لطفا قبل از ايجاد تاپيک در انجمن پارسیان ، با استفاده از کادر رو به رو جست و جو نماييد
فاکس فان دی ال دیتا
نمایش نتایج: از شماره 1 تا 5 , از مجموع 5

موضوع: آیین مانوی

  1. Top | #1
    پارسیان (شاپرزفا)
    Bauokstoney آنلاین نیست.
    ورود به پروفایل ایشان

    عنوان کاربر
    ناظـر ســایت
    تاریخ عضویت
    Jan 1970
    شماره عضویت
    3
    نوشته ها
    72,809
    میانگین پست در روز
    4.45
    حالت من : Asabani
    تشکر ها
    1,464
    از این کاربر 18,855 بار در 14,692 ارسال تشکر شده است.

    موضوع پیش فرض آیین مانوی

    «حیات فکری مانویان» در قرون نخستین اسلامی

    مانی، مدعی پیامبری ایران باستان، در ابتدای تشکیل حکومت ساسانی ظهور کرد. وی با آمیختن ادیان مختلفی چون مسیحیت، یهودیت، بودایی و هندو، توانست به آسانی با فرهنگ و آداب و رسوم مردم هر منطقه نزدیکی یافته و پیروان فراوانی بیابد. اما پس از مقابله شدید موبدان زرتشتی شکست خورد و سرانجام با سعایت آنان کشته شد و در پی آن، مانویت نیز به انزوا فرو رفت. اما پس از ورود اسلام به ایران، مرحله جدیدی برای فعالیت مانویان فراهم شد. فضای باز ---------- و عقیدتی دو قرن اول هجری به ویژه اوایل دوره عباسیان شرایط مناسبی را برای آشنایی و نزدیکی پیروان مانی با اسلام و نحله‌های آن به وجود آورد و باعث بسط این آیین و رسوخ آن در اعتقادات و فرقه‌های اسلامی گردید. در پژوهش حاضر، حیات فکری مانویان در دوره اسلامی و تأثیر آنان بر فرقی چون معتزله و متصوفه مورد بررسی قرار گرفته است.



    پیدایش آیین مانویت
    مانی در سال 216 م. در قریه مردنیو در ایالت بابل به دنیا آمد. [1] وی به همراه پدرش «پتگ» به فرقه «مغتسله» پیوست. روش زندگی پیروان این فرقه به نوعی زهدگرایی و دوری از دنیا نزدیک بود. در چنین محیطی مانی توانست به مطالعه متون مذهبی و تحصیل اطلاعاتی از ادیان دیگر بین‌النهرین و طریقه‌های مذهبی رایج در بابل و اطراف آن و به خصوص عقاید آرامی‌های ساکن در بین‌النهرین بپردازد.
    بنا به گزارش ابن ندیم، در سال 240 م ـ همزمان با تاجگذاری شاپور اول ـ فرشته «توم» بر مانی ظاهر شده و او را به ظهور و تبلیغ احکام و دستورهای الهی امر کرد. [2] مانی ابتدا پدر و بزرگان قوم خویش را به کیش خود در آورد. همچنین توانست شاپور پادشاه ساسانی و برادرش مهرشاه و پیروز شاه را با آیین خود همراه سازد. به این ترتیب مانی با پشتیبانی درباریان توانست دین جدید را در غرب و شرق گسترش داده و بر پیروان خویش بیفزاید. وی با همراهی بسیاری از یاران خود، از چین و هند تا شمال آفریقا را درنورید و در طی سفرهایش به ترویج آداب و اعتقادات مانوی پرداخت.
    مانی آثار متعددی چون انجیل مخصوص خویش، شاپورگان، کنزالاحیاء، سفرالجبابرة و کفالایا تألیف کرد و بنا بر گمان خود، آنچه را که مسیح (علیه السلام) به طور رمز گفته بود، او بیان کرد. [3] مانویت در واقع تلفیقی آگاهانه از مسیحیت و اعتقادات ایرانی است که بر مبنای پاره‌ای از عقاید مذهبی و فکری ساکنان بین‌النهرین شکل گرفت. مانویت سعی در نزدیک کردن مسیحیت و اعتقادات ایرانی با معتقدات ساکنان بین‌النهرین داشت تا برای مردم سرزمین بابل و بین‌النهرین قابل قبول باشند.
