از ملاحظه مجموع آیات، مى توان گفت که این لفظ معادل لفظ «پلیدى» و «آلودگى» و یا کثافت و قذارت است خواه به صورت محسوس و آشکار باشد. مانند خون و میته و گوشت خوک و یا به صورت معنوى و نامحسوس، مانند بت و قمار و کافر که چه بسا از نظر ظاهر تمیز و نظیف باشند ولى با توجه به مفاسدى که در استعمال قمار و نیایش بت و عقائد کافر وجود دارد، همه این موضوعات «رجس» خوانده شده‏اند.
شکى نیست که مقصود از آن در آیه مورد بحث «قذارت» ظاهرى و آلودگى حسى نیست ، بلکه مقصود پلیدیهاى معنویست که در افراد کافر و عاصى وجود دارد و آن جز «گناه» و نافرمانى چیز دیگرى نخواهد بود و پاکى انسانى از این نوع قذارتها و پلیدیها، ملازم با عصمت و پیراستگى از گناه مى‏باشد.
گواه این مطلب جمله «و یطهرکم تطهیرا» که به عنوان تأکید جمله قبل «لیذهب عنکم الرجس» وارد شده و همین جمله در قرآن در مورد پاکى از گناه و پیراستگى از خلاف به کار رفته است مانند: «ان الله اصطفیک وطهرک وصطفیک على نساء العالمین» (آل عمران /42).
«خدا تو را (اى مریم!) برگزید وپاکیزه گردانید و نسبت به زنان دیگر برترى بخشیده است ».
این تطهیر جز پاکى از پلیدیهاى روحى و قذارتهاى معنوى که ملازم با عصمت است چیز دیگرى نیست.
البته «تطهیر» داراى مراتب و درجاتى است و همه مراتب آن ملازم با عصمت نیست، چنانکه قرآن مجید درباره مسجد قبا و نمازگزاران در آن مسجد مى‏فرماید:
«فیه رجال یحبون ان یتطهروا والله یحب المطهرین» (توبه /108).
«در آنجا شخصیتهائى است که مى خواهند پاکیزه گردند خداوند نیز افراد پاکیزه را دوست دارد».
ولى از آنجا که در آیه، پلیدى به صورت مطلق و همراه با (الف ولام) جنس ، (الرجس) وارد شده و به حکم مضمون (لیذهب) طبیعت (الرجس) ازآنان نفى شده و آنگاه با جمله (لیطهرکم تطهیراً) مورد تأکید قرار گرفته است ، قطعاً مقصود، نفى همه نوع پلیدى خواهد بود و یک چنین نفى و به تعبیر قرآن (اذهاب الرجس) ، ملازم با عصمت خواهد بود و اگر مقصود نفى مرتبه‏اى از «رجس» مانند گناه کبیره بود، نفى رجس به صورت نفى (جنس) و تأکید آن با جمله «لیطهرکم» مناسب نبود.
خلاصه به دو دلیل باید گفت : مطلق پلیدى و آلودگى معنوى اعم از صغیره و کبیره از اهل بیت نفى شده است :
1- جنس و طبیعت «رجس» و «پلیدى» از آنان سلب شده است و نفى جنس ملازم با نفى تمام مراتب و افراد آن است .
2- نفى پلیدى با جمله «لیطهرکم تطهیراً» مؤکد شده است و اگر مقصود نفى تمام مراحل نبود، تأکید چندان مناسب نبود.
از این بیان روشن مى گردد که نظریه برخى از مفسران که مى‏گویند : مقصود از «الرجس» شرک و یا گناهان کبیره است ، پایه‏اى ندارد و با ظاهر آیه مخالف مى باشد ؛ زیرا «رجس» نه به معناى بت‏پرستى است و نه به معناى گناه کبیره، بلکه معناى وسیع و گسترده‏اى دارد که به صورت مطلق از اهل بیت نفى شده است و نفى یک شى‏ء به صورت مطلق و بدون قید و شرط ، ملازم با نفى تمام مراتب آنست نه مرتبه‏اى از آن؛ مانند : «لا رجل فى الدار» : «اصلاً مردى در خانه نیست» و یا «لا خیر فى الحیاة» :«اصلاً خیرى درزندگى وجود ندارد».
2- اراده تکوینى است نه تشریعى
توضیح واقعیت اراده تکوینى و تشریعى در خدا به بحث گسترده‏اى نیاز دارد، ولى به طور اجمال مى‏توان گفت : اگر اراده و مشیت حق، بر فعل خود (مانند آفرینش آسمانها و زمین ) تعلق بگیرد، آن اراده را اراده تکوینى مى‏نامند و آیه یاد شده در زیر به گونه‏اى این حقیقت را توضیح مى‏دهد: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» (یس /82).
«فرمان او جز این نیست که هرگاه هستى چیزى را بخواهد، به آن فرمان (باش) مى‏دهد و آن نیز موجود مى‏گردد».
ولى هرگاه اراده او بر فعل دیگرى تعلق بگیرد - با توضیحى که بعداً در این مورد خواهیم داد - و خدا ازشخصى به عنوان انجام وظیفه چیزى را بطلبد مثلاً بفرماید: نمازبگزار و زکات بده، چنین اراده‏اى ، اراده تشریعى بوده و بنده خدا پس از تکلیف، در انجام و عدم آن کاملاً حر و آزاد خواهد بود.
البته این دو اراده از خصائص خدا نبوده، بلکه هر انسانى داراى اراده تکوینى بوده و اگر منصب و مقامى داشته باشد، طبعاً اراده «قانونى» نیز خواهد داشت. فرماندهى که در جبهه ، آنجا که خود بخواهد آتش کند و تیر بیندازد، اراده او تکوینى است، آنجا که فرمان آتش صادر کند، اراده او تشریعى مى‏باشد.
قرائنى برتکوینى بودن اراده‏
1- اراده‏اى که آیه از آن سخن مى‏گوید: اراده تکوینى است نه تشریعى ؛ زیرا ظاهر آیه این است که اراده خدا بر فعل خویش به نام «اذهاب رجس» و «تطهیر» تعلق گرفته است نه بر فعل دیگرى و چنین اراده‏اى جز اراده تکوینى چیزى نیست .
2- اراده تشریعى خدا دائر بر پاکیزه شدن انسانها به صورت تکلیف و درخواست ، به گروه خاصى اختصاص ندارد، بلکه او خواهان پاکى همه انسانها به صورت تکلیف است و هدف از اعزام پیامبران و رسولان جز این چیزى نیست و - لذا - خداوند پس از تکلیف به وضوء، فلسفه آن را چنین بیان مى‏کند : «ولکن یُریُد لیُطَهّرَکُم ولِیُتِمّ نِعمَته عَلَیکُم» (مائده /6).
«ولى او مى‏خواهد شما را پاک گرداند و نعمت خود را در حق شما به اتمام برساند».
ولى در آیه سخن از اراده طهارت گروه خاصى به نام «اهل بیت» به میان آمده است، از این جهت نمى‏توان آن را بر اراده تشریعى و اینکه خداوند با بیان تکالیفى و ظایفى خواهان طهارت این گروه است، حمل نمود، بلکه باید گفت خداوند طهارت و پاکى این گروه بالخصوص را علاوه بر اراده تشریعى ،به صورت یک پدیده عینى از طریق اراده تکوینى خواسته است .
3- دقت در الفاظ آیه به روشنى ثابت مى‏کند که خدا نسبت به «اهل البیت» عنایت خاصى دارد و تعلق اراده او بر تطهیر در این مورد مانند تعلق اراده او بر تطهیر و تقواى نوع انسانها نیست، درست است که اراده او به معنى تکلیف ، بر طهارت همه انسانها تعلق گرفته است و اهل البیت نیزمشمول این اراده مى‏باشند، ولى در باره این گروه اراده دیگرى وجود دارد که منحصر به آنها است و از جنس آن اراده کلى و گسترده که همه مردم را دربر مى‏گیرد، نیست و امور یاد شده در زیر نشانه انحصار این اراده بر این گروه مى‏باشد و این اراده و راى آن اراده کلى است که در باره همه مکلفین وجود دارد.
الف : خدا سخن خود را با ادوات حصر (انما) آغاز کرده و این نشانه حصر اراده بر این گروه است و اینکه از آنان تجاوز نمى‏کند.
ب : مورد اراده را با لفظ «اهل البیت» مشخص کرده ومنصوب بودن این کلمه از حیث اعراب، به خاطر تقدیر حرف «ندا» یا جمله «اخصکم» مى‏باشد، یعنى شما را مى‏گویم نه دیگران را.
ج : متعلق اراده را با لفظ «لیذهب عنکم الرجس» بیان کرده ولى به آن اکتفا نکرده و جمله دومى یعنى «و یطهرکم» را بعنوان تأکید آورده است .
د : در مقام تأکید به اصل فعل «لیطهرکم» اکتفا نکرده و پس از آن مفعول مطلقى بنام «تطهیراً» که خود تأکید جدیدى است ، آورده است .
ه' : مفعول مطلق را به صورت «نکره» (تطهیراً) آورده که حاکى از عظمت این تطهیر است ، «اى یطهرکم تطهیراً عظیماً عجیباً» : یعنى پاکیزه کرد آنان را به نوعى که مردم با آن آشنائى ندارند و نهایت آن را درک نمى‏کنند.
و : این آیه بدون شک به گواهى سیاق آیه و این قرائن پنج‏گانه در مقام مدح و ستایش «اهل بیت » است و اگر اراده در مورد این آیه، همان اراده تشریعى باشد که درباره دیگر بندگان نیز حکمفرما است، هرگز مفاد آیه، مایه ستایش اهل البیت نخواهد بود، در حالى که وجدان هر انسان آگاه از زبان عربى مفاد و هدف آیه را ثنا و ستایش تلقى مى‏کند و آن را فضیلتى بر اهل البیت مى‏داند و برداشت تمام مفسران و محدثان و مورخان نیز همین مى‏باشد.
این نوع عنایت حاکى است که این اراده غیر از آن اراده کلى است که بر تمام انسانها تعلق گرفته است و طبعاً به حکم «مغایرت دو اراده» دومى اراده تکوینى خواهد بود، اراده‏اى که تفکیک آن از مراد، امکان پذیر نیست، چنانکه بعداً خواهیم گفت :
در پایان یادآور مى‏شویم که در آیه دو حصر وجود دارد:
1- لفظ «انما» از ادوات حصر است که معمولاً در زبان فارسى به «این است و جز این نیست» ترجمه مى‏گردد.
2- لفظ اهل البیت پس از خطاب «عنکم» وارد شده است و نصب آن به خاطر تقدیر فعل و یا حرف «ندا» است مانند:«اخص اهل البیت » و «یا اهل البیت» .
هدف از هر دو «حصر» این است که مورد نظر از افاضه عصمت فقط «اهل البیت» مى‏باشد و غیر آن را شامل نمى‏شود.
ویرگیهاى دو اراده‏
براى بازشناسى و جداسازى دو اراده از یکدیگر ، مى‏توان از دو ضابطه کمک گرفت .
الف : در اراده تکوینى متعلق آن ، فعل خود مرید است در حالى که در اراده تشریعى متعلق آن، فعل دیگرى است؛ البته بیان این ضابطه به این شکل چندان استوار نیست؛ زیرا از نظر براهین فلسفى اراده مرید بر چیزى تعلق مى‏گیرد که انجام آن در اختیار مرید باشد، در حالى که فعل دیگرى از قلمرو اختیار و توان مرید بیرون است در این صورت چگونه مى‏تواند آن را اراده کند حتى در مورد «تقنین» و «تشریع» اراده قانونگذار بر فعل خود تعلق مى‏گیرد نه بر فعل دیگرى و فعل او در این مورد، ابراز طلب و اظهار خواست او است که آن را در قالب «انشا» مى‏ریزد و مى‏گوید: «بکن» از این جهت براى اصلاح این ضابطه باید گفت : که نتیجه اراده تشریعى ، صدور فعل از غیر مرید است نه اینکه متعلق اراده ، فعل دیگرى مى‏باشد.
ب : در اراده تکوینى مطلقاً خواه مرید خدا باشد یا بنده «تفکیک» مراد از اراده امکان پذیر نیست و اگر این مطلب را به صورت ضابطه کلى در مطلق مریدها نپذیریم ولى به طور مسلم در مورد خدا «اراده» و «تحقق» و «خواست» و «شدن» با یکدیگر متلازم مى‏باشند و خواست خدا با شدن آن شى‏ء توأم است زیرا نه نقصى در قدرت و توان «فاعل» وجود دارد و نه متعلق اراده یک شى‏ء ممتنع و محال مى‏باشد ، در این صورت جهتى ندارد که اراده او بر وجود چیزى تعلق بگیرد، اما آن شى‏ء تحقق نپذیرد.
در این صورت در مورد آیه باید گفت که : خداوند «عصمت» «اهل البیت» را خواسته و به آن نیز جامه عمل پوشانده است و مصونیت به صورت یک پدیده ضرورى در روح و روان آنان تحقق پذیرفته است؛ در این صورت پرسشهائى پیش مى آید که به تدریج مطرح مى‏گردند.
الف : اراده تکوینى و آزادى معصوم
قرائن یاد شده به روشنى ثابت کرد که منظور از «اراده» در این آیه، اراده تکوینى است و خواست خداوند در مورد آن با «شدن» همراه و همگان است و او عصمت «اهل البیت» را خواسته، و خواسته اونیز جامه عمل پوشیده است.
در این جا پرسشى مطرح مى‏شود و آن اینکه: اگر اراده خدا در مورد عصمت «اهل البیت» تحقق پذیرفته است و آنان به حکم «امتناع تفکیک مراد از اراده» حتماً باید مصون و معصوم از گناه باشند در این صورت یک چنین عصمت حتمى و قطعى ، با اختیار و حریت آنان منافى مى‏باشد و در ترک گناه و انجام واجبات مجبور خواهند بودو برخلاف ، و گناه و تمرد و طغیان قادر نخواهند بود، در حالى که برداشت ما از«عصمت» این است که معصوم در عین عصمت، قادر بر انجام گناه نیز هست، هر چند با توجه به آن، انجام نمى‏دهد و اگر عصمت اهل بیت مورد اراده تکوینى خدا باشد به حکم «امتناع تفکیک مراد از اراده» باید الزاماً معصوم باشند و چنین عصمت الزامى ، بإ؛ّّ اختیارو آزادى معصوم سازگار نیست .
و به دیگر سخن: یا باید اختیار و آزادى معصوم را حفظ کرد و او را در میدان عمل و کار ، حر و آزاد گذارد به طورى که مى تواند یکى از دو طرف کار را صورت دهد و یا باید از آن دست کشید و او را جبراً والزاماً معصوم انگاشت که ناخواسته معصوم گردیده و پیراسته شده است، در این صورت براى حفظ آزادى معصوم و حریت او ناچاریم اراده خدا را در این مورد تشریعى بدانیم و عصمت اهل بیت را از قلمرو اراده تکوینى خدا خارج بدانیم.
پاسخ : این اشکال و به تعبیر دیگر این پرسش یکى از دیرینه‏ترین اشکالها پیرامون استدلال به آیه بر عصمت اهل بیت است وعلماى شیعه، در تفسیر و در رساله‏هایى که پیرامون آن نوشته‏اند به گونه‏اى به آن پاسخ گفته‏اند ، و ما نیز در آغاز بحث، پس از اثبات «موهوبى بودن عصمت» درباره «افتخار بودن عصمت موهوبى» بحث و گفتگو کردیم که مى توان پاسخ این پرسش را از آن استخراج نمود، ولى چون این پرسش در زوایاى ذهن بسیارى از خوانندگان گرامى هست از این جهت مجدداً آن را مورد بحث و بررسى قرار مى‏دهیم:
توجه به معناى «عصمت» و واقعیت آن، مى تواند راهگشاى مشکل ما باشد ، براى عصمت سه نوع واقعیت و یا به عبارت بهتر یک واقعیت به سه صورت مى‏توان اندیشید و آن واقعیت‏ها و یا صورتهاى سه‏گانه یک واقعیت عبارتنداز:
1- عصمت: درجه والائى از تقوا و خداترسى.