    بنیان کیش مانوی بر پایه پذیرش وجود دو اصل نیک و بد در جهان قرار دارد. دو اصلی که کاملاً با یکدیگر در تقابلند: یکی منشأ همه نیکی‌ها و روشنایی‌ها و دیگری موجب تاریکی‌ها و پلیدی‌‌هاست و جهان حاصل مبارزه این دو علیه یکدیگر است.
    آمیختگی آیین مانوی با احکام و دستورهای سایر ادیان پذیرش آن را برای مردم سرزمین‌های مختلف آسان کرد. مانی خود عقیده داشت:
    ادیان سابق فقط در یک ناحیه و یک زبان وجود داشتند ولی دین من چنان است که در همه نواحی و همه زبان‌ها انتشار یافته و در ممالک دور تعلیم می‌شود. [4]
    وی خود را همان «فارقلیط» که عیسی ظهور او را مژده داده می‌دانست. [5]
    مانی با سفرهای فراوان توانست افراد بسیاری را به آیین خود جذب کند. به خصوص آن که نوشته‌های وی، با نقاشی‌های زیبا و موسیقی همراه بود و با انعطاف‌پذیری خود، رنگ و بوی فرهنگ هر منطقه را به خود می‌گرفت. [6] مانویت تا اواخر حیات مانی تا سرزمین اردن هم رسید. اما سرانجام در برابر حملات موبدان زرتشتی که موقعیت خود را در خطر می‌دیدند شکست خورد و با تحریک آنان، بهرام پادشاه ساسانی دستور کشتن او را صادر کرد. بدین ترتیب مانی دستگیر و پس از شکنجه‌های بسیار به طرز وحشتناکی کشته شد. جسد وی را از دروازه شهر جندی شاپور آویختند. [7]
    پس از مدتی پیروان مانی نیز مورد حمله و کشتار قرار گرفتند؛ اما با وجود شدت عمل پادشاه ساسانی، مانویت به کلی از میان نرفت، بلکه با فرار تعداد زیادی از آنان تا قلب اروپا و چین، فرهنگ و تمدن ساسانی را با خود در پهنه جهان به همراه بردند. عده‌ای از مانویان که به شرق مهاجرت کرده بودند، در چین و گروهی دیگر در سغد و سرزمین ایغور ساکن شدند. بر طبق سندی که از کشف یک کتیبه سغدی به دست آمده، سرزمین سغد به پایگاهی برای تبلیغات مانوی تبدیل شده بود. [8] همچنین جای پای محکمی از مانویت را می‌توان در شهرهایی مانند سمرقند و تاشکند پیدا نمود. به خصوص در سمرقند، مانویان تعداد بسیار و نفوذ فوق‌العاده‌ای داشتند.
    بدین ترتیب، مانویت با وجود از دست دادن متحدان و پشتیبانان مختلف و مرگ مؤسس و پیامبر بزرگ خود، توانست حیات فکری ـ‌ اجتماعی خود را در نقاط دور و نزدیک ادامه دهد و حتی مدت‌ها بعد به صورت یک آیین زیرزمینی پیروان خود را حفظ کند.

    مانویان پس از فتوح اسلامی
    با گرایش و گروش ایرانیان به اسلام، سلطه موبدان و هیربدان درهم شکست و مانویانی که از بیم کشتار و شکنجه و آزار موبدان به بلاد دور گریخته بودند، پس از حدود چهار قرن آوارگی، به عراق، زادگاه مانی، بازگشتند.
    عراق در این زمان، اهمیتی خاص یافته بود. اگر چه مسیحیت در مصر و شام ریشه دوانده و زرتشتی‌گری در نواحی ایران هنوز رواج داشت؛ لیکن برخوردهای دینی و مجادلات نظری ثمربخشی در عراق متمرکز بود. گذشته از این که بصره و بغداد که محل اجتماع علمای اهل رأی و نظر مسلمان بود، منطقه عراق از دیرباز چون پلی میان شرق و غرب و سرزمینی چند فرهنگی و چند دینی بود، به ویژه از اوایل قرن دوم هجری با تأسیس خلافت عباسی و مهاجرت اصحاب ادیان و مذاهب مختلف از جمله مانویت به دارالخلافه حکومت اسلامی، بر تنوع دینی آن افزوده شد.
    گذشته از شکست زردشتیان در ایران، ضعف و فتور مسیحیان مصر و عراق و شام نیز پیروان مانی را آسوده خاطر می‌داشت. از سوی دیگرتساهل و تسامح دینی مسلمانان و احتمالاً یکی شمردن آنان با مجوس اهل کتاب، محیط عراق را برای مانویت مساعدتر ساخت. در برخی شهرهای عراق و به خصوص بغداد گروه‌های مانوی پیدا شدند و به ساخت معابد و دیرها پرداختند. [9] صدیقان و سیاحان مانوی نیز در سفر و حضر به دعوت وتبلیغ این دین ثنوی زهدگرا مشغول شدند. از آن جا که دین مانوی همراه با رازها و اسطوره‌ها و در قالب ادبیات و موسیقی حراست می‌شد، گرویدن به آن جذابیت زیادی داشت.
    در طی نخستین سالهای ورود اسلام به ایران، مانویان با بهره بردن از روحیه تساهل و احترام مسلمانان به پیروان ادیان مختلف، به مرکزیت خویش در بابل بازگشتند و به ساختن معابد پرداختند. با فراهم آمدن فضای تبلیغی و ترویج اندیشه‌ای در نخستین سالهای ورود اسلام به ایران نشر تألیفات مانوی و احکام و اعتقادات آن نیز به روند افزایش گرایش به مانویت سرعت بخشید. رونق فن کتابت و نویسندگی در میان مانویان، به احتمال در نزدیکی آنان به کاتبان و منشیان خلافت تأثیر فراوانی داشته است. مانویان ـ که اکنون اعراب آنان را «زندیق» می‌نامیدند ـ با اسلام آوردن ظاهری و با بهره‌گیری از تجربه دیوانی، نیاز مسلمانان را برای رسیدگی به امور اداری و حکومتی مرتفع می‌ساختند. کسانی مانند «عبدالحمید»، «عبدالله بن مقفع» و «بشار بن برد» از کاتبان و منشیان برجسته‌ای بودند که به مانویت و زندقه‌گری معروف بودند.

    تقابل فکری مانویت و اسلام
    در عصر پیامبر اسلام(ص)، مسلمانان براساس آموزه‌های قرآنی، توجه خویش را به اصلاح نفوس و برکندن ریشه‌های کینه و نفاق و رذایل اخلاقی از دل و جان، معطوف ساخته بودند؛ از این رو دل‌های آنان آماده پذیرش این آموزه‌ها شد و با همبستگی و پیوندی که پیامبر میان پیروان و یاران خود برقرار ساخت، مسلمانان توانستند پیام اسلامی را منتشر کنند. آنان در این دوران به مجادلات دینی و کشمکش‌های عقیدتی و نظری توجهی نداشتند و جز برخی اندیشه‌های زودگذری که گهگاه در بعضی از آنها ظهور می‌کرده، چیز دیگری نقل نشده است.
    پس از رحلت پیامبر خدا(ص)، صحابه آن حضرت، به رغم گسترش قلمرو اسلام و ارتباط عرب‌ها با ملت‌هایی که سیطره اسلام را پذیرفته بودند، در راه اسلام و عقاید آن گام بر می‌داشتند، در احکام الهی نزاع نمی‌کردند و برای شناخت تکلیف در حوادث جدید به کتاب خدا و سنت پیامبر رجوع می‌کردند.
    اما پس از سپری شدن دوران صحابه، مبارزات فکری و درگیری عقیدتی در میان مسلمانان آغاز شد و با گذشت زمان بتدریج گسترش یافت. در این زمان، ارتباط مسلمانان با ملت‌های مغلوب بیشتر شد و دانشمندان را به چالش‌های فکری جدید و ورود در مباحث علمی و غور در قرآن و حدیث فرا خواند. مردم سرزمین‌های مغلوب، اگر چه اسلام را پذیرفته بودند، اما آرا و معتقدات پیشین خویش را در پس زمینه فکر خود محفوظ داشته و عقاید تازه را با معتقدات قبلی خود مقایسه می‌کردند. این داوری ذهنی، مسائل جدیدی چون نزاع در صفات الهی، آزادی اراده، بهشت و دوزخ را مطرح ساخت. ترجمه آثار فارسی و یونانی به عربی در اوایل سده دوم هجری از دیگر عوامل رواج چنین مسائل و اندیشه‌هایی بود. در روزگار عباسیان فلسفه یونانی در میان اعراب منتشر شد و مسلمانان به طور گسترده با غیر مسلمانان آمیخته شدند و هر دسته‌ای بی‌هیچ دشواری و مانع، مذهب و عقیده خود را بیان می‌کرد؛ از این رو شک و الحاد میان مسلمانان انتشار یافت و میان آنها و طوایف دیگر نزاع در گرفت.