2- عصمت : علم تخلف ناپذیر به عواقب مخالف و عصیان.
3- عصمت : عشق و علاقه به کمال و جمال حق.
اینها واقعیت‏هاى عصمت و یا صورتهاى مختلفى از واقعیت آن مى‏باشند، حالا اگر اراده تکوینى خدا بر این تعلبق گیرد که بر فرد و یا گروهى نعمت عصمت بخشد، این کار جز این که به آنان درجه والایى از تقوا و یا علم قاطع به عواقب گناه و یا اشتیاق به جمال و جلال حق بخشد و آنان را به خاطر یک رشته لیاقت‏ها و شایستگیهاى موروثى واکتسابى ، با چنین نعمتى مجهز سازد، چیز دیگرى نمى تواند باشد، حالا باید دید که آیا اعطاى چنین نعمتى به صورت حتم و قطع ، موجب سلب قدرت و اختیار و آزادى از طرف مى‏گردد، یا طرف در عین داشتن چنین تجهیزى ، باز در انجام یکى از دو طرف کار، حر و آزاد مى‏باشد؟
درست است که اراده تکوینى از «مراد» جدا نمى‏گردد و اگر عصمت فردى در قلمرو اراده خدا قرار گرفت، او حتماً و قطعاً و الزاماً باید معصوم باشد و پدیده عصمت در روح و روان او پدید آید و نمى‏تواند پس از اراده و خواست خدا ، تحقق نپذیرد ولى عصمت موهوب واین نعمت الزامى به گونه‏اى نیست که در اختیار را از صاحب آن سلب کند و دست او را در میدان عمل ببندد؛ زیرا نتیجه این اراده تکوینى این مى شود که : انسان در سایه این موهبت الهى، حتماً داراى درجه والائى از تقوا گشته و علم و ادراکى راسخ و غیر مغلوب نسبت به آثار و عواقب گناهان بدست آورد، و یا شوق وعشق سوزانى به عظمت حق وجمال و جلال پیدا کند ولى وجود حتمى و قطعى اینگونه ملکات وکمالات درروح و روان پیامبران و امامان ، مایه سلب حریت ، نفى آزادى و اختیار نمى‏گردد، بلکه آنان با داشتن چنین موهبت خارج از اختیار خود ، قادر برخلاف و عصیان مى‏باشند؛ زیرا این ملکات وکمالات نفسانى ، علت تامه بر ترک گناه و نفى عصیان نمى‏باشند، بلکه مقتضى کاملى هستند که آخرین جزء از این علت، مربوط به خود معصومان است .
در گذشته مرحوم شیخ مفید براى توضیح «عصمت» مثالى را مطرح کرد وگفت :بخشیدن «عصمت» از جانب خدا به یک نفر بسان دادن «ریسمان» به «غریق» و یا افتاده در درون چاه است که مى‏تواند به آن ریسمان چنگ بزند و بیرون آید ، همچنان که مى تواند آن را رها کند و غرق گردد، و یا در میانچاه بماند و دادن ریسمان و به تعبیر شیخ مفید «عصام» ملازم با نجات از غرق و بیرون آمدن از چاه نیست، بلکه باید طرف نیز تکانى بخورد، و به آن چنگ بزند واز آن به نفع خود استفاده کند.
ما نیز در این مورد مى‏گوئیم :
اعطاء «عصمت» به یکى از معانى سه گانه، علت تامه بر ترک گناه نیست، بلکه جزء دیگرى نیز لازم دارد که باید خود معصوم آن را پدید آورد و آن خواست و اراده او است که از عصام الهى براى سعادت خود بهره بگیرد، تا به صورت پاک و وارسته درآید و به همان حالت بماند.
درست است که خدا خواسته است که او داراى عصمت گردد، و خواست او با شدن مساوى و برابر است و تفکیک پذیر نیست،ولى معناى خواست او در این مورد جز این نیست که حتماً فرد، داراى چنین ملکه وکمالى گردد و ممکن نیست که او خواهان تحقق چنین حالتى درباره او باشد ولى وى داراى چنین حالتى نشود، ولى دارإ؛ّّ شدن چنین حالتى به صورت الزامى ، جز دارا بودن «مقتضى» و جزئى از علت تامه ، چیز دیگرى نیست و باید شخص معصوم بقیه اجزا و علت را تکمیل کند، تا عملاً پیراستگى از گناه و پاکى از خلاف که نتیجه عصمت است ، تحقق پذیرد و معناى مقتضى ، جز ایجاد زمینه براى ترک گناه چیز دیگرى نیست و شخص معصوم با آزادى و حریتى که دارد، مى تواند از این زمینه بهره بگیرد، همچنانکه مى‏تواند آن را خنثى و بى‏اثر سازد.
ریشه اشکال و یا اصرار بر سؤال این است که تصور شده است که عصمت موهوبى، همان ترک گناه و خلاف است آنگاه نتیجه گرفته شده است که ترک گناه در این صورت الزامى خواهد بود ولى از یک نقطه غفلت شده است و آن اینکه: مرکز عصمت و محل فرود این نعمت، روح و روان انسان است ، در حالى که مرکز انجام و یا ترک گناه مربوط به اعمال خارجى انسان است در این صورت چگونه مى‏توانند یکى باشند.
آنچه که به معصوم به صورت الزام داده مى شود، عصمت و حالت نفسانى است، چیزى که در قلمرو اختیار و آزادى انسان قرار مى‏گیرد، اعمال خارجى و رفتار و گفتار اوست، الزامى بودن یکى ، منافى با اختیارى بودن دومى نیست، براى اینکه عصمت نسبت به ترک گناه و تمرد، بسان علت تام به معلول خود نیست که جبرى و الزامى بودن یکى ، مایه جبرى بودن دومى نیز شود، بلکه این حالت زمینه پاکى را در انسان افزایش مى دهد به قدرى که انسان در پرتو آن، با کمال آزادى و حریت بر دواعى گناه وخلاف پیروز مى‏گردد و در عین حال عکس جریان نیز
ممکن است ، هر چند انجام نمى‏گیرد.
خلاصه: نتیجه تفکیک ناپذیرى اراده از مراد وتلازم قطعى میان خواستن و شدن درباره عصمت پیامبران وامامان، جز این نیست که آنان چه بخواهند و چه نخواهند داراى چنین موهبت الهى و نعمت عظماى معنوى مى‏شوند. ولى در عین برخوردارى از آن دست آنان در انجام و ترک هر فعلى باز است و آنان در برخوردارى از عصمت مجبورند، نه در ترک گناه وانجام واجبات! و این مطلب با توجه به مقتضى بودن ملکه عصمت و با توجه به دو مثال یاد شده در زیر کاملاً واضح مى گردد.
1- هیچ فرد عاقل و خردمندى حاضر نمى‏شود که در برابر بهاى کمى (در برابر چند ریال) آبروى خود را بریزد بلکه نسبت به این عمل معصوم است در حالى که از انجام آن عاجز و ناتوان نیست و انجام ندادن گواه بر نتوانستن نیست.
2- خداى بزرگ بر انجام قبیح و کار زشت قادر و توانا است، ولى هرگز انجام نمى‏دهد و نکردن دلیل بر نتوانستن او نیست.
بنابراین معصوم در طول عمر، مصدر گناه نمى‏شود و هرگز مرتکب خلاف نمى‏گردد، ولى مرتکب نشدن و انجام ندادن گواه بر نتوانستن نیست 3.
ب - آیا این نوع عصمت افتخار نیست؟
در این جا پرسش دیگرى نیز مطرح مى‏گردد و آن اینکه : درست است که عصمت الزامى و جبرى ، ملازم با ترک گناه و به صورت اجبار و الزام نیست و عصمت مسأله‏اى است و ترک گناه مسأله‏اى دیگر، هر چند دومى به گونه‏اى از آثار اولى شمرده مى‏شود ولى در هر حال عصمت موهوبى و تفضلى که از جانب بالا افاضه مى‏گردد و خود انسان آن را کسب نکند قابل ستایش نمى‏شود، زیرا کمالى قابل ستایش است که انسان آن را با کمال اختیار کسب کند، نه اینکه نخواسته از عالم غیب به او داده شود.
پاسخ: این پرسش تازگى ندارد و درباره کلیه مواهب غیبى جارى و حاکم است و پاسخ این پرسش را در مسأله «موهوبى» بودن عصمت در گذشته دادیم دیگر به آن باز نمى‏گردیم و حاصل آن گفتار این است : افاضه عصمت نیاز به وجود زمینه‏هاى پیشین دارد که در آنها ایجاد لیاقت و شایستگى نماید، و بخشى از این زمینه‏ها ارثى است و بخشى دیگر اکتسابى است که خود معصومان در طول زندگى آن را تحصیل مى‏کنند.
ج - آیا آیه گواه بر فعلیت تطهیر نیست؟
آیه در صورتى گواه بر عصمت خاندان رسالت شمرده مى‏شود که اراده خدا در این مورد فعلیت یافته و جامه عمل پوشیده باشد و استظهار این معنى در صورتى صحیح است که به جاى «یرید» «اراد» که از فعلیت و تحقق اراده حاکى است ، گفته شود، در حالى که در آیه لفظ «یرید» که صیغه مستقبل است وارد شده و بیش از این دلالت نمى‏کند که خداوند در آینده چنین اراده‏اى خواهد کرد، و چنین تعبیرى فقط از امکان آن حکایت مى‏کند، و نه از وقوع آن 4.
پاسخ : این خرده گیرى منشأ اى جز بى مهرى به خاندان رسالت ندارد، در حالى که اگر این آیه و یا این لفظ درباره دیگران و یا در مورد دیگرى وارد شده بود، هرگز چنین اشکال تراشیهایى انجام نمى‏گرفت و به گواه اینکه ما الان یک سرى آیاتى را مطرح مى‏کنیم که همین لفظ «یرید» در آنها وارد شده است ، در صورتى که به ذهن هیچ کس این اشکال خطور نمى‏کند.
خداوند پس از نکوهش شراب و قمار مى‏فرماید:
«انما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوة و البغضاء فى الخمر و المیسر» (مائده /91).
«این است و جز این نیست که شیطان مى‏خواهد از طریق شراب و قمار در میان شما ایجاد عداوات و کینه کند».
قرآن پس از بحث گسترده پیرامون «نکاح» و «ازدواج» و بیان یک رشته احکام پیرامون آن، مى‏فرماید:
«یرید الله لیبین لکم ».
«خداوند مى خواهد احکام خود را بیان کند».
و در مورد دیگرى مى فرماید:
«و الله یرید ان یتوب علیکم ».
«خداوند مى‏خواهد با رحمت به سوى شما باز گردد».
«یرید الله ان یخفف عنکم » (سوره نساء /26-28).
«خداوند مى خواهد بار شما را سبک کند».
چنانکه درباره گروهى از متخلفان از جهاد، که در مدینه ماندند و در رکاب پیامبر شرکت نجستند، مى فرماید: «یریدون ان یبدلوا کلام الله» (فتح /15).
«مى خواهند سخن خدا را دگرگون کنند».
آیا به ذهن یک عرب زبان و یا عربى دانى اشکال یادشده خطور مى کند، و یا همگان آنها را بر فعلیت و تحقق اراده حمل مى نمایند و مى گویند، که فعل مضارع در این موارد به معناى «حال» است نه استقبال.
گذشته از این، اگر مقصود بیان امکان اراده باشد، در این صورت آیه مدح و ستایش در حق اهل بیت نخواهد بود؛ زیراچنین امکانى درباره همه وجود دارد.
د - «رجس» موجود برطرف شده است .
جمله «لیذهب عنکم الرجس» حاکى از وجود رجس به معنى گناه در اهل بیت است، چیزى که هست به اراده خداوند زدوده شده و آنان پاک گشته‏اند و اینگونه تفسیر با عقیده شیعه سازگار نیست؛ زیرا شیعه آنان را در تمام عمر معصوم مى داند.
پاسخ : جواب این اشکال نیز روشن است زیرا لازمه «اذهاب رجس» این نیست که حتماً در طرف «رجس» و پلیدى باشد، سپس از بین برود ، بلکه در صدق آن کافى است که زمینه گناه در طرف باشد هر چند خود آن در کار نباشد.
توضیح اینکه : هر انسانى از تن و روان ،از ماده و معنا ، از نفس و عقل، از تمایلات پایین و بالا آفریده شده و هر کدام براى خود درخواست و تقاضائى دارند و نیمى از شخصیت انسان را غرائز مرزنشناس و تمایلات نفسانى، تشکیل مى‏دهد که اگر کنترل نشود انسان را در مسیر گناه و خلاف قرار مى دهد و سرانجام او را آلوده به «رجس» مى‏نماید و چون چنین زمینه‏اى در تمام افراد اعم از معصوم و غیر معصوم وجود دارد، نتیجه عصمت خنثى کردن تقاضاى این زمینه‏ها مى‏باشد، به گونه‏اى که دیگر اثرى از این مقتضى‏ها در زندگى معصوم دیده نمى‏شود؛ براى توضیح بیشتر مى‏توان از مثال زیر کمک گرفت:
کودکى از پدر و مادر سالم متولد مى‏شود و در محیط سالم پرورش پیدا مى‏کند و سرانجام به صورت نوجوانى قوى و نیرومند در مى‏آید، درباره این کودک مى‏گوئیم : خداوند هر نوع بدبختى و بیمارى را در زندگى این جوان از بین برده است در صورتى که از روز نخست کوچکترین بیمارى و مایه بدبختى در زندگى او وجود نداشته است ولى چنین تعبیرى با توجه به کودکان و نوجوانان بدبخت و بیمار و با توجه به وجود مقتضى بیمارى در نوع نوزادها و امکان آن در خصوص این نوزاد، صحیح و استوار خواهد بود.
این نوع اشکالها و ایرادها، سرچشمه‏اى جز پیشداورى در حق اهل بیت ندارد، چه بهتر که ابتدا به تبیین مسأله مهم در تفسیر آیه و «تحدید» مفهوم «اهل البیت» و آنگاه به مصادیق آن بپردازیم.
3- تحدید مفهوم «اهل البیت»
مسأله مهم در تحلیل آیه ، تحدید مفهوم اهل البیت و پس از آن ، تعیین مصادیق آن در روز نزول آیه است و اگر مفسر و یا محدث و یا نویسنده‏اى در تفسیر آیه دچار اشتباه شده و لغزش قلم پیدا کرده است، بیشتر روى همین مسأله بوده است و ما نخست به تحدید مفهوم «اهل البیت» و سپس به تبیین مصادیق آن، وقت نزول آیه، مى‏پردازیم.
لفظ «اهل البیت » به صورت مرکب در قرآن در دو مورد وارد شده است ، یکى در همین آیه، دیگرى در سوره هود آیه 73 آنجا که فرشتگان به همسر ابراهیم مى‏گویند:
«رحمة الله و برکاته علیکم اهل البیت» : «رحمت و برکات الهى متوجه شما خاندان است».
این لفظ از دو کلمه 1 - اهل 2- البیت . ترکیب یافته و مفهوم هر یک از دو کلمه، واضح و آشکار است و به نقل سخنان فرهنگ نویسان عرب نیازى نیست و ترکیب این دو کلمه او وضوح آن نمى‏کاهد.
واژه «اهل» اگر چه عربى است ولى به خاطر ورود آن به زبان فارسى و انس ما با این لفظ در طول قرون آن را در ردیف دیگر کلمات فارسى درآورده است و وضع هر نوع معادلى براى آن در این زبان مفید نبوده و از خود آن واضح‏تر نخواهد بود و از مجموع استعمالات آن به صورت «مضاف» مفاد واقعى آن را مى‏توان به دست آورد.