    فلسفه یونانی در سوریه و عراق تا بدان حد رسوخ و گسترش یافت که در این دو منطقه مدارسی برای نشر و تدریس آن تأسیس شد و سریانیان برای آموزش علوم عقلی به مسلمانان به خدمت گرفته شدند. [10]
    روحیه کنجکاوی مسلمانان، که ناشی از خصایص تربیت قرآنی بود، آنان را در برخورد با افکار نو به رویکردی عقلی و استدلالی وا داشت و در این راستا مسلمانان حمایت از دین اسلام، عقاید و افکار خود را در قالب‌های فلسفی و کلامی بیان می‌کردند و با منطق و استدلال پاسخ‌گوی شبهات و پرسش‌های جدید شدند. از این رو قرون دوم و سوم هجری یکی از مهم‌ترین ادوار تاریخ کلام اسلامی از منظر شکل‌گیری علم کلام و نیز اعتلای عقل گرایان معتزلی گردید. همچنین خصوصیت دیگر این دوران، تنوع عقاید دینی و کثرت مجادلات فکری و مناظرات کلامی میان مسلمانان و پیروان ادیان دیگر است. این نزاع‌ها گاهی از طریق مجادلات و مناظرات شفاهی در مجالس مباحثه انجام می‌شد و گاه با نوشتن ردیه بر آرا و افکار غیر مسلمانان.
    همان طور که پیشتر اشاره شد، مانویان از شرایط آزادی بیان و عقیده و فضای تقابل و تضارب آرا و افکار این دوره در جهت بسط عقاید خود استفاده می‌کردند، اما این آزادی عمل دیری نپایید و مسلمانان در دفاع از حریم توحید، مباحثه و مجادله با آنان را آغاز کردند و بعدها روش‌های دیگر مبارزه را نیز برگزیدند. مسلمانان از فرقه‌های مختلف ردیه‌های بسیاری بر مانویت نوشتند، ولی هم اکنون بیشتر آن نوشته‌ها باقی نمانده و تنها نام آنها در منابع قدیم ضبط شده است. ابن ندیم در الفهرست از کتاب‌هایی با عنوان «الرد علی الزنادقه» نام برده که متکلمان اوایل عصر عباسی مانند هشام بن الحکم (199 ه)، الأصم (200 ه) محمد بن لیث الخطیب و ضراربن عمر و الرواندی[11] آنها را نوشته‌اند.
    متکلمان مسلمان همچنین رساله‌هایی در رد مانویت به ویژه رد ثنویت نگاشته‌اند، مانند: رساله هشام بن الحکم با عنوان «الرد علی اصحاب الانثیین». رسالة دیگری با همین عنوان از «نظام» (231 ه) نقل شده است. رساله «کتاب علی الثنویه» از ابوالهذیل العلاف (231 ـ 236 ه) و «اقتصاص مذاهب اصحاب الانثیین و الرد علیهم»[12] از ابوعیسی وراق (247 ه) از دیگر آثار مسلمانان در ردیه نویسی علیه مانویت است.