عرب مى گوید:
«اهل الامر: زمامداران».
«اهل الانجیل (مائده /47): پیروان انجیل».
«اهل الکتاب (آل عمران /64) : پیروان کتابهاى آسمانى».
«اهل الاسلام : پیرو آئین اسلام ».
«اهل الرجل: کسانى که با مرد به نوعى پیوند نسبى و حسبى دارند».
«اهل البیت: کسانى که در خانه‏اى به صورت مشترک زندگى مى‏نمایند».
اهل الماء:موجوداتى که در آن زیست مى کنند».
تأهل در لغت عرب به معنى ازدواج ، در مقابل «تعزب» است.
و در بسیارى از موارد لفظ «آل» دوشادوش لفظ «اهل» به کار مى‏رود و ازنظر فرهنگ نویسان ریشه آن همان «اهل» بوده است و با تبدیل « ه'» به «همزه» «أأ ل» و قلب همزه دوم به الف به صورت «آل » درآمده است . 4
«عبدالمطلب» در حمله «ابرهه» به مکه، حلقه باب کعبه را به دست گرفت و از خداوند خواست که حمله صلیبى‏ها را از سرزمین حرم دفع کند و چنین گفت :
«وانصر على آل الصلیب ... و عابدیه الیوم آلک» 5
با توجه به موارد استعمال این کلمه مى توان مفهوم این لفظ را به شرح زیر تحدید کرد: هر انسانى که نسبت به موضوعى (مضاف الیه) یک نوع انتساب و یا اختصاص و الفت و انسى دارد، به آن «اهل » آن شى‏ء مى‏گویند : از این جهت «ابن منظور» در «لسان العرب» مى‏گوید: «اهل الرجل اخص الناس به » : «خصیصان هر مردى، اهل او است».
و به دیگر سخن : هر موقع گفته شود. «اهل الرجل» مقصود کسانى است که به او وابسته بوده و از اتباع و متعلقان او به شمار مى روند.
روى این بیان نباید شک کرد که این لفظ داراى مفهوم وسیعى است و همان طور که فرزندان انسان را شامل است هنچین همسر و یا همسران او را نیز دربر مى‏گیرد.
آرى مسلم در صحیح خود از «زیدبن ارقم» روایت مى‏کند که پیامبر میان مکه و مدینه در سرزمین «خم» به سخنرانى پرداخت و کتاب خداو «اهل بیت» خود را سفارش کرد.
آنگاه که زید به روایت خود ازپیامبر پایان داد یک نفر به نام «حصین» از وى پرسید: «اهل بیت» پیامبر کیست؟ آیا همسران او از«اهل بیت» او نیستند؟ وى گفت : نه به خدا سوگند همسر ، یک عمر با مرد زندگى مى کند، سپس مرد او را طلاق مى دهد و او به سوى پدر و وابستگان خود باز مى گردد. 6
البته این تفسیر ، ناظر به بیان درجه اعلاى اهل بیت است و اگر از آن صرف نظر کنیم، طبعاً همسران انسان در مدتى که پیوند زناشوئى او با شوهر باقى است، جزو آنان مى‏باشد.
شگفت از نویسنده بد زبان و بداندیشى است که جریان را معکوس فرض کرده و مى گوید:
لفظ «اهل بیت» تنها بر همسر انسان گفته مى شود، آنگاه به صورت مجاز به فرزندان و نزدیکان انسان اطلاق مى‏گردد . 7
این جمله را به صورت استنتاج ازکلمات لغویین مى‏گوید، در حالى که از آنان قبلاً این جمله‏ها را نقل مى کند:
از صاحب قاموس اللغه نقل مى کند : «وللنبى ازواجه و بناته: اهل بیت پیامبر همسران و دختران او است».
از شارح قاموس نقل مى کند: «والاهل للرجل زوجه و یدخل ویدخل فى اولاده » : «اهل مرد همسر او است و فرزندان نیز در «اهل» داخل مى باشند».
از لسان العرب نقل مى کند: «اهل الرجل اخص الناس به :خصیصان مرد را اهل مى‏نامند».
در مجمع البحرین مى‏گوید: «اهل الرجل آله و هم اشیاعه و اتباعه».
در اقرب الموارد مى‏گوید: «اهل الرجل عشیرته و اقرباه».
خلاصه : اگر نگوئیم اهل بیت انسان تنها کسانى هستند که پیوند ثابت و استوارى با مرد دارند، قطعاً عکس آن را نیز نمى‏توان گفت: (یعنى این لفظ همسران را در درجه نخست و فرزندان را در دوم - آن هم به صورت مجاز - شامل گردد) و اگر برخى از لغویین «اهل الرجل» را به همسر تفسیر کرداند، هدف بیان مثال و نمونه است وگرنه هر فردى که به نوعى با مرد خانه پیوندى داشته باشد، همگان «اهل بیت مرد» مى باشند.
خلاصه:فرزندان انسان «اهل بیت» مرد به شمار مى روند . سخن درباره همسران است و از نظر لغت و قرآن نیز این لفظ آنها را دربر مى‏گیرد به گواه این آیات :
«انا منجوک و اهلک الا امراتک کانت من الغابرین» (عنکبوت /33).
«ما تو و کلیه اهل خانه تو را نجات خواهیم داد، جز همسرت که از هلاک شوندگان است».
استثناء «امراتک» از لفظ «اهلک » نشانه روشنى بر شمول آن بر همسر است و دلیلى ندارد که استثنا را استثناى منقطع بگیریم.
موسى (ع) در راه خود از مدین به مصر، آتش را از دور مشاهد مى کند و مى گوید: «قال لاهله امکثوا انى انست نارا لعلى اتیکم منها بخبر» (قصص /29).
«به خانواده خود گفت : در این جا توقف کنید، من از نقطه‏اى که آتش روشن است خبرى بیاوریم» و به همین مضمون است آیه هفتم از سوره نمل که درباره ابراهیم مى فرماید: «فراغ الى اهله فجاء بعجل سمین» (الذاریات /26).
«ابراهیم به سوى اهل بیت خود رفت و براى مهمانان خود گوسفند چاقى آورد».
این آیات و نظایر آنها نشانه این است که همسر انسان نیزجزو اهل بیت است همچنانکه فرزندان نیز جزو اهل خانه به شمار مى روند.
تحدید «اهل البیت» از نظر مصداق‏
تا اینجا توانستیم لفظ «اهل بیت» را از نظر مفهوم روشن سازیم، اکنون وقت آن رسیده است که به بیان مصادیق آن در روز نزول آیه بپردازیم.
شکى نیست که اگر دلیلى در خود آیه و یا خارج آن بر تخصیص این مفهوم وسیع، بر افراد معینى وجود نداشته باشد باید آن را بر تمام افرادى که این مفهوم آنها را دربر مى گیرد، حمل کنیم و بگوئیم که مقصود کلیه کسانى است که به نوعى با پیامبر پیوند نسبى و حسبى دارند و به نوعى جزو بیت او شمرده مى‏شوند ولى اگر قرائن قاطع، بر تخصیص آن بر افراد معینى گواهى دادند وشواهدى در خود آیه و یا در کلمات پیامبر گرامى (ص) بر اختصاص آن بر گروه خاصى دلالت کند در این صورت باید از آنها تجاوز نکرد.
قرائنى بر محدود بودن مصادیق‏
قرائنى داخلى و خارجى به روشنى گواهى مى‏دهند که مقصود از«اهل البیت» گروه بس معدودى است و هرگز همسران پیامبر و یا دیگر بستگان او را دربر نمى‏گیرد مجموع این قرائن را به ترتیب بیان مى‏کنیم تا احاطه و تسلط بر مطلب آسان باشد.
الف : مقصود بیت معهود است ، نه هر بیت و یا چند بیت‏
نخست باید توجه نمود که الف و لام «البیت» چیست؟ آیا «الف و لام» جنس است یا استغراق و یا «عهد»؟ شکى نیست که احتمال نخست کاملاً مردود است، زیرا اولى در مواردى به کار مى رود که مقصود بیان ویژگى طبیعت باشد مانند الرجل خیر من المرئة - یا - الجرادة خیر من تمره، و هدف آیه بیان حکم طبیعت اهالى متعلق به جنس بیت نیست، همچنانکه دومى نیز مقصود نیست وگرنه شایسته بود مانند آغاز «آیه (و قرن فى بیوتکن) به جاى مفرد صیغه جمع بیاورد و بگوید «اهل البیوت» در این صورت احتمال سوم متعین است و باید گفت خانه معهودى میان متکلم و مخاطب ، مورد نظر متکلم است و این خانه معهود جز خانه على (ع) و فاطمه (س) که شمول آیه بر آن، مورد اتفاق تمام مفسران است، خانه دیگرى نیست، زیرا جز دو نفر از خوارج مانند عکرمه و مقاتل ، احدى ازمفسران ومحدثان در شمول آیه بر این بیت شک و تردید نکرده است و اگر سخنى هست درباره افراد دیگر است وچون جز یک خانه معهود ، خانه دیگرى مورد نظر آیه نیست، طبعاً این خانه، خانه على خواهد بود واحتمال شمول آن بر افراد دیگر مستلزم ابطال «عهد» بودن الف و لام است .
خلاصه : آیه ناظر به اهل یک بیت معهود، و مشخصى مى‏باشد و چنین بیتى جز بیت امام، بیت دیگرى نمى باشد و هر نوع احتمال گسترش ، مستلزم مخالفت با اتفاق مسلمانان و یا نفى معهود بودن «البیت» است؛ اگر بگوئیم مقصود فقط بیت عائشه یا بیت حفصه است در این صورت بیت فاطمه از تحت آیه بیرون مى‏رود و این برخلاف اتفاق مسلمین است و اگر بگوئیم هر دو را شامل است، لازمه آن ، ابطال «عهد» بودن الف و لام است.
ولى با توجه به روایاتى که حاکى از نزول آیه در خانه «ام سلمه» است مى توان گفت که مقصود از «البیت» خانه«ام سلمه» است که حادثه انداختن کسا بر سر افراد معین در آنجا اتفاق افتاد و آیه به افراد حاضر در آن بیت اشاره مى‏کند ، و اگر «ام سلمه» را استثناء نمى کرد او را نیز دربر مى‏گرفت.
ب : مقصود از «البیت» بنا و ساختمان نیست
دلیل پیش بر این اساس بود که مقصود از «البیت» خانه خشتى و گلى است، ولى مى توان گفت که اساساً مقصود از «البیت » خانه خشتى و گلى نیست، بلکه مقصود بیت نبوت و مرکز وحى و مهبط نور الهى است .
بیت به معناى «خشت و گل» و اهل به معناى کسانى که در درون آن به عللى زندگى مشترک دارند، همان است که در آغاز این آیه آمده ، آنجا که قرآن به همسران پیامبر (ص) دستور مى دهد که در خانه‏هاى خود قرار بگیرند و مانند زنان جاهلیت نخست، در مجامع عمومى ظاهر نشوند، چنانکه مى‏فرماید:
«وقرن فى بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولى».
«در خانه‏هاى خود قرار گیرید و مانند دوران جاهلیت نخست بیرون نیایید!».
در این آیه هر اتاقى از اتاقهاى زنان رسول خدا «بیتى» حساب شده که متعلق به یکى از همسران بوده است دستور داده شده است که در آن استقرار یابند و به نحو زننده بیرون نیایند.
در حالى که در آیه مورد بحث، مسأله «بیوت» یا «خانه‏ها» مطرح نیست ، مسأله «بیت » و «خانه» واحد وکسانى که به نوعى با این بیت ارتباط دارند و از منسوبین آن به حساب مى آیند مطرح است و در این صورت باید گفت:مقصود از «البیت» ،بیت معنوى و غیر مادى است که از آن به «بیت النبوه» و یا «بیت الوحى» تعبیر مى آوریم و از باب قیاس «معقول» به «محسوس» براى امور معنوى مانند «نبوت» و «وحى» بیت و خانه و مسکن و مأوائى فرض مى‏نمائیم و مى‏گوئیم «بیت النبوه».
روى این فرض این لفظ تنها افرادى را شامل مى گردد که از نظر طهارت و پاکى، علم و دانش به پایه‏اى برسند که واقعاً بتوان آنها را اهل این بیت و جزو این دودمان خواند، در چنین انتسابى تنها پیوند مادى مطرح نیست، بلکه پیوند معنوى نیز مطرح مى‏باشد که در عده انگشت‏شمارى محصور مى‏باشد.
روى این بیان اضافه «اهل » به «البیت» در آیه (اهل البیت) مانند اضافه «اهل» به «الکتاب»و «الانجیل» است که در قرآن وارد شده است یعنى کسانى که با «کتاب» و یا خصوص «انجیل» یک نوع ممارست و مخالطت دارند وگرد آن مى‏گردند مانند:
«قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم (آل عمران/64) : بگو اى اهل کتاب بیائید همگى دور کلمه مشترکى که میان ما هست گرد آئیم».
ومانند: «ولیحکم اهل الانجیل بما انزل الله فیه » (مائده /47).
«اهل انجیل به آنچه که در آن وارد شده است حکم کنند» اهل انجیل یعنى کسانى که به نوعى به کتاب و انجیل نسبت دارند.
خلاصه : مقصود از «البیت» بیت نبوت و مهبط وحى و مرکز تنزیل است و مقصود کسانى هستند که از نظر فکرى وروحى به نوعى با بیت نبوت و خانه وحى از آن نظر که مرکز این امور است در ارتباط و پیوند باشند، نه هر کسى که باپیامبر پیوند مادى و ارتباط نسبى و حسبى دارد، هر چند از نظر روح و فکر در قطب مخالف و یا در طرف بسیار نازل قرار گیرد.
زمخشرى در کشاف در تفسیر آیه هفتاد و سوم سوره هود همین نکته را یادآور شده است و اگر در تفسیر سوره احزاب گفتار قبلى خود را به خاطر داشت، در این جا نیز درست‏تر و بهتر فکر مى‏کرد.
وى مى‏گوید: فرشتگان به ابراهیم و همسر او ساره نوید مى‏دهند که به همین زودى داراى فرزندى به نام اسحاق مى‏شوى ساره مى‏گوید: آیا ممکن است من پیرزن از شوهرى پیر، داراى فرزند گردم در این موقع فرشتگان مى‏گویند:
«اتعجبین من امر الله رحمت الله و برکاته علیکم اهل البیت انه حمید مجید».
«آیا از فرمان و دستور خدا در شگفت هستى، رحمت و برکتهاى او بر شما خاندان است او ستوده ونیکوکار است ».
کشاف در تفسیر آیه مى‏گوید: ساره در خانه آیه‏هاى الهى ومرکز اعجاز و امور خارق عادت زندگى مى‏کرد، از این جهت شایسته بود به جاى تعجب ، خدا را سپاسگزار گردد و فرشتگان با جمله «رحمت الله و برکاته علیکم اهل البیت» مى‏خواهند بگویند: خداوند با این نوع اعجازها و کرامتها شماها را عزیز گردانیده و نعمت‏هاى خود را بر شما خانواده ارزانى داشته است دیگر نباید تعجب کنید 8.
بنابراین، بیت در این موارد، کنایه از محل نبوت، و مرکز وحى و مهبط رسالت است و اهل چنین مکانى باید کسانى باشند که از هر جهت با صاحب نبوت متناسب و هماهنگ باشند و تنهاانتساب نسبى ویا حسبى بدون هماهنگى روحى و روانى کافى نیست .
اتفاقاً در مذاکره گسترده‏اى که میان ابوجعفر امام باقر (ع) با قتاده بن دعامه بصرى انجام گرفت، خود قتاده با طبع عربى خود دریافت که مقصود از «بیوت» در آیه «فى بیوت اذن الله ان ترفع ویذکر فیها اسمه یسبح له فیها بالغدو والا صال» (نور /36)، خانه‏هاى سنگى و گلى نیست ابوحمزه ثمالى مى گوید: امام به قتاده گفت : «و یحک اتدرى این انت، انت بین یدى بیوت اذن الله ان ترفع ... فانت ثم و نحن اولئک».
«مى‏دانى تو کجا هستى؟ تو در برابر خانه‏هائى هستى که خدا اجازه داده است که رفعت پیدا کنند، تو اى قتاده آنجا هستى و ما ، بین همین بیوت و خانه‏ها هستیم».
در این موقع قتاده به تصدیق امام برخاست و در تأیید او گفت : «صدقت و الله جعلنى الله فداک والله ماهى بیوت حجارة ولا طین».
«درست گفتى! خدا مرا فداى تو قرار دهد،این خانه‏ها خانه‏هاى سنگى وگلى نیست» یعنى مقصود گروهى است که به بیت نبوت وشجره رسالت منتسب گردد. 9
این احتمال اگر هم در آغاز نزول آیه قطعى نباشد ولى پس از مرور زمان لفظ «اهل البیت» در معنى بیت نبوت، تعیّن پیدا کرده و جز این معنى دیگرى از این لفظ به اذهان خطور نمى‏نمود، و هم اکنون نیز چنین است.
ج : مذکر آوردن ضمائر
قرآن پیرامون همسران پیامبر در سوره احزاب از آیه بیست و نهم تا آیه سى و چهارم بحث و گفتگو مى‏کند و در تمام آیات ، ضمائر مربوط به همسران پیامبر را مطابق قواعد ادبى مؤنث مى‏آورد ، دراین مورد متجاوز از بیست ضمیر مؤنث به کار مى‏برد و مى‏فرماید: «کنتن فتعالین ، امتعکن، اسرحکن، تردن، لستن، اتقیتن، فلا تخضعن، فلن، قرن بیوتکن، تبرجن، اتین ، اطعن، واذکرن و ...».
ولى هنگامى که به آیه مورد بحث مى‏رسد که در ذیل آیه سى و سه قرار دارد یک مرتبه لحن سخن دگرگون مى شود و مخاطب عوض مى‏گردد و ضمائر را مذکر مى آورد و مى‏گوید: «عنکم الرجس» و «یطهرکم» در این صورت باید دقت کرد که هدف از این دگرگونى چیست؟
این دگرگونى جز این نیست که آیه درباره غیر این گروه نازل شده هر چند در سیاق آیات مربوط به آنها آمده است، حالا نکته این «تداخل» چیست و چرا در اثناى گفتگوى با همسران، یک مرتبه طرف خطاب دگرگون مى شود و مطلب مربوط به غیر آنان به میان مى‏آید آنگاه ، دو مرتبه به بحث پیرامون همسران باز مى‏گردد؟ فعلاً درباره آن بحث نمى‏کنیم و آن را به آینده واگذار مى‏کنیم.
کسانى که اصرار مى‏ورزند آیه مورد بحث را مربوط به همسران پیامبر بدانند در توجیه مذکر بودن ضمائر به قدرى دچار تکلف مى‏شوند که صرف وقت در نقل کلمات آنان چندان سودى ندارد.
د : مسأله تکوینى بودن اراده
در گذشته روشن کردیم که اراده وارد در آیه، تکوینى است نه تشریعى، و به دیگر سخن اراده‏اى است که متعلق آن قطعاً تحقق پذیرفته - نه این که اراده‏اى است که هم ممکن است تحقق بپذیرد و هم ممکن است که تحقق نپذیرد - یعنى از قبیل اراده آفرینش آسمانها و زمین است که اراده از مراد تفکیک نمى‏پذیرد، نه از قبیل درخواست ایمان و تقوى یا نماز و روزه از مکلفین که در برخى مؤثر است و در برخى دیگر مؤثر نیست .
بنابراین مراد خدا در آیه که عبارتست از : بردن پلیدیهاى روحى و آلودگى معنوى و پاکیزگى از خلاف و گناه، قطعاً تحقق پذیرفته است و«اهل البیت» وارد در آیه مصون از گناه و پیراسته از خلاف مى‏باشند و مصادیق این مفهوم بسیار محدود و معدود خواهد بود و هرگز نمى‏توان گفت که کسانى که به نوعى به بیت نبوى ، پیوند نسبى و حسبى داشتند مشمول مفاد آیه مى‏باشند . و هیچ کس نیز ادعاى عصمت درباره دیگران نکرده است .
اهل البیت در لسان پیامبر (ص)
قرائن موجود در متن آیه به گونه‏اى پرده از روى مصادیق «اهل البیت» برداشت و ثابت نمود فقط عده بس معدودى مى‏توانند مصداق آیه باشند، هر چند انگشت روى اسامى و دیگر مشخصات آنان ننهاد.
اکنون وقت آن رسیده است که براى تعیین مصادیق آن ، به احادیث اسلامى و سخنان پیامبر گرامى مراجعه نمود، و مشکل را از این راه باز گشود و آنان را به درستى شناخت.
خوشبختانه در این مورد روایات بس انبوهى وارد شده و مسأله را به خوبى روشن ساخته است و بیش از همه دو مفسر و محدث بزرگ آنها را در کتابهاى تفسیر خود آورده‏اند و نقل مجموع این روایات آن هم با اسناد و متون، مایه گستردگى سخن مى‏باشد همین اندازه یادآور مى‏شویم که طبرى در تفسیر خود، ج 2، ص 5 - 7، هفده حدیث و جلال الدین سیوطى در «الدرالمنثور» ج 5، ص 198 - 199 ، چهارده حدیث نقل کرده‏اند و اساتید همگى به صحابه و تابعان منتهى مى‏گردد و بخشى از این احادیث از حدیثهاى صحیح بشمار مى‏رود ، و به خاطر کثرت و فزونى طرق حدیث نیازى به بررسى اسناد و روایات نیست ، بالأخص که در طول قرون ، بزرگان تفسیر و حدیث و تاریخ ، این احادیث را پذیرفته و با آنها احتجاج نموده‏اند و مراجعه به این احادیث در کتب یاد شده در مورد آیه، ثابت مى‏کند که آن عده معدودى که به حکم اراده تکوینى خداى بزرگ ، از خلاف و گناه پیراسته مى‏باشند عبارتنداز: خمسه طیبه، یعنى پیامبر گرامى، و على امیر مؤمنان ، فاطمه سیدة نساء العالمین و دو سبط پیامبر حسن مجتبى و حسین سالار شهیدان (سلام الله علیهم اجمعین» . البته در برابر این احادیث ، دو حدیث مخالف نیزنقل شده که بعداً مورد بحث و بررسى قرار مى‏گیرند.
و ما قبل از نقل متن برخى از این روایات ، اسامى شخصیتهائى از صحابه و تابعین ، را که این احادیث را از پیامبر نقل کرده‏اند ، در اینجا منعکس مى‏کنیم :
محمد بن جریر طبرى متوفاى سال 310 ، در تفسیر خود 10احادیث هفده گانه را از شخصیتهائى مانند: 1- ابوسعید خدرى 2- انس بن مالک 3- ابواسحاق 4- واثلة الاسقع 5- ابوهریره 6- ابوالحمراء 7- سعد بن وقاص 8- على بن الحسین 9- عائشه و ... که سند شش حدیث از آن احادیث به «ام سلمه» منتهى مى‏گردد، نقل کرده است.
جلال الدین سیوطى در «الدارمنثور» 11 احادیث چهارده گانه خود را علاوه بر شخصیت‏هاى گذشته ، از «ابن عباس» نیز نقل مى کند و مفاد مجموع روایات جز منحصر کردن «مفهوم» آیه در خمسه طیبه چیز دیگرى نیست، آیا مى توان این روایات را در تفسیر آیه نادیده گرفت، و از کنار آنها بى‏تفاوت گذشت؟ اگر یک دهم این روایات در مورد دیگران وارد شده بود، همگان آن رااخذ مى‏کردیم و ابهام آیه را از نظر مصداق بر طرف مى ساختیم و اگر بر این بخش از این روایات بخشى دیگر از روایاتى که علماى شیعه از خود پیامبر (ص) و از فرزندان آگاه و پاکدامن او نقل کرده‏اند، بیفزائیم در این صورت مسأله به مرتبه «بداهت» مى‏رسد و هر نوع شک و تردید، ریشه‏اى جز لجاجت در برابر فضائل فرزندان رسول خدا نخواهد داشت .
محدثان شیعه، احادیثى فراوان پیرامون نزول آیه درباره خمسه طیبه نقل کرده‏اند که به خلاصه آنهااشاره مى‏شود:
سید هاشم بحرانى متوفاى سال 1107 در کتاب «غایة المرام» صفحات 287 - 292 چهل و یک حدیث از کتابهاى اهل تسنن و سى و چهار حدیث از کتابهاى شیعه نقل کرده است و باز در کتاب تفسیر برهان، ج 3، ص 309 - 325 شصت و پنج حدیث نقل نموده است .
شیخ عبد على عروسى در تفسیر نورالثقلین ج 4، ص 270 - 277 بیست و پنج حدیث نقل نموده است .
مضمون احادیث حاکى است که پیامبر گرامى براى تحدید مصادیق «اهل البیت» به دو نوع عمل دست زده که هر کدام در مورد خود بسیار جالب است :
1- کسا و عبا و یا قطیفه‏اى بر سر پنج تن افکند و ام سلمه را که قصد ورود به زیر کسا را داشت از دخول تحت کساء بازداشت و این جمله را گفت: «خدایا اینان اهل بیت من مى‏باشند پروردگارا پلیدى را از آنان دور ساز! ».
2- به مدت هشت ماه و یا بیشتر، موقع رفتن به مسجد براى گزاردن نماز صبح در خانه زهرا را مى‏زد وآنان را براى نماز دعوت مى‏کرد و آیه را تلاوت مى‏نمود.
بنابراین ، پیامبر با این دو عمل، کاملاً مصادیق آیه را روشن مى‏کرد؛ اینک به صورت فشرده به ترجمه و نقل برخى از احادیث مى‏پردازیم .
1- ابوسعید خدرى مى گوید: «قال رسول الله (ص) : نزلت هذه الایة فى وفى على و فاطمة و حسن و حسین».
«رسول الله فرمود: این آیه درباره من و على و فاطمه وحسن و حسین فرود آمده است ».
ام سلمه مى‏گوید: این آیه در خانه من نازل گردید، و همان روز زهرا غذائى به حضور پیامبر آورد، پیامبر فرمود: برو ابن عمت على و دو فرزند خود را بیاور، زهرا در حالى که دست فرزندان خود را گفته بود و على نیز پشت سر او حرکت مى کرد ، وارد محضر رسول خدا شد.
پیامبر حسنین را در آغوش خود گرفت و على در سمت راست پیامبر و دخت او در سمت چپ او نشستند و هر پنج نفر مشغول خوردن غذائى شدند که دخت گرامى پیامبر درست کرده و به حضور پیامبر آورده بود، ناگهان وحى الهى نازل شد . و آیه تطهیر را آورد، در این موقع پیامبر کسائى را که شبها آن را به روى خود مى‏کشید، برداشت و همه را زیر آن کساء قرار داد و دست خود را از زیر کساء بیرون آورد و به آسمان اشاره کرد و سه بار گفت: «اللهم ان هولاء اهل بیتى وخاصّتى فاذهب عنهما الرجس و طهرهم تطهیراً».
من با شنیدن این جمله خواستم زیر کساء درآیم و مشمول چنین فضیلتى گردم ازاین جهت گوشه کساء را بالا زدم تا ضمیمه آنان گردم ، پیامبر آن را از دست من کشید ، گفتم : اى رسول خدا من جزو اهل بیت تو نیستم، پیامبر بدون اینکه یکى از دو طرف قضیه را تصدیق کند فرمود: «انک على خیر انک من ازواج النبى».
«تو زن نیکى هستى و از همسران پیامبر مى‏باشى».
مضمون حدیث که در کتابهاى حدیث و تفسیر نقل شده، همگى مى‏رساند که مفاد آیه از خصایص این پنج نفر است و غیر آن پنج نفر، حتى بهترین و پاکترین همسران او در این فضیلت شرکت ندارند.
رسول گرامى به روایتى چهل روز و به روایت دیگر هشت ماه و به روایت سوم، نه ماه، هنگامى که براى گزاردن نماز صبح ، به مسجد مى‏رفت ، به درخانه على (ع) مى‏آمد و مى گفت: «الصلاة ، الصلاة، انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً» .
و این حدیث از ابوسعید خدرى و ابى الحمراء نقل شده و متون روایت آنان در «الدارالمنثور» وارد شده است .
سید علوى حداد مؤلف کتاب «القول الفصل فیما لبنى هاشم و قریش من الفضل » ج 9 ص 48 مى‏نویسد:
حدیث ام سلمه را مسلم در صحیح ، ترمذى در جامع، احمد در مسند، حاکم در مستدرک ، بیهقى در سنن ، ابن حیان در صحیح ، و نسائى و طبرانى در معجم کبیر، ابن جریر و ابن المنذر و ابن ابى حاتم در تفسیر خود آورده‏اند و گروهى به صحت اسناد حدیث اعتراف کرده و از میان صحابه پانزده نفر مانند على و حسنین ، عبدالله بن جعفر ابن عباس و ام سلمه و عائشه و سعد بن ابى وقاص و انس بن مالک و ابو سعید خدرى و ابن مسعود و معقل بن یسار و واثلة بن الاسقع و عمر بن ابى سلمه و ابوالحمراء نقل کرده‏اند.
آیا با توجه به این روایات باز مى‏توان براى آیه، مفهوم و تفسیر دیگرى جست شگفت از سردبیر مجله «ترجمان الحدیث» لاهور پاکستان «احسان الهى ظهیر» است که خود را مترجم و سخن گوى احادیث نبوى مى‏داند؛ اما با کمال وقاحت و بیشرمى این همه احادیث را که نشانگر اختصاص تطهیر به این گروه است نادیده گرفته و در کتاب «الشیعة و اهل البیت » به روایت (عکرمه) خارجى اعتماد کرده و مى‏گوید: مقصود همسران پیامبر است و مى‏افزاید که فرزندان او نیز مجازاً در آن داخل است و ما در میان نظریات دیگر، در این باره گفتگو خواهیم کرد و به تحلیل آن خواهیم پرداخت.
علماى اسلام و آیه تطهیر
نقل حتى بخشى از کلمات و سخنان دانشمندان اهل تسنن پیرامون آیه، خواه در کتابهاى تفسیرى و خواه در حدیثى براى ما امکان پذیر تا چه رسد به همه آنها نیست، افرادى که بخواهند از کلمات آنان آگاه گردند . به کتابهاى تفسیر پیرامون آیات یاد شده مراجعه کنند:
1- آیه مباهله : «فمن حاجک فیه من بعدما جاءک من العلم...» (آل عمران /61).
ترمذى در صحیح خود مى‏نویسد: وقتى آیه یاد شده نازل گردید : «دعا رسول الله علیا و فاطمة و حسنا و حسیناً فقال اللهم هولاء اهلى» 12
«پیامبر ، على و فاطمه و حسن وحسین را خواست و گفت : خدایا اینان اهل بیت من هستند».
2- در آیه مودت : «قل لا اسئلکم علیه اجراً الا المودة فى القربى» (شورى /23).
3- آیه مورد بحث «انما یرید الله لیذهب...».
و در بسیارى از تفاسیر به هنگام تفسیر این آیات به نزول آیه تطهیر درباره خمسه طیبه، اشاره شده است .
4- علامه مجلسى در بحارالانوار ، ج 35، ص 206 - 226 نزول آیه را درباره پنج تن از سى و چهار محدث و مفسر نقل کرده است .