    مأمون خلیفه عباسی به مباحث فلسفی و کلامی و مناظرات دینی دلبستگی داشت و در هنگام خلافتش، بسیاری از مجادلات فرقه‌ای از مجالس او برپا شد. در طبقات المعتزله، ردیه‌ای بر مانویت و ثنویت به مأمون منسوب شده است. [13]
    فیلسوفان مسلمان نیز در برخورد با اندیشه‌ها و عقاید غیراسلامی چون تناسخ و حلول، به نوشتن ردیه‌ها و رسائلی پرداختند؛ از جمله در الفهرست دو رساله به نام‌های «رساله فی الرد علی المنانیه» و «رساله فی الرد علی المنانیه فی العشر المسائل فی موضوعات الفلک» از یعقوب بن اسحاق الکندی ذکر شده که به همراه «رسالة فی الرد علی الثنویه» از عقیده معتزلیان در مورد توحید دفاع کرده است. همچنین محمد بن زکریای رازی که با آثار مانوی و کتب مانی آشنا بوده، در یکی از نوشته‌هایش در نقد نبوت و انبیا، مخاطب را به کتاب سفرالاسرار مانی ارجاع می‌دهد. [14]
    امام زیدیه قاسم بن ابراهیم (124 ـ 169 ه) نیز کتاب «الرد علی الزندیق اللعین ابن المقفع» را نوشته است. این کتاب در رد و نقد نوشته‌ای از ابن المقفع بوده که در آن خدای متعال و صفات او در قرآن را نقد کرده و به ستایش از نور پرداخته بود و نیز با انتقاد از عذاب الهی و بلا و بیماری، اینها را به خدای ظلمت و تاریکی نسبت داده بود. وی همچنین در این کتاب به رسول اکرم(ص) اهانت کرده بود. [15] قاسم بن ابراهیم، متکلم برجسته زیدی، در مقدمه کتاب خود اقوال ابن المقفع را مبنی بر این که همه اشیا از نور و ظلمت است رد کرده و اصل این سخن را از «مانی النجس الرجیس» دانسته است. قاسم بن ابراهیم همچنین عقاید ابن المقفع و مانویان را درباره نور و مظهر خیر بودن آن رد کرده است. [16] وی ابن مقفع را به جهل در درک زبان عربی و عدم فهم درست الفاظ و معانی قرآن کریم متهم نموده و کتاب او را «اعجمی البیان» شمرده است. [17]
    غیر از کتاب قاسم بن ابراهیم، اثری کامل و مستقل در رد ثنوی‌گری و مانویت به جا نمانده است؛ هر چند شرح و گزارش برخی از مناظرات و مباحث علمی و فلسفی در کتب اخبار و کلام آمده است.
    در آثار و نوشته‌های علمای شیعه، روایات بسیاری درباره مناظرات امام جعفر صادق (علیه السلام) با مانویان و ثنویان نقل شده است. عصر این امام همام مقارن با دوران گسترش آرای مختلف دینی و شیوع مباحثات نظری مسلمانان با پیروان دیگر ادیان از جمله مانویان بود. امام صادق (علیه السلام) در دفاع از عقاید ناب اسلامی به مناظره با این گروه‌ها و پاسخ به شبهات و رد عقاید ناصواب آنها می‌پرداخت. شرح مجالس مناظره و پرسش و پاسخ علمی و مستدل امام و مانویانی چون عبدالکریم بن ابی العوجاء و ابن شاکر در کتب کلامی و بعضاً فقهی آن دوره آمده است. [18] امام در این احتجاجات بیشتر به مسائلی چون اثبات توحید و نفی ثنویت و دوگانگی خالق که اساس و بنیان عقاید مانوی است، و همچنین عقاید دیگر مانویان چون انتساب آفات، دردها و بدی‌ها به شر و ظلمت، و رد آنها پرداخته‌اند. [19]
    مانویان هر چند که در اقلیت دینی بوده و فشار و سختگیری عباسیان بر آنان، عرض اندام را از آنها گرفته بود. لیکن حرکت‌های زیرزمینی و فعالیت‌های تبلیغی و فکری آنان در نفوذ افکار و آرای مانوی در میان مسلمانان تا بدانجا پیش رفت که در میان مسلمانان شک و تردید در عقاید‌شان حادث شد و برخی افراد جامعه علی رغم نپذیرفتن آیین مانویت، به درستی آرا و عقاید دینی خود ظنین شدند. همین امر باعث شد که حتی در قرون بعدی نیز متکلمان برجسته مسلمان نگارش کتاب‌هایی در رد آرا و نظریات مانوی را ضروری می‌دانستند. دانشمندانی چون ابوالحسن اشعری (324 ه) در «مقالات الاسلامیین»، ابوالحسن ملطی (337 ه) در «التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع»، ابومنصور بغدادی (429 ه) در «الفرق بین الفرق» و نشوان حمیدی (573 ه) در «الحورالعین» به تبیین و نقد عقاید و آرای مانویان پرداختند. همچنین ابوبکر باقلانی (403 ه) و ابومنصور ماتریدی (333 ه) و ابن حزم اندلسی (456 ه) بعد از نقل عقاید مانوی، به رد و نفی آنها پرداخته‌اند. [20]