5- در تعالیق ارزنده «احقاق الحق» ج 2، ص 502-544 نزول آیه درباره خمسه طیبه ، از هفتاد و دو کتاب حدیثى و تفسیرى نقل شده و متون عبارت بسیارى از آنها نقل گردیده است و مراجعه به این متون و نصوص با تعیین جلد و صفحات و محل طبع کتاب، نزول آیه را درباره خصوص پنج نفر به حد بداهت مى‏رساند و باید هر نوع شک و تردید را یک نوع انحراف از ولایت خاندان پیامبر دانست ،چون مصادر یاد شده در دسترس عموم قرار دارند، ما خوانندگان گرامى را به این کتابها حواله مى‏نمائیم و پیش از تشریح دیگر نظریات پیرامون آیه، به پاسخ یک پرسش مبادرت مى‏ورزیم:
مشکل سیاق آیات
مهمترین پرسش پس از تحدید «اهل البیت» ازنظر مفهوم و یا مصداق ، پاسخ به سؤال از سیاق آیات است؛ زیرا آیه مورد بحث در ضمن آیات مربوط به همسران پیامبر وارد شده و حتى در مصاحف جزئى از آیه سى و سوم بشمار آمده است که مربوط به آنان مى‏باشد در این صورت چگونه مى‏توان گفت: این آیه از ما قبل و مابعد خود بریده است و مربوط به گروه دیگر مى‏باشد.
پاسخ : شکى نیست که وحدت سیاق یکى از امارات کشف مراد است ، و پیوسته ما از مطالب قبل و بعد سخن متکلم، مقصود او را به دست مى‏آوریم ، ولى وحدت سیاق آنجا گواه بر مقصود متکلم است که دلیل قوى‏تر و نیرومندترى بر خلاف آن در کار نباشد در حالى که در آیه مورد بحث جریان چنین است؛ زیرا احادیث متواتر و یا مافوق آن گواهى مى‏دهند که آیه «تطهیر» به صورت آیه مستقل نازل شده و در ذیل آیه سى و سوم قرار گرفته است و هرگز متمم آن نمى‏باشد چیزى که بر استقلال آن گواهى مى‏دهند سه مطلب است :
گواه نخست بر استقلال نزول آیه
احادیث فزون از حد (خواه بگوئیم که این آیه مربوط به خمسه طیبه است یا غیر آن) همگى به نزول استقلالى آن (نه نزول آن ضمن آیات مربوط به همسران پیامبر) گواهى مى‏دهند و مى‏گویند : آیه «انما یرید الله ...» در خانه (ام سلمه) آنگاه که فاطمه (س) غذائى پخت ... ، نازل گردید و یا مى‏گویند این آیه درباره على و فاطمه و ... نازل گردیده است و یا پیامبر مدت مدیدى در خانه زهرا را مى‏زد و این آیه را مى‏خواند...
در تمام این احادیث به استقلال آیه و جدائى آن از آیات مربوط به همسران پیامبر تصریح شده است و در هیچ یک از این روایات به نزول آن ضمن آیات مربوط به همسران پیامبر، تصریح و یا اشاره‏اى نشده است، حتى افراد شاذى مانند «عکرمه» و «عروه» که مى‏گویند درباره زنان پیامبر نازل شده، آیه را به صورت مستقل عنوان مى‏کنند و مى‏گویند : آیه درباره همسران پیامبر نازل شده است .
و به دیگر سخن : خواه این آیه را مربوط به «خمسه طیبه» بدانیم و یا مربوط به همسران پیامبر، مفسران و محدثان اتفاق نظر دارند که آیه «انما یرید الله» به صورت مستقل و جدا از دیگر آیات نازل شده است ، خواه مربوط به دودمان على باشد خواه مربوط به همسران پیامبر (ص).
و با این اتفاق نظر در شیوه نزول آن، دیگر نمى‏توان با وحدت سیاق استدلال کرد، و آن را قرینه‏اى بر مقصود دانست؛ زیرا فرض احادیث این است که این آیه به طور مستقل نازل گردیده و به امر پیامبر در همین مورد نوشته شده است و در تاریخ قرآن این مطلب نظایر زیادى دارد، یعنى آیه‏اى به طور مستقل نازل شده و به دستور پیامبر در سوره‏اى ضمن آیات معینى قرار گرفته است .13
اینکه مى گوئیم : آیه تطهیر آیه مستقلى است که در اثناى آیات مربوط به همسران وارد شده ، لطمه‏اى بر بلاغت قرآن وارد نمى‏سازد و طبرسى در مجمع البیان مى گوید: رسم عرب بلیغ این بود که هنوز از بحث پیرامون موضوعى فارغ نشده ، به بحث پیرامون موضوع دیگر مى‏پردازد آنگاه دو مرتبه به سخن نخست باز مى‏گردد.14
اتفاقاً در قرآن مجید براى آن نظائرى وجود دارد که به یکى از آنها اشاره مى‏کنیم : در داستان یوسف آنگاه که پرده از خیانت همسر عزیز افتاد و شوهر از جریان آگاه شد ، روبه همسر خود کرد و گفت:
«قال انه من کید کن ان کید کن عظیم».
«گفت : این کار مکر شما زنان است و حیله‏هاى شما بزرگ است».
«یوسف اعرض عن هذا و استغفرى لذنبک انک کنت من الخاطئین» (یوسف /28-29).
«یوسف ! از او در گذر ، تو (زلیخا؟) نیز از گناهى که انجام داده‏اى استغفار کن ، تو از خطا کاران بودى».
محور سخن وخطاب در دو آیه، همسر عزیز است ، ولى در اثناى خطابهاى او سخن از یوسف به میان آمد و از او درخواست شده که از همسر عزیز نیز درگذرد و در حقیقت جمله : «یوسف اعرض عن هذا» جمله معترضه است که به مناسبتى در میان خطابات متکرر و متوجه به همسر عزیز وارد شده است و چون یوسف نیز یک طرف جریان بود ، گفتگو با او لطمه‏اى به تناسب آیات وارد نمى‏سازد.
مطلب مهم این است که جمله و یا آیه معترضه ، با مطالب ما قبل و ما بعد تناسبى داشته باشد.
اتفاقاً تناسبى روشن میان آیات مربوط به همسران با آیه تطهیر وجود دارد که به آن اشاره مى‏کنیم .
مطالعه مجموع آیه‏هاى 28 - 33 سوره احزاب مى‏رساند که خداوند با همسران پیامبر با لحن حاد و تند سخن مى‏گوید و مى‏خواهد آنان را به وظائف سنگین و مسؤولیتهاى بزرگ خود که در سراشیبى غفلت از آن قرار گرفته بودند، آشنا سازد اینک براى ایضاح مطلب آغاز برخى از آیه‏ها را مى‏آوریم:
1- «یا ایها النبى قل لازواجک ان کنتن تردن الحیوة الدنیا ...».
«اى پیامبر به همسران خود بگو اگر (زرق و برق) زندگى دنیا را مى خواهند بیایند هدیه‏اى به شما بدهم و به صورت نکوئى رها سازم ...».
2- «یا نساء النبى من یات منکن بفاحشة مبینة یضاعف لها العذاب ضعفین...».
«اى زنان پیامبر هر کدام از شما گناه آشکارى مرتکب شود عذاب او دو چندان مى شود».
3- یا نساء النبى لستن کاحد من النساء ان اتقیتن...».
«همسران پیامبر ! شما مانند زنان معمولى نیستید اگر تقوى را پیشه کنید...».
4- «و قرن فى بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولى ...».
«در خانه‏هاى خود بنشینید و بسان جاهلیت نخستین در میان مردم ظاهر نشوید!».
در میان این خطابهاى ارشادى و تنبیه آمیز خداوند عصمت اهل بیت و طهارت خاندان رسالت را مطرح مى‏کند تا از این طریق علاوه بر ارائه نمونه‏هاى تقوى و مدلهاى فضیلت که زنان پیامبر باید از این اسوه و الگوها پیروى کنند، یادآور مى‏شود که شما همسران پیامبر در کنار خاندانى زندگى مى‏کنید که سراپا طهارت و تقوى و عصمت و مصون از گناه مى‏باشند و شایسته چنین همجوارى این است که در درجه عالى ازطهارت و تقوى باشید و انتساب شما به این جمعیت ، مسؤولیت آفرین و وظیفه ساز است و به حق، شماها در حد تعبیر خدا «لستن کاحد من النساء» از زنان معمولى و عادى نیستید ؛ زیرا همسر پیامبر و منتسب به خانواده معصوم و پاک مى‏باشید.
با توجه به این بیان : طرح عصمت اهل بیت در اثناى آیات مربوط به همسران پیامبر کاملاً بلیغانه خواهد بود .
گواه دوم بر استقلال‏
این آیه به هیچ نحو نمى تواند مربوط به همسران پیامبر باشد؛ زیرا آیات مربوط به آنان در مقام تهدید آنان است در حالى که لسان آیه تطهیر ، لسان تعریف و ستایش است و ارجاع این دو لسان به یک موضوع کاملاً بى ذوقى است ، در این صورت بسیار مستحسن و زیبا خواهد بود که بگوییم این آیه به صورت مستقل نازل گردیده و روى جهتى در میان آیات مربوط قرار گرفته است .
گواه سوم بر استقلال نزول آیه
گواه سوم بر استقلال آیه این است که اگر آیه تطهیر را از ذیل آیه سى و سوم بردارید، انسجام آن با آیه بعدى کاملاً محفوظ مى‏باشد و کوچکترین آسیبى به مضمون و مفاد دو آیه وارد نمى‏شود.
در آیه سى و سوم چنین مى‏فرماید:
«و قرن فى بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولى واقمن الصلوة و اتین الزکوة و اطعن الله و رسوله انما یرید الله لیذهب ...».
در آیه سى و چهارم مى‏فرماید:
«و اذکرن ما یتلى فى بیوتکن من ایات الله و الحکمة ان الله کان لطیفاً خبیراً»
هرگاه آیه تطهیر از ذیل آیه نخست برداشته شود و آیه سى و چهارم به آن ضمیمه گردد، کوچکترین لطمه‏اى به مضمون دو آیه وارد نمى‏گردد ، حالا خواه مجموع دو آیه را یک آیه حساب کنیم ، یا دو آیه ، هر دو محاسبه در این مطلب تأثیرى ندارد هر چند براى حفظ فواصل آیات، احتمال نخست متعین است زیرا جمله (و اطعن الله و رسوله) نمى تواند ، آخر آیه و به اصطلاح فاصل آیه قرار گیرد.
اکنون سؤال مى‏شود که چرا وحى الهى به این شکل نازل شده است ؟
پاسخ آن این است .
بسیارى از مسلمانان صدر اسلام درباره على و خاندان او کاملاً حساسیت داشتند، هیچ قبیله و عشیره‏اى نبود که فردى از آنان به دست امم در غزوه‏هاى اسلامى کشته نشده باشد و - لذا - بسیارى از آنان از امام سخت دل آزرده و ناراحت بودند و این نوع بغض و کینه، کار خود را پس از درگذشت پیامبر کرد و گروههاى زیادى به نوعى از امام و خانواده او انتقام گرفتند.
به خاطر چنین حساسیتى پیامبر به فرمان خدا آیه مربوط به طهارت و عصمت این خاندان را در لابلاى آیات مربوط به همسران پیامبر قرار داد تا تجلى زیادى نداشته باشد، آنگاه براى اینکه ایجاد اشتباه نکند، از طریق سنت و حدیث به توضیح مفاد این آیه پرداخت و پرده از مقصد حقیقى آیه برداشت.
این جریان درست مانند این است که افراد خردمند و پخته اشیاى بسیار قیمتى و گرانبها را در درون خانه در میان اشیائى قرار مى‏دهند که براى ببگانه چندان جلب توجه نکند هر چند خود اهل خانه، از درون آن آگاه مى‏باشند.
عین این جریان بر آیه 3 از سوره مائده «الیوم یئس الذین کفرو من دینکم فلا تخشوهم و اخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا».
حاکم است این بخش در میان آیه مربوط به احکام لحوم وارد شده است و آیه از سه بخش تشکیل یافته است .
1- «حرمت علیکم المیته و الدم ...».
2- «الیوم یئس الذین کفروا ...».
3- «فمن اضطرفى مخمصة ...».
بخش دوم، ارتباطى به بخش اول و سوم ندارد حتى اگر از وسط آیه برداشته شود، لطمه‏اى به مضمون آیه وارد نمى سازد و فقط براى مصالح سیاسى و عدم ایجاد حساسیت ، در میان آیه مربوط به احکام گوشتها قرار گرفته است و ما تفصیل آن را در کتاب «تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن» آورده‏ایم.

پى نوشتها:
1- المقاییس ، ج 2، ص 49.
2- به المعجم المفهرس ، ماده «رجس» مراجعه فرمائید.
3- به این پرسش پاسخ دیگرى نیز داده شده است و ما نیز در تعلیقه خود بر کتاب «قطاب الدوائر» ص 61 - 63 به این پرسش پاسخ گفته‏ایم، ولى آنچه در این جا نگارش یافت از وضوح بیشترى برخوردار است .
4- الصراط المستقیم ، ج 1، ص 184، تالیف زین الدین بیاضى متوفاى 877 به (نقل مخالفان).
5- لسان العرب ، ج 11، ص 28 - 30.
6- تاج العروس ، ماده «اهل».
7- صحیح مسلم ج 7 باب فضائل على، ص 122 جامع الاصول ، ج 10، ص 103.
8- الشیعه و اهل البیت ، ص 16.
9- کشاف ، ج 2، ص 17: «ان هذه و امثالها مما یکرمکم به رب العزه و یخصکم بالانعام به یا اهل بیت النبوة فلیست بمکان تعجب».
10- فروع کافى، ج 6، ص 256، چاپ دارالکتب الاسلامیه.
11- تفسیر طبرى، ج 22، ص 5-7.
12- «الدالمنثور» ج 5، ص 198 - 199.
13- صحیح ترمذى ، جامع الاصول، ج 10، ص 100.
14- جلال الدین سیوطى در کتاب «الاتقان » ج 1، ص 176، در فصل هجدهم که در جمع و ترتیب قرآن سخن مى گوید از «ابن الحصار» نقل مى کند: «ترتیب السور و وضع الایات مواضعها انما کان بالوحى کان رسول الله (ص) یقول: «ضعوا آیة کذا فى موضع کذا» ترتیب سوره‏ها و قرارگیرى هر آیه در جاى خود از طریق وحى الهى انجام مى‏گرفت ، و پیامبر مى‏فرمود: این آیه را در این جا قرار دهید».
15- مجمع البیان ، ج 8، ص 357.
تفسیر منشور جاوید، آیت الله سبحانى ، ج 5، ص 281 - 313

[[M.A.BrotherHood]]

قرآن کریم خاطرنشان ساخته که عیسى عبدى بود رسول، واینکه هیچ چیزى جز این‏ادعا نمى‏کرد و آنچه به وى نسبت مى‏دادند خود او ادعایش را نکرده و با مردم‏جز به رسالت‏خدا سخنى نگفته، همچنانکه قرآن این معنا را در آیه زیر صراحتا از آن جناب نقل کرده‏مى‏فرماید: و اذ قال الله یا عیسى ابن مریم ء انت قلت للناس اتخذونى‏و امى الهین من دون‏الله؟قال سبحانک ما یکون لى ان اقول ما لیس لى بحق، ان کنت قلته فقد علمته‏تعلم ما فى‏نفسى و لا اعلم ما فى نفسک، انک انت علام الغیوب، ما قلت لهم الا ماامرتنى به: ان اعبدوا الله ربى و ربکم، و کنت علیهم‏شهیدا ما دمت فیهم فلما توفیتنى‏کنت انت الرقیب علیهم و انت على کل شى‏ء شهید، ان تعذبهم فانهم عبادک و ان تغفرلهم‏فانک انت العزیز الحکیم، قال الله هذا یوم ینفع الصادقین صدقهم (1) .
و این کلام عجیب که مشتمل‏بر عصاره‏اى از عبودیت و متضمن جامع‏ترین نکات ادب و حیرت‏آورترین آن است، کشف مى‏کند از اینکه نسبت‏به موقعیت‏خود در برابر ربوبیت‏پروردگارش و در برابر مردم و اعمال آنان چه دیدى داشته، مى‏فرماید:عیسى ع خود رانسبت به پروردگارش تنها یک بنده مى‏دانسته که جز امتثال کارى ندارد و جز به امر مولایش‏چیزى اراده‏نمى‏کند و جز به امر او عملى انجام نمى‏دهد و خداى تعالى هم جز این دستورى به‏وى نداده که مردم را به عبادت او به تنهائى‏دعوت کند، او نیز به مردم جز این را نگفت که اى‏مردم الله را که پروردگار من و پروردگار شما است بپرستید. و از ناحیه مردم هم جز این مسؤولیتى نداشته که رفتار آنان‏را زیر نظر گرفته، در باره آن‏تحمل شهادت کند و بس، و اما اینکه خدا در روزى که مردم به سویش برمى‏گردندبا ایشان ودر ایشان چه حکمى مى‏کند، هیچ ارتباطى با آن جناب ندارد، چه بیامرزد و چه عذاب کند. ممکن است کسى بگوید: شما در بحث‏شفاعتى که قبلا در این‏تفسیر داشتید یکى ازشفیعان روز جزاء را عیسى نام بردید و گفتید که‏شفاعتش پذیرفته هم مى‏شود و در اینجامى‏گوئید آن جناب هیچ‏کاره است؟. در پاسخ مى‏گوئیم بله، باز هم مى‏گوئیم او از شفیعان روز جزااست، براى اینکه ازشاهدان بحق است و آیه شریفه: و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق‏و هم‏یعلمون(2) بر شفاعت‏شاهدان به حق که عالم هستند دلالت دارد،پس به حکم این آیه عیسى ازشفیعان روز جزاء است، براى اینکه‏در آیه: و یوم القیمة یکون علیهم شهیدا(3) آن جناب راشاهدخوانده و در آیه: و اذ علمتک الکتاب و الحکمة و التورایة‏و الانجیل (4) ، او را عالم به توحید دانسته(چون توحید هم‏یکى از معارفى است که کتاب و حکمت و تورات و انجیل بر آن ناطقند).
اعتقاد خرافى به تفدیه عیسى علیه السلام(فدا شدن براى رهائى‏گناهکاران) با اعتقاد به اینکه آن حضرت از شفیعان روز جزا است فرق دارد پس اگر در بحث‏شفاعت گفتیم عیسى ع نیز از شفیعان‏است در اینجامنکرش نشدیم، لیکن شفاعت کردن آن جناب مساله‏اى است و اعتقاد مسیحیان به مساله فدیه‏دادن‏مساله‏اى دیگر، آنچه را که در این مقام در صدد بیانش هستیم این است که مى‏خواهیم‏بگوئیم قرآن کریم تفدیه‏را براى عیسى ثابت نکرده و چنین قدرت و اختیارى به آن جناب نداده‏است و تفدیه‏اى که مسیحیان بدان معتقدند،این است که عیسى ع(با اینکه خداى‏پسر بود و داراى قدرت خدائى بود و مى‏توانست دشمنان خود را در یک چشم بر هم زدن نابود کند)، لیکن براى اینکه کیفرى را که گنهکاران در قیامت‏دارند باطل سازد، خود را فداى‏گنهکاران نمود و حاضر شد به این منظور به بالاى دار برود!!. قرآن این معنا را براى آن جناب نه تنها اثبات نکرده، بلکه آیه‏اى‏که از نظر خواننده‏گذشت آن را نفى نموده، عقل هم نمى‏تواند آن را بپذیرد، زیرا این معنا مستلزم‏آن است که‏قدرت و سلطنت مطلقه الهى با عمل عیسى باطل شود که ان شاء الله بیانش مى‏آید. و اما شفاعت، در آیه شریفه هیچ تعرضى به آن نشده و از این جهت‏ساکت‏است، نه‏اثبات کرده و نه نفى نموده، چون اگر آیه شریفه در مقام اثبات شفاعت بود(گو اینکه مقام‏آیه‏مقام اظهار ذلت است نه اختیاردارى)جا داشت بفرماید: و ان تغفر لهم فانک انت الغفورالرحیم (5) ، و اگر درصدد نفى شفاعت بود و مى‏خواست بفرماید عیسى از شفیعان روز جزا نیست‏دیگر جا نداشت مساله شهادت بر اعمال مردم‏را به میان بیاورد، آنچه در اینجا گفته شد اجمال‏مطالبى است که ان شاء الله در تفسیر سوره مائده در ذیل آیات مذکور خواهد آمد. و اما آنچه مردم در باره عیسى ع گفته‏اند؟هر چند مردم بعداز آن جناب به‏مذاهب مختلف و مسلک‏هاى گوناگونى - که چه بسا از هفتاد مذهب تجاوز کند- معتقد شده ومتشتت گردیده‏اند، چه بسا که اگر کلیات و جزئیات مذاهب و آراى‏شان در نظر گرفته شود، از این مقدار هم تجاوزکند و لیکن قرآن کریم تنها به نقل سخنانى از مسیحیان اهتمام ورزیده‏که در باره عیسى و مادرش گفته‏اند،چون همین سخنان است که با مساله توحید برخورد دارد، مساله‏اى که قرآن کریم - و اصولا دین فطرى و قویم - به آن دعوت مى‏کند.واما بعضى ازجزئیات از قبیل مساله تحریف و تفدیه را آنطور که باید مورد اهتمام قرار نداده است. آیات شریفه‏اى که‏عقائد باطل مسیحیان در باره مسیح(ع)را بیان مى‏کنند و آنچه قرآن کریم از مسیحیان در این باره حکایت کرده و یابه آنان نسبت داده، سخنانى است که آیات زیر بیانگر آنها است:
1 - وقالت النصارى المسیح ابن الله (6) ، که به حکم‏این آیه مسیحیان گفته‏اندمسیح پسر خدا است و آیه: و قالوا اتخذ ، عبارت اخراى همان آیه‏است،
2 - لقد کفر الذین‏قالوا ان الله هو المسیح ابن مریم (8) ، به حکم این آیه مسیحیان رسما مسیح را خود خدا دانسته‏اند،
3 - لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث‏ ثلاثة (9) ، در این آیه که‏بعد از آیه(72)قرار گرفته، خدا را سومین خدا از خدایان سه‏گانه دانسته‏اند، آیه:و لا تقولواثلاثة(10) هم به همین معنا اشاره دارد. و این آیات هر چند به ظاهرش مشتمل بر سه مذهب و سه‏مضمون و سه معناى مختلف‏است و به همین جهت بعضى‏ها از قبیل شهرستانى صاحب کتاب ملل و نحل‏آنها را حمل‏بر اختلاف مذاهب کرده و گفته است: مذهب مکانیه قائل به فرزندى حقیقى مسیح براى‏خدایند و نسطوریه‏گفته‏اند: نزول عیسى و فرزندیش براى خدا از قبیل تابش نور بر جسمى شفاف‏چون بلور است، و یعقوبیه گفته‏اند: از باب‏انقلاب ماهیت است، خداى سبحان به گوشت‏و خون منقلب شده است.(11) و لیکن ظاهرا قرآن کریم(العیاذ بالله)کتاب‏ملل و نحل نیست تا بخواهد به این‏مذاهب بپردازد و هرگز به خصوصیات مذاهب مختلف آنان اهتمام نمى‏ورزد بلکه به اعتقادغلطى‏مى‏پردازد که مشترک بین همه آنان است و آن مساله فرزندى مسیح براى خداى تعالى‏است‏و اینکه جنس مسیح از سنخ جنس خدا است و نیز به آثارى مى‏پردازد که بر اساس این‏اعتقاد غلط مترتب کرده‏اند که یکى‏از آنها مساله تثلیث است، هر چند که در تفسیر کلمه‏تثلیث اختلاف بسیار و مشاجره و نزاع دامنه‏دار کرده‏اند، دلیل بر این معنااین است که قرآن‏کریم به یک زبان و یک بیان علیه آنان احتجاج کرده، معلوم مى‏شودمورد نظر قرآن از کل‏مسیحیت مساله‏اى است که همه در آن شریکند.
مساله پدر و پسر بودن خدا و مسیح در انجیل‏هاى موجود توضیح این که تورات و انجیل‏هاى موجود در دست ما، از یک سو صراحت‏دارند بر این که خداى تعالى یکى استو از سوى دیگر انجیل به صراحت مى‏گویدمسیح پسر خدااست!واز دیگر سو تصریح مى‏کند به این که این پسر همان پدر است و لاغیر. حتى اگر مساله پسرى را حمل مى‏کردند بر صرف احترام وبرگشت گیرى باز قابل‏اغماض بود، این کار را هم نکردند با اینکه در مواردى از انجیل به این معنا تصریح شده،از آن‏جمله مى‏گوید: و من به شما مى‏گویم دشمنان خود را دوست بدارید و براى لعنت کنندگان‏خود آرزوى برکت‏کنید و به هر کس که با شما دشمنى کرد احسان نمائید و هر کس که شما را از خود راند و ناراحت کرد شما با او پیوند کنید تا فرزندان‏پدر خود شوید، همان پدرى که درآسمان‏ها است، چون او است که خورشیدش را هم بر نیکان مى‏تاباند و هم بربدان، و بارانش راهم بر صدیقین مى‏باراند و هم بر ظالمان، و اگر تنها کسى را دوست بدارید که او شمارا دوست‏مى‏دارد، دیگر چه اجرى مى‏خواهید داشته باشید؟مگر عشاران غیر این مى‏کنند؟و نیز اگرتنها به برادران‏خود سلام کنید باز چه فضیلتى براى شما خواهد بود؟مگر بت‏پرستان غیر از این‏مى‏کنند؟پس بیائیدمانند پدر آسمانیتان کامل باشید که او کامل است (12).
و نیز در همین انجیل است که: همه مراحم خود را در برابر مردم‏و به منظور خودنمائى‏بکار نبندید که در این صورت نزد پدرتان که در آسمان‏ها است اجرى نخواهید داشت. (13) ونیز در همان کتاب در باره نماز مى‏گوید: شما نیز اینطور نماز بخوانید: اى پدر ماکه در آسمان‏هائى، نام تو مقدس است.... و نیز آمده: پس اگر جفاکارى‏ها و خطاهاى مردم را ببخشیدپدر آسمانیتان هم‏خطاهاى شما را مى‏بخشد، (همه این سه فقره که نقل کردیم در اصحاح ششم از انجیل متى‏است). و نیز مى‏گوید:شما نیز مانند پدر رحیمتان رحیم باشید. و به مریم مجدلیة مى‏گوید: برو نزد برادرانم و به ایشان بگومن به سوى پدرم که پدرشما نیز هست و به سوى الهم که اله شما نیز هست صعود خواهم کرد (14) . پس این‏عبارات و امثال آن که از سه انجیل نقل کردیم کلمهپدرراکه بر خداى‏تعالى و تقدس اطلاق کرده، هم در مورد عیسى اطلاق کرده و هم در مورد غیر عیسى،و این‏بطورى که ملاحظه کردید صرفا جنبه تشریفات و امثال آن را دارد. هر چند که از بعضى دیگر از عبارات آنها از پسرى و پدرى‏صرف تشریف استفاده‏نمى‏شود، بلکه نوعى از استکمال را مى‏رساند، استکمالى که وقتى در انسانى‏محقق شودسرانجام او را با خدا متحد مى‏کند، نظیر این عبارت: یسوع - مسیح - به این کلام سخن گفت‏و چشمان‏خود را به آسمان بلند کرد و گفت: اى پدر!آن ساعت مقرر فرا رسید، پسرت راتمجید کن، تا پسرت‏هم تو را تمجید کند، آنگاه دعائى را که براى رسولان از شاگردانش کردنقل مى‏کند و آنگاه مى‏گوید: و من این درخواست را تنها براى‏اینان نمى‏کنم بلکه درمورد کسانى هم که به زبان به من ایمان آورده‏اند مسئلت دارم، تا همه آنان‏یکى شوند، همانطور که تو اى پروردگار من ثابت‏شدى و من نیز در تو ابت‏شدم، مسئلت دارم تا آنها نیز درمن و تو یکى شوندو تا همه عالم ایمان آورند که تو مرا فرستادى و من به ایشان مجد و آبرو دادم، آن مجدى که تو به من دادى، آرى تا همه‏یکى شوند، آنچنان که ما یکى شدیم، من در آنها و تودر من و همه آنها براى یکى کامل شوند تا همه عالم بدانندکه تو مرا فرستادى و من ایشان رادوست مى‏دارم، آنطور که تو مرا دوست مى‏دارى (15) .
گفتیم: با اینکه انجیل‏ها صراحت دارد بر اینکه منظوراز پسرى و پدرى صرف تشریف‏است، این کار را نکردند، یعنى عنوان پدرى و فرزندى را حمل بر تشریف نکردند،در اینجامى‏گوئیم در انجیل‏ها کلماتى هست که نمى‏شود آنها را حمل بر تشریف و احترام کرد(و شایدبه خاطروجود این کلمات بوده که مسیحیان دست به چنان حملى نزده‏اند)نظیر اینکه‏مى‏گوید: لوقا به عیسى گفت: اى آقا ما نمى‏دانیم‏تو به کجا مى‏روى؟و چگونه مى‏توانیم‏راه را بشناسیم؟عیسى به او گفت: خود من آن طریقم، به حق سوگند و به‏زندگى قسم که‏احدى به سوى پدرم نمى‏آید، مگر به وسیله من، اگر شما مرا شناخته بودید پدر مراهم شناخته‏بودید، و از همین الان او را مى‏شناسید چون او را هم دیدید. فیلبس پرسید: اى سید پدر را به ما نشان بده، دیگر چیزى نمى‏خواهم،یسوع گفت: اى‏فیلبس من در همه این زمان‏ها با شما بودم ولى شما نمى‏شناختید، هر کس مرا ببیندپدر را دیده‏است.با این حال چگونه تو مى‏گوئى پدر را به ما نشان بده؟ مگر هنوز ایمان نیاورده‏اى که من‏درپدر حلول کردم و پدر در من حلول کرده است و این سخنى که دارم برایتان مى‏گویم(نیز)از ذات من به تنهائى صادر نمى‏شودبلکه از من و از پدر که الحال در من است صادر مى‏شود، اواست که دارد این کارها را مى‏کند،باورم کنید که مى‏گویم من در پدرم و پدرم در من است (16) . و نیز در انجیل است که: لیکن من از الله خارج شدم و آمدم واز پیش خود نیامدم بلکه‏او مرا فرستاده (17) . و نیز مى‏گوید:من و پدرم هر دو یک موجودیم.(18) و نیز سخنى را که به شاگردانش گفته چنین حکایت مى‏کند: برویدو تمامى‏امت‏ها و اقوام را شاگردان من کنید و ایشان را به نام پدر و پسر و روح القدس غسل‏تعمید بدهید(تعمید مراسمى است از واجبات کلیسا که هر مسیحى باید آن را انجام دهد تا از گناهان پاک‏شود) (19) . ونیز مى‏گوید: در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و خدا همان‏کلمه بود، این ازاول نزد خدا بود، هر چیزى به وسیله او وجود یافت و به غیر او چیزى وجود نیافت، از آن جمله‏حیات‏هم به وسیله او وجود یافت و حیات نور مردم است. (20)
پس اگر مى‏بینیم‏نصارا قائل به سه خدائى شدند علتش همین کلمات انجیل‏ها است. و منظور نویسندگان انجیل‏ها این بوده که هم توحید راکه مسیح ع درتعلیماتش به آن تصریح مى‏کرده حفظ کنند، همچنانکه در انجیل مرقس اصحاح دوازدهم‏مى‏گوید:اول هر یک از وصایا(ى من این است که)اى اسرائیل رب اله تو واحد است و تنهااو رب تو استو هم پسر بودن‏مسیح براى خدا را حفظ کنند(و نتیجه‏اش این تناقض‏گوئى‏هاشده است. مترجم). حاصل و نتیجه گفتار مسیحیان(اقنوم‏هاى سه گانه) و حاصل گفتارشان(هر چند که به معناى معقول و قابل‏تصورى برنمى‏گردد)این‏است که ذات خدا جوهر واحدى دارد و این حقیقت واحده سه اقنوم دارد و منظورشان از کلمه: اقنومآن صفتى است که نحوه ظهور و بروزهر چیزى و تجلیش براى غیر با آن باشد، اما نه به‏طورى که صفت غیر موصوف باشد و اقنوم‏هاى سه‏گانه که خداى تعالى باآنها جلوه و ظهورکرده، عبارت است از اقنوم هستى و اقنوم علم که همان کلمه است و اقنوم حیات که همان روح‏است.