    غیر از کتبی که در رد اقوال مانویان ذکر شد، ابن ندیم نیز تعداد دیگری از این گونه رسائل را نام می‌برد؛ از جمله کتاب «الرد علی الزنادقه» و کتاب «الرد علی اصحاب الانثیین» از ابومحمد هشام بن الحکم. [21]
    همچنین ابوعلی محمد بن عبدالوهاب الجبائی[22] کتاب «الرد علی اصحاب التناسخ و الخرمیه» را در نفی مقوله تناسخ مانویان و ثنویان نوشته است. [23]
    ردیه نویسی برعقاید و آرای مانویان نشان می‌دهد که شکاکیت تا چه اندازه در اعتقادات مردم نفوذ کرده بود که متکلمان را به تکاپو برای رد عقاید آنان وادار ساخت و کتب و رسایل بسیاری در این زمینه نوشتند. البته در مقابل، برخی از رؤسای مانوی نیز به تألیف کتاب دست یازیدند، از جمله فردی به نام یزدان بخت که کتابی در رد مسحیت نوشت و در جواب او جبرئیل بن نوح نصرانی کتابی نگاشت. [24] همچنین ابن ندیم از کسانی مانند ابن طالوت، ابوشاکر دیصانی، نعمان و عبدالکریم بن ابی العوجاء و صالح بن عبدالقدوس نام می‌برد که در زمینه مانویت تألیفاتی داشتند. [25]

    امامان شیعه در تقابل با مانویان
    در دوره انتقال خلافت از امویان به عباسیان، در فضای باز ---------- ناشی از بحران‌ قدرت، امامان شیعه به خصوص امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) به تبلیغ و ترویج عقاید شیعی و تربیت شاگردان بسیاری پرداختند.
    در این برهه زمانی، مرجئه مورد حمایت امویان هنوز فعال بودند و اباحی‌گری را ترویج می‌کردند. مانویان نیز از این شرایط نابسامان ---------- در جهت تبلیغ و ترویج عقاید خود نهایت استفاده را می‌کردند. ائمه شیعه برای مبارزه با اباحه‌گری مرجئه به تحکیم اعتقادات اسلامی پرداختند. ایشان همچنین برای حمایت از آموزه‌های ناب اسلام و جلوگیری از آسیب‌ شبهاتی که از داخل و خارج به آن یورش آورده بود، پیوسته مناظرات و مباحثاتی با سران و دانشمندان این مسلک‌ها و آیین‌ها برگزار می‌کردند؛ از جمله با مانویانی چون عبدالکریم بن ابی العوجاء، ابوشاکر دیصانی و زندیق مصری جلساتی برگزار می‌کردند و به پرسش‌های آنها با استدلال عقلی و منطقی پاسخ قانع کننده‌ای می‌دادند که گاه نیز به اسلام آوردن آنان می‌انجامید.
    یکی از مانویان متعصب عبدالکریم بن ابی العوجاء است. وی از شاگردان حسن بن ابی الحسن بصری بوده و در اثر افکار انحرافی که داشت از دین و توحید منحرف شد. [26] وی با چند نفر از دهریون در مکه پیمان بست تا با قرآن معارضه کنند. سرانجام او به دستور منصور عباسی و به دست فرماندار کوفه، محمد بن سلیمان، به زندان افتاد و سپس به مرگ محکوم گشت. ابن ابی العوجاء در هنگام مرگ گفت: اکنون بیمی از کشته شدن ندارم؛ زیرا من چهارهزار حدیث جعل و حلال را حرام و حرام را حلال نموده‌ام. در ماه رمضان شما را به روزه خواری کشانده‌ام و در روز عید فطر وادار به روزه گرفتن کرده‌ام. [27]
    عبدالکریم بن ابی العوجاء بارها درباره مسائل گوناگون با امام صادق (علیه السلام) گفت و گو و مناظره کرد. ابن ابوالعوجا در یکی از سفرهایش به مکه، هنگامی که با عظمت امام صادق (علیه السلام) در بین مردم مواجه شد، از روی کینه و حسد داوطلب گردید تا به نمایندگی از ابن طالوت، ابن الاعلمی و ابن المقفع، امام را در نزد مردم شرمنده کند، اما با پاسخ کوبنده امام مواجه و سرافکنده شد و به نزد دوستان خود برگشت.