و این اقنوم‏هاى سه‏گانه است که یکى را پدر و دیگرى را پسر و سومى‏را روح‏مى‏گویند، اولى یعنى پدر را اقنوم وجود، و دومى را که‏اقنوم علم و کلمه است پسر و سوم را که‏اقنوم حیات است روح نامیدند.
و این اقانیم سه‏گانه‏عبارتند از: پدر، پسروروح القدس، اول اقنوم‏وجود و دوم‏اقنوم علم و کلمه، و سوم اقنوم حیات است، پس پسر - که کلمه و اقنوم علم است - ،از ناحیه‏پدرش - که اقنوم وجود است - به همراهى روح القدس - که اقنوم حیات است و اشیاء به وسیله آن روشنى مى‏گیرند - نازل شد. آنگاه در تفسیر این اجمال اختلافى عظیم راه انداخته‏اند، ازهمین جا به شعبه‏ها ومذاهب بسیارى منشعب شده‏اند که از هفتاد مذهب هم تجاوز مى‏کند وبه زودى به قدرگنجایش این کتاب تفصیلش از نظر خواننده خواهد گذشت. و شما خواننده محترم اگر در آنچه قبلا خاطرنشان کردیم‏دقت بفرمائید خواهید دید که‏آنچه خداى تعالى در آیات زیر حکایت کرده، وجه مشترک بین همه مذاهبى‏است که بعد ازعیسى بن مریم ع در نصرانیت پیدا شده و معنائى هم که براى سه تا بودن یکى کردیم‏را، افاده مى‏کند، اینک بار دیگرآن آیات از نظر شما مى‏گذرد: لقد کفر الذین قالوا ان‏الله هو المسیح بن مریم...، لقد کفر الذین‏قالوا ان الله ثالث ثلاثة...، و لا تقولواثلاثة انتهوا. و اگر قرآن کریم به حکایت این قدر مشترک اکتفا کرد، براى‏این بود که اشکالى که‏بر عقاید مسیحیان با همه کثرت و اختلاف که در عقائدشان هست وارد است و قرآن بدان‏احتجاج نموده، یک چیز و به یک وتیرة است که به زودى روشن مى‏شود.(21)

پی نوشت ها:
(1)زمانى که خداى تعالى مى‏گوید اى عیسى بن‏مریم آیا تو، به مردم گفته‏اى که اى مردم به جاى‏خدا مرا و مادرم را دو معبود براى خود بگیرید؟عیسى جواب مى‏دهد!منزهى‏تو اى خدا، مرا نمى‏رسید که به‏مردم چیزى را بگویم که حقم نبود و به فرض هم گفته باشم تو بدان آگاهى،چون تو مى‏دانى آنچه در نفس‏من است و من نمى‏دانم آنچه در نزد تو است، زیرا تو علام الغیوبى، من به مردم نگفتم مگر همان‏دستورهائى‏که تو، به من دادى و آن این بود که اى مردم خداى تعالى پروردگار من و پروردگار خود را بپرستید، مادام‏هم‏در بین ایشان بودم شاهد رفتارشان بودم، ولى بعد از آنکه مرا گرفتى خودت مراقب وضع آنان بودى و تو برهرچیزى شاهد و ناظرى، حال اگر عذابشان کنى کسى حق اعتراض ندارد، چون بندگان خود را عذاب کرده‏اى‏و اگر بیامرزى‏باز هم اعتراضى نیست، چون تو هم عزیزى و شکست‏ناپذیرى و هم کار به حکمت مى‏کنى، خداى تعالى مى‏فرماید امروزروزى است که راستى راستگویان به آنان سود مى‏رساند.سوره مائده، آیه‏116 - 119.
(2)شرکائى که مشرکین مى‏پرستند و مى‏خوانندمالک شفاعت نیستند، تنها کسانى مالک‏شفاعتند که شاهد به حق و داراى علم به توحید باشند.سوره زخرف، آیه 86
(3)سوره نساء، آیه 159.
(4)سوره مائده، آیه 110.
(5)واگر ایشان را بیامرزى بسیار بجا است، چون تو آمرزنده مهربان هستى.
(6)سوره توبه، آیه 30.
(7)وگفتند رحمان پسر گرفته، منزه است‏خدا.سوره انبیاء، آیه 26.
(8)سوره مائده، آیه 72.
(9)سوره مائده، آیه 73.
(10)سوره نساء، آیه 171.
(11)ملل و نحل ج 1 ص 222 - 224 - 225.
(12)(آخر اصحاح پنجم از انجیل متى)نسخه‏عربیش که در سال 1811 میلادى به چاپ رسیده ومطالب دیگر هم که بعدا نقل مى‏کنیم(از این نسخه است).
(13)انجیل لوقا، اصحاح ششم.
(14)انجیل یوحنا، اصحاح بیستم.
(15)انجیل یوحنا، اصحاح هفدهم.
(16)انجیل یوحنا، اصحاح چهاردهم.
(17)انجیل یوحنا، اصحاح هشتم.
(18)انجیل یوحنا، اصحاح دهم.
(19)انجیل متى، اصحاح بیست و هشتم.
(20)انجیل یوحنا، اصحاح اول.
(21) به مقاله <تثلیث، مسیحیت و قرآن‏» مراجعه شود. ترجمه المیزان ج 3 صفحه 445

[[M.A.BrotherHood]]

چکیده:
هدف اصلى این نوشته کاویدن ویژگیهاى قرآن است که پیامبر و مسلمانان آن را نشانه جاویدان الهى بودن دعوت پیامبر مى‏دانند. در این بخش از مقاله، نخست‏به ماندگارى و دست‏نخوردگى قرآن اشاره گردیده و با نگاهى تاریخى گفته شده است که با توجه به انبوهى توزیع این کتاب، امکان دگرگون‏سازى آن در هیچ برهه‏اى از تاریخ اسلام، پذیرفتنى نیست. سپس به بررسى ادبیات قرآن پرداخته‏ایم و با جداسازى دو جنبه: الف) استوارى دستورى یا سامانمندى قرآن به عنوان مرجع و حجت در زبان تازى حتى نزد غیر مسلمانان; و ب) زیبایى و آرایه‏هاى واژگانى و خوش‏آهنگى و دل‏انگیزى متن قرآن، گفته‏ایم که تصدیق هر کدام از این دو براى دریافت‏شگفتى و ژرفاى قرآن، نیاز حتمى به آشنایى با زبان عربى ندارد و براى هرکس شدنى است، که این خود یکى از دریچه‏هاى نگاه به جنبه اعجاز همگانى و همیشگى قرآن مى‏باشد.
در گفتار شماره پیشین آورده‏ایم که شمارگان انبوه قرآن در گذر همه سده‏هاى پیدایش این کتاب و ماندگارى نسخه‏هاى فراوان و بى‏شمار همه عصرها، راه بررسى موشکافانه متن دینى مسلمانان را بسى آسان و هموار ساخته است. هرکس مى‏تواند با پژوهش در نسخه‏هاى فراوان در موزه‏ها، مسجدها و مدرسه‏هاى خاور و باختر کره خاک، به ارزیابى ادعاى یکنواختى و دست‏نخوردگى قرآن، که مسلمانان بر آنند، بپردازد.
اکنون این نکته را نیز یادآور شده و بر آن پاى مى‏فشاریم که اساسا در گذر سده‏هاى تاریخ اسلام زمانى را نمى‏توان یافت که دست‏بردن و دگرگون ساختن قرآن در برهه‏اى، شدنى باشد. از همان نیمه نخست‏سده آغازین پیدایش اسلام، نسخه‏هاى انبوه این کتاب، به ویژه پس از هماهنگ‏سازى و توزیع آن در روزگار خلیفه سوم، در هر خانه و مسجدى یافت مى‏شد و هزاران چشم و دل، واژه‏ها و فرازهاى این کتاب را از آغاز تا انجام حفظ مى‏کرده و مى‏خواندند و مى‏نوشتند. چگونه ممکن بود که کتابى بدین گستردگى در توزیع و تکثیر را ساخت؟ ! حتى در سخت‏ترین فراز و فرودهاى تاریخ که بخشهاى بسیارى از سرزمینهاى اسلامى، آماج تاخت و تاز جنگهاى خانمانسوز گردید، باز هم این کتاب را به فراوانى و در دسترس همگان مى‏یافتند. نه یورش مغولان و نه درگیریهاى دامنه‏دار صلیبى، هیچ کدام، بر انبوهى نسخه‏هاى این کتاب تاثیر شکننده بر جاى نگذاشت. با این که در این ستیزها، هزاران کتاب و نوشته دیگر سوخت و هرگز نشانى از آنها بدست نیامد. جالب این که حتى آن نسخه‏هایى از قرآن، که به چنگ دیگران افتاده و امروز زینت‏بخش موزه‏هاى سراسر گیتى است، هم چنان یک نواخت و دست‏نخورده برجاى مانده است. تو گویى دستى توانمند بر آن است که این نوشته را حتى در دست دیگران نیز نگاه دارد. به راستى آیا چنین چیزى را در نوشته‏اى دیگر مى‏توان یافت.
بدین سان، امکان وقوع تحریف در این کتاب تنها به سالهاى نخستین پس از پیامبر صلى الله علیه و آله محدود مى‏شود; سالهاى حکومت دو خلیفه تا هنگامى که در روزگار عثمان، قرآنهاى یکنواخت و هماهنگ به همه سرزمینهاى اسلامى آن روز فرستاده شد. سخن در این است که حتى آشنایى نه چندان گسترده با تاریخ اسلام گواهى مى‏دهد که در آن برهه کوتاه که کمتر از بیست‏سال بود نیز امکان دست‏اندازى و دگرگون‏سازى این کتاب را نمى‏توان پذیرفت. در آن روزها هنوز انبوه گواهان و یاران دور و نزدیک پیامبر که از نخستین روزهاى مکه تا مدینه و جنگ و صلح با آن حضرت زیستند، زنده بودند و با حساسیت، به کتاب خداوند مى‏نگریستند. با همه اختلافهاى جانکاهى که پس از پیامبر رخ نمود، همه اصحاب نسبت‏به آیات قرآن، جز در نکته‏هایى بسیار خرد و ناچیز، اختلافى نکردند. با این که کار سوزاندن و یا در آب و سرکه جوشاندن تک‏نگاریهاى پراکنده قرآن در روزگار عثمان، اعتراضهاى بسیارى را برانگیخت، اما گزارش در خور توجهى نمى‏یابیم که دگرگونى و دست‏اندازى در قرآن را حتى مخالفان عثمان به او نسبت داده باشند. او را «حراق المصاحف‏» خواندند، ولى «محرف‏» ننامیدند. البته این اعتراضها هم دیرى نپایید و کار درست هماهنگ‏سازى و توزیع بجاى قرآن بر جاى ماند. جالب اینجاست که قدرت سیاسى حکومت‏خلیفه سوم نیز به اندازه‏اى نبود که بپنداریم ترس از حکومت، مانع اعتراضها مى‏شد; چرا که در ریز و درشت عملکردهاى عثمان، همواره مخالفتهاى جدى ابراز مى‏شد و شورشیان ناخرسند، خلیفه را دوبار محاصره کرده و سرانجام او را کشتند. اگر در آن روزگار، کسى حتى در جایگاه عثمان مى‏توانست‏به دگرگون‏سازى قرآن دست‏یازد، از مخالفت و اعتراض در امان بود؟ یا این که هیچ چشم تیزبینى و هیچ دل مشتاقى نبود که دلباخته کتاب خدا باشد؟ آیا اندک آشنایى با تاریخ اسلام براى نادرستى این انگاره‏هاى غریب، کافى نیست؟
این نوشته، در پى آن نیست که جنبه‏هاى گسترده تاریخى این مساله را بررسى کند، تنها به یادآورى همین نکته بسنده مى‏کنیم که چگونگى حضور قرآن در میان انسانها، چه باورمندان و چه دیگران، به گونه‏اى بوده که امکان دست‏بردن در آن، جز در برهه‏اى کوتاه از دهه‏هاى آغازین اسلام، پذیرفتنى نیست و در آن برهه هم، با توجه به شرایط سیاسى، اجتماعى و مذهبى و نیز حضور شخصیتهاى مهم و آغازگران حرکت اسلام، چنین چیزى به یقین، شدنى نبود.
ادبیات قرآن
از دیرباز در میان مسلمانان معروف بوده است که قرآن داراى ادبیات ویژه و شگفتى مى‏باشد. هنگامى که سخن از ویژگیهاى برجسته این کتاب به میان مى‏آید، نخستین ویژگى که به ذهن و زبان مى‏رسد ادبیات آن است. گرچه بررسى ادبیات و زیبایى واژگانى و سبک یک نوشتار یا گفتار نیازمند آشنایى به زبان آن مى‏باشد، ولى مى‏توان در باره قرآن نکته‏هایى را یادآور شد، که حتى ناآشنایان به زبان و ادب تازى را هم سودمند افتد. آرى ارزیابى و پى‏بردن به شگفتى کتاب دینى مسلمانان در سطحى پخته و شایسته، نیازمند آشنایى و مهارت در دستور زبان و قواعد بدیع و بیان عربى است.
در این فراز به نکته‏هایى در باره قرآن مى‏پردازیم که جداى از ریزه‏کاریهاى درونى و قواعد دستورى، نشان‏دهنده برخى ویژگیهاى ادبى این کتاب باشد. در این زمینه از یک سوى مى‏توان استوارى دستورى و مرجع‏بودن متن قرآن را به عنوان یک متن برجسته و پذیرفته شده در زبان و ادبیات عرب بررسى کرد و از سویى دیگر زیباییها و آرایه‏هاى واژگانى آن را کاوید.