    کلینی برخی از مناظرات ابن ابوالعوجا با امام صادق (علیه السلام) را در کافی نقل کرده است؛ از جمله در سالی به هنگام حج، عبدالکریم امام را دید. یکی از شیعیان به حضرت عرض کرد: ابن ابی العوجاء مسلمان شده؟ امام فرمود: او درباره اسلام کوردل است، مسلمان نشود. چون چشم ابن ابی العوجاء به امام افتاد گفت: ای آقا و مولای من! امام فرمود: برای چه به این جا آمدی؟ گفت: برای عادت تن و سنت میهن و برای این که دیوانگی و سرتراشی و سنگ پرانی مردم را ببینم. امام فرمود: ای عبدالکریم، تو هنوز برسرکشی و گمراهی پابرجایی؟ عبدالکریم خواست سخنی بگوید که امام فرمود: در حج مجادله روا نیست و عبایش را تکان داد و فرمود: اگر حقیقت چنان باشد که تو گویی که چنان نخواهد بود، ما و تو رستگاریم و اگر حقیقت چنان باشد که ما می‌گوییم، ما رستگاریم و تو در هلاکت. [28]
    ابوشاکر دیصانی از دیگر عالمان مانوی بود. هشام بن حکم، از شاگردان امام صادق (علیه السلام) نقل می‌کند که روزی ابوشاکر به من برخورد کرد و گفت آیه‌ای در قرآن هست که باعث تقویت نظر و اندیشه ماست. گفتیم کدام آیه؟ ابوشاکر گفت: «هو الذی فی السماء اله و فی الأرض إله؛ [29] اوست که در آسمان خداست و در زمین خدا». متحیر ماندم که چه پاسخی به او بدهم. ایام حج فرا رسید و در مکه با امام صادق (علیه السلام) ملاقات کردم و برداشت ابوشاکر از آیه را بیان نمودم. امام صادق (علیه السلام) فرمود: این سخن زندیق است. هرگاه نزد او رفتی، از او بپرس: نامت در کوفه چیست؟ او خواهد گفت: فلان. بگو نامت در بصره چیست؟ باز هم همان نام را تکرار می‌کند. بگو خدای ما نیز چنین است: هم در آسمان اله است و هم در زمین اله.
    هشام می‌گوید: به کوفه برگشتم و بدون هیچ توقفی، نزد ابوشاکر رفتم. سؤال امام صادق (علیه السلام) را از او پرسیدم: ابوشاکر که درمانده شده بود و جوابی نداشت گفت: این سخن از حجاز به این جا آمده است. [30]
    در مناظره‌ای دیگر، ابوشاکر نزد امام رفته و از ایشان پرسید: ای جعفربن محمد، مرا بر معبودم راهنمایی کن. امام صادق (علیه السلام) فرمودند: بنشین! در این هنگام کودک خردسالی پیش آمد که در دستش تخم پرنده‌ای بود و با آن بازی می‌کرد. امام صادق (علیه السلام) تخم پرنده را از کودک گرفت و به ابوشاکر گفت: این دژی است پوشیده که پوست ضخیمی دارد. در زیر این پوست ضخیم، پوست نازکی وجود دارد و در زیر آن، مایعی طلایی و مایعی نقره‌ای در کنار هم، بدون این که با هم مخلوط شوند. کسی نمی‌داند آن تخم پرنده برای آفرینش نر خلقت شده است یا ماده. هنگام شکسته شدن تخم پرنده صورت‌های فراوانی چون طاووس، کبوتر و خروس از آن بیرون می‌آید، آیا فکر نمی‌کنی که برای این آفرینش مدبری هست؟
    هشام می‌گوید: دیصانی مدتی سرش را به زیر انداخت و در فکر فرو رفت. سپس سربرداشت و گفت: شهادت می‌دهم که معبودی جز خدا نیست و خداوند یکتاست و شریک ندارد و شهادت می‌دهم که محمد بنده و فرستاده خداست و تو رهبر و حجت از سوی خدا برای بندگان هستی و من از گذشته خود بازگشت می‌کنم. [31]
    همچنین امام صادق (علیه السلام) مناظراتی با زندیقی مصری داشتند که هشام قسمتی از این مباحثات را چنین نقل می‌کند: امام به زندیق مصری فرمود: ای برادر مصری، گوش کن که با تو چه می‌گویم. آیا نمی‌بینی که آفتاب، ماه، شب و روز به افق در آیند، اما یکی بر دیگری سبقت نمی‌گیرد؟ آنها می‌روند و بر می‌گردند. در این رفت و آمد، مجبور و مضطر هستند، زیرا جایی جز جای خودشان ندارند. آنها اگر می‌توانستند که برنگردند، چرا بر می‌گردند؟ اگر مضطر نبودند چرا شب، روز نمی‌گردد و روز، شب نمی‌شود؟ به خدا سوگند، ای برادر مصری، آنچه را که شما به آن عقیده دارید و دهر می‌نامید، اگر آنها را نمی‌برد و پس چرا بر می‌گردند و اگر آنها را بر می‌گرداند پس چرا آنها را می‌برد؟ آیا نمی‌بینی که آسمان برافراشته شده و زمین نهاده شده است. به گونه‌ای که نه آسمان به زمین می‌افتد و نه زمین بر روی کرات زیرین خود سرازیر می‌شود؟ به خدا سوگند، خالق و مدبر آنها خداست.