الف) استوارى دستورى و مرجع بودن قرآن
در باره استوارى دستورى و مرجع‏بودن این متن در قواعد زبان عربى باید گفت که این کتاب از آغاز پیدایش تا کنون مورد توجه و استناد در این زمینه بوده است. نگاهى هرچند گذرا به کتابهاى بى‏شمار نگاشته شده در قواعد صرف و نحو عربى به خوبى نشان مى‏دهد که تا چه اندازه به متن آیات قرآن به عنوان مرجع و مستند بى‏چون وبى‏همتاى این گستره، توجه شده است. به راستى آیا مى‏توان در گذر سده‏هاى طولانى که زبان و ادبیات عرب به شیوه‏اى علمى به همت والاى دانشمندان نام‏آورى کاویده و نگاشته شده، کتابى را یافت که در این زمینه از قرآن بهره نگرفته باشد؟ جالب آن که اصل توجه به دستور و قواعد زبان عرب با آمدن قرآن و اهمیت مسلمانان به درست‏خواندن این کتاب، آغاز شده است. همه پژوهشگران این زبان بر آنند که گستره پردامنه و بالنده و استوار این زبان قانونمند و بسامان، با آمدن اسلام و پیدایش قرآن، هماهنگى و سامان علمى یافته و پژوهش و نگارش در این زمینه با انگیزه پاسدارى از قرآن به عنوان متنى مقدس و فرابشرى در اندیشه مسلمانان، آغاز شده است. آیا مى‏توان در تاریخ ادبیات عرب کتابى درخور توجه یافت که پیش از اسلام و پیدایش قرآن، به قواعد و دستور آن پرداخته باشد؟ بارى به گمان ما این که ساماندهى و پژوهش علمى قواعد زبان عربى، که استوارى و قانونمندى چشم‏گیرى دارد، وامدار پیدایش اسلام و قرآن مى‏باشد، مطلبى روشن است و نیاز به پافشارى بیشتر ندارد. حتى غیر مسلمانانى که در این زمینه به کاوش پرداخته‏اند نیز آشکارا و فروتنانه حجیت و مرجعیت دستورى قرآن را پذیرفته‏اند. در روزگار ما که زبان و ادبیات عرب مرزهاى بومى خود را درنوردیده و در پژوهشهاى دانشگاههاى جهان جایگاهى یافته و یا در میان عرب زبانان غیر مسلمان، مانند مسیحیان لبنان، در این باره کاوشهاى ارزشمندى انجام گرفته است، به خوبى مى‏توان دید که تا چه اندازه به قرآن توجه شده و جنبه دستورى آن، جداى از باور دینى و درستى یا نادرستى محتوایى پیامهایش، پذیرفته شده است. اساسا باید گفت که استوارى دستورى یک متن مى‏تواند از محتواى پیام آن جدا باشد و پذیرش هرکدام در گرو دیگرى نباشد. بدین سان پذیرش مرجعیت قرآن نیز از سوى دیگران، نه کارى شگفت که شیوه‏اى پسندیده و هماهنگ با خلق و خوى پژوهش علمى است.
در همین زمینه نکته شایسته درنگ و مهم این که در میان مسلمانان متون دینى دیگرى هم بوده و هست که حجم آن به دهها برابر قرآن مى‏رسد. این همه گفته‏ها و نوشته‏ها که از پیامبر و امامان به ما رسیده و با دقت و موشکافى بسیارى نگاشته و به آیندگان سپرده شده، میراث سترگى از متون دینى اسلام به شمار مى‏آید. با این همه، اندیشمندان و ادیبان مسلمان، این متون را مرجع و حجت‏براى استناد در زمینه قواعد زبان عربى نمى‏دانند; چرا که بناى معصومان علیهم السلام این نبوده است که در گفتار و نوشتار خود بر مراعات قواعد ریز و درشت صرفى و نحوى پاى‏بفشارند و سخنى بگویند یا بنویسند که حتما قابل استناد دستورى باشد. آیا دیده شده که همانند آیات قرآن، در یک مساله دستورى به جمله‏اى از نهج البلاغه، استناد کنند؟ البته روشن است که گفته‏ها و نوشته‏هاى معصومان علیهم السلام بسیار زیبا و ادیبانه و دل‏نشین عرضه گردیده، ولى مرجع‏بودن در قواعد یک زبان، ویژگى دیگرى است که آن را در قرآن پذیرفته‏اند.
بدین‏سان مى‏بینیم که از یک سوى، مسلمانان متون دینى دیگر خود را به عنوان مرجع دستورى زبان عربى مطرح نمى‏کنند، ولى اشعار خرافى و مبتذل روزگار جاهلیت را به عنوان مرجع ادبیات عرب مى‏پذیرند، و از دیگر سوى، زبان‏شناسان و تازى‏دانان غیر مسلمان نیز قرآن را به حجیت و مرجعیت در این زبان مى‏شناسند. این همه نشان مى‏دهد که شیفتگى اعتقادى و جانبدارى دینى انگیزه این نیست که این ویژگى را براى قرآن برشمرده‏اند. به راستى آیا این ویژگى را در متون دینى ادیان الهى یا بشرى دیگر به آسانى مى‏توان یافت؟ سوگمندانه باید گفت که در ادیان گوناگون کمتر مى‏توان متون دینى را به زبان اصلى آن در گذر سده‏ها بدست آورد. نه تورات و نه انجیل را مى‏توان به زبان اصلى آنها یافت و نه اصل کتابها و نوشته‏هاى پیامبران بزرگ و نام‏آور دیگر را مى‏توان به دست آورد، تا چه رسد به این که ویژگى ادبى یا مانند آن را در این متون بررسى کرد. این امتیاز در میان متون دینى، تنها از آن قرآن است که همواره به زبان اصلى در دسترس بوده و به اعتراف همگان، مرجع مهم زبان خویش به شمار مى‏آید. البته در این باره سخن و نکته‏هاى ادبى و تاریخى بسیارى هست که در این نوشته کوتاه نمى‏گنجد.
ب) زیباییها و آرایه‏هاى واژگانى قرآن
زیباییها و آرایه‏هاى واژگانى قرآن نیز گستره دل‏نشین دیگرى است که در باره این کتاب مى‏توان از آن یاد کرد. سخن آهنگین و گزینش واژه‏هاى گوش‏نواز و دل‏انگیز و چینش بسامان، به این نوشته چنان جانى بخشید که ناباوران بدان نیز نمى‏توانستند از پذیرش جانفزایى و دلربایى آن سر باز زنند. البته ارزیابى و پذیرش این ویژگى نیاز بیشترى به آشنایى با زبان و سبکهاى ادبى عربى دارد. گرچه نباید انکار کرد که زیباشمارى قرآن از سوى مسلمانان، تا اندازه‏اى برخاسته از باور و شیفتگى دینى آنان به این متن است، که سخن مستقیم پروردگارش مى‏دانند، ولى مگر تنها مسلمانان بر این ویژگى پاى مى‏فشارند؟ نگاهى گذرا و آگاهى نه‏چندان گسترده به روزگار آغاز پیدایش قرآن کافى است تا گیرایى و دلربایى این متن را نزد آنان که به زبان مادرى خویش، آن هم در دوران شکوفایى سخنورى عرب، شیفته زیباییهاى قران مى‏شدند، دریابیم. گزارشهایى که از چگونگى اسلام‏آوردن برخى از صحابه نامدار رسول خدا صلى الله علیه و آله که گیرایى آیات آنان را به سوى پیامبر کشاند، نشان‏دهنده همین است.
گذشته از این، مخالفان و دشمنان پیامبر نیز خود بدین ویژگى اعتراف مى‏کردند. اگر شیفتگى دوستان را از سر دلباختگى و ایمان به سخن خداوند و پیامبرش بدانیم، گفته‏هاى کافران و دشمنان پیامبر را چه کنیم؟ مگر نه این که سخن او را «افسونگر» مى‏دانستند و خود او را «ساحر» و «شاعر» مى‏خواندند؟ آیا کسى سرودن شعرى را به پیامبر اسلام نسبت داده است؟ یا مقصود آنان زیبایى آیاتى بود که او پس از چهل سالگى آنها را براى مردم بازگو مى‏کرد؟ یادآورى این نکته از سوى خود پیامبر به مردم روزگار خویش نیز بسیار مهم است که: من پیشتر از این عمرى را در میان شما بسر برده‏ام، آیا نمى‏اندیشید؟ به راستى اگر زیبایى سخن او بدان پایه که در قرآن آمده از سوى خود پیامبر بود، چرا در چهل سال نخست زندگى او نشانى از این دست نمى‏توان یافت؟ به هر روى همه اینها گواه آن است که غیر مسلمانان و حتى دشمنان پیامبر نیز از پذیرش زیبایى سخن قرآن سر برنمى‏تافتند. بدین‏سان تصدیق زیبایى، گوش‏نوازى و دل‏انگیزى آیات قرآن تا این اندازه نیاز به آگاهى گسترده و نزدیک به زبان و ادبیات عرب ندارد. آیا پذیرش زیبایى سروده‏هاى حافظ در زبان پارسى یا گوته در آلمانى، حتما در گرو آشنایى و توان ارزیابى شعر در این دو زبان است، یا مى‏توان از این همه اشتهار و داورى موافقان و مخالفان اندیشه‏هاى این شاعران نیز توانایى ایشان و استوارى سروده‏هایشان را دریافت؟ البته روشن است که آشنایى مستقیم با زبان یک متن و توان ارزیابى ادبى آن، راه بهتر و بالاترى مى‏باشد، ولى مقصود ما آن است که همگان مى‏توانند جنبه زیبایى ادبیات قرآن را تصدیق کنند، هرچند با زبان اصلى آن آشنایى گسترده‏اى نداشته باشند.
از سویى دیگر در گذر سده‏هاى تاریخ اسلام تا امروز، صدها و شاید هزاران کتاب در زمینه تفسیر و جنبه‏هاى ادبى و زیباییهاى واژگانى قرآن به نگارش درآمده و امروز میراث سترگى در گستره علوم اسلامى برجاى مانده است. انبوهى از نوشته‏ها نیز در فراز و فرود رخدادهاى تاریخى گذشته از میان رفته‏اند که ما تنها از آنها نامى را مى‏شناسیم و گاهى حتى نامى هم نمانده است. در این حجم بزرگ که در زبانهایى چون تازى و پارسى که به زبان قرآن نزدیک‏ترند و نیز به زبانهاى دیگر، سامان یافته، همگى از ویژگیهاى ادبى و آرایه‏هاى واژه‏هاى آن سخن گفته‏اند. آیا مى‏توان پذیرفت که هزاران اندیشمند و صدها نویسنده، ادیب و پژوهشگر، همگى تنها به دنبال شیفتگى اعتقادى خویش، سرخوش از جانبدارى دینى به چنین کارى دست زده‏اند و قرآن داراى ویژگى برجسته‏اى در این زمینه نیست؟ به راستى که اگر کسى چنین احتمالى را هم به ذهن بیاورد، سخن بیهوده و خنده‏آورى خواهد بود. آیا مى‏توان این همه ریزه‏کاریهاى ادبى و نکته‏پردازیهایى را که در طول تاریخ نگارشهاى تفسیرى، هزاران ورق بر دفتر معرفت‏بشرى افزوده است‏به یکباره شست و به کنارى نهاد و آن را بى‏پایه دانست؟ به راستى چنین ستمى در هر شاخه و رشته‏اى از فرهنگ و دانش بشرى و در هر کجاى جهان و تاریخ، نابخشودنى است. چرا این همه دانشمند و ادیب و نویسنده مسلمان، یک‏دهم این تلاش را براى متون دینى دیگر به کار نبسته‏اند تا شیفتگى و جانبدارى اعتقادى خود را در گستره‏اى دیگر نیز بنمایانند؟ آیا زرگداشت‏سخنان دیگر پیامبر اسلام یا دیگر رهبران اصلى دین، مانند امامان معصوم در اعتقاد شیعه، تا این اندازه کم و ناچیز است؟ حقیقت آن است که آنان به دنبال سفارش و پافشارى خود پیامبر، دریافته‏اند که سخن خداوند در قرآن، رنگ و بوى دیگرى دارد و این متن آمده تا نمونه‏اى براى همه روزگاران باشد تا بهترین داستانها، ذکر، روشنایى، بیان، راهنما، استوار، رسا و... باشد و اگر همه انسانها توان خویش را برهم انباشته سازند و از توش و توانهاى دیگر نیز بهره جویند، حتى یک سوره مانند آن نخواهند آورد. (1)
بدین سان مى‏بینیم که تصدیق این مطلب نیز حتما نیازمند آشنایى نزدیک با زبان قرآن نیست. چگونه مى‏توان پذیرفت که هزاران تن اهل دانش، از نویسنده و مدرس و پژوهشگر و دانش‏پژوه، با هزاران صفحه و جلد و مطلب در باره قرآن، به مبالغه و اغراق پرداخته و متنى عادى را محور این همه تلاش قرار داده باشند؟
نکته درخور توجه دیگر این که بسیارى از این تلاشگران در گستره قرآن‏پژوهى از اقوام عرب‏زبان هم نبودند. به ویژه ایرانیان در گذر سده‏ها بیشترین کوشش را براى سامان‏بخشیدن به شاخه‏هاى گوناگون ادبیات عرب به انجام رسانده‏اند تا این همه را در خدمت پژوهش و موشکافى قرآنى درآورند و از این رهگذر جنب و جوش فرهنگى ارزشمندى براى فرهنگ بشرى به ارمغان آورده و بر جاى گذاشته‏اند. براستى این همه اندیشمندان غیر عرب که از نخستین سده پیدایش اسلام تا کنون به کاوش در تفسیر و علوم قرآن، هزار نکته باریک‏تر از مو را کاویده‏اند، راهى بیهوده و بى‏اساس پوییده و به گفته حافظ ژاژ خاییده‏اند؟ در این نوشته کوتاه نمى‏توان حتى به نامها و کتابهاى اندیشمندان این گستره اشاره کرد، ولى تنها یادآور مى‏شویم که در کتاب ارزشمند خدمات متقابل اسلام و ایران، مرحوم شهید مطهرى، مطالب بسیار سودمندى در این باره آورده‏اند. بد نیست‏به چند نمونه از آنها اشاره کنیم:
«کتاب معروف سیبویه در نحو که به نام «الکتاب‏» معروف است از بهترین کتب جهان در فن خود یعنى از قبیل مجسطى بطلمیوس در هیئت و منطق ارسطو در منطق صورى تلقى شده است، بارها در پاریس و برلین و کلکته و مصر چاپ شده است. سید بحر العلوم و دیگران گفته‏اند: همه علما در نحو عیال سیبویه مى‏باشند. در این کتاب به سیصد و چند آیه از قرآن مجید استشهاد شده است..» . (2)
بنا بر نقل مرحوم شهید مطهرى در کتاب تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام، از مرحوم سید حسن صدر آمده است که سلامة بن عیاض شامى نقل کرده که: «فتح النحو بفارس و ختم بفارس‏» یعنى نحو از فارس به وسیله سیبویه آغاز گشت و در فارس با رفتن ابوعلى فارسى پایان یافت. گرچه خود مرحوم مطهرى این سخن را مبالغه مى‏داند، ولى اصل تاثیر دانشمندان غیر عرب در گستره ادبیات و تفسیر را به روشنى مى‏توان دریافت. حتى کتابهاى لغت عرب و نام‏آورترین آثار را در این باره ایرانیان نگاشته‏اند; کتابهایى چون صحاح اللغة تالیف جوهرى نیشابورى، مفردات القرآن تالیف راغب اصفهانى، قاموس اللغة تالیف فیروزآبادى، اساس اللغة تالیف زمخشرى.
بدین سان مى‏توان تصدیق کرد که گسترش و بالندگى ادبیات عرب در میان مسلمانان به بار نشسته و هدف اصلى آنان، پژوهش در قرآن که در نگاه آنان سخن دل‏افروز و آهنگین خداوند مى‏باشد، بوده است. آنچه از همه این نکته‏ها پى مى‏گیریم این که دریافت جنبه‏هاى دوگانه ادبیات قرآن تا این پایه که گفته‏ایم، نیازمند آشنایى نزدیک و گسترده با زبان عربى نیست و همه انسانها از هر جاى زمین و در هر روزگارى مى‏توانند این ویژگى شگفت قرآن را تصدیق کنند، گرچه بررسى مستقیم این کتاب به زبان اصلى آن، لایه‏هاى ژرف‏ترى را براى دانش‏پژوهان مى‏شکافد.
پى‏نوشت‏ها:
1) اسراء/88: «قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لایاتون بمثله.»
2) خدمات متقابل اسلام و ایران، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1362، ص‏456- 455.