    زندیق مصری تحت تأثیر استدلال‌های امام صادق (علیه السلام) قرار گرفت و مسلمان شد. امام به هشام دستور داد تا تعالیم اسلام را به او بیاموزد. [32]
    همچنین آمده است که زندیقی مصری از آن حضرت سؤال کرد که قصه مانی چیست؟ ایشان پاسخ دادند مانی جست‌وجو‌گری بود که مقداری از عقاید و احکام مجوسیت را گرفت و با نصرانیت در آمیخت و در هر دو دین اشتباه کرد و به هیچ یک از آن دو مذهب نرسید و مدعی شد که جهان ناشی از تدبیر دو خداست: نور و ظلمت ـ و نور در حصاری از ظلمت است ـ پس نصارا او را تکذیب کردند و قوم مجوس او را تصدیق نمودند. [33]

    نقش مانویت در تکوین برخی فرقه‌های اسلامی

    1. معتزله
    آموزه‌های اسلامی در آغاز تنها با نقل روایات و مراجعه به قرآن و سنت پیامبر، منتقل می‌شد، زیرا حضور صحابه و تابعین، در مواقع بروز اختلاف نظر، به یاری مسلمانان می‌آمد. اما پس از این دوران، با درگذشت تابعین و نیز با بیدار شدن روح کنجکاوی مسلمانان در فهم حقایق دینی و مسائل اقتصادی و همچنین برخوردهای فکری آنان با اندیشه‌های ایرانی و یونانی افکار تازه‌ای وارد جامعه اسلامی شد که مسلمانان را به نظر و استدلال و استمداد از نیروی عقل وادار کرد. از این رو فرقه‌های مختلف کلامی چون قدریه (پیروان غیلان دمشقی و معبد جهنی)، جبریه (پیروان جهم بن صفوان (128 ه) و جعد بن درهم (126 ه)، معتزله و اشاعره در میان مسلمانان پدیدار شدند.
    در این میان، معتزله سهم زیادی در گسترش عقل‌گرایی داشتند و شاید بتوان آنان را نخستین کسانی دانست که در صدد ارائه رویکردی عقلی از دین برآمدند. به همین دلیل معتزله به وضع قواعد کلی پرداختند و عقاید اسلامی را بر پایه آن استوار ساختند. [34] معتزله در بیشتر نظرهای خود به ادله عقلی تکیه کرده و عقل را مهم‌ترین شاهد برای اثبات آرای اعتقادی و مذهبی می‌دانستند. جاحظ (255 ه) می‌گوید: حکم قاطع را ذهن صادر می‌کند و روش صحیح را فقط عقل اتخاذ می‌نماید. [35] او در جای دیگر تصریح می‌کند که استنتاج عقلی است که متفکران را شربت گوارای یقین می‌نوشاند و به کمال اطمینان و قضایای صحیح رهنمون می‌سازد. [36]
    بنابر نظر بیشتر مورخان، مؤسس معتزله واصل بن عطاست. بغدادی کناره‌گیری واصل بن عطا از مجلس درس حسن بصری را عنوان کرده و می‌گوید: وی را از آن روز معتزله یعنی کناره جویان نامیدند. [37]
    زمینه‌های ظهور معتزله بیشتر به تحولی که در جامعه مسلمانان رخ داد بر می‌گردد. قرن اول هجری مقارن با گسترش فتوحات و ارتباط مسلمانان با جوامع غیر عربی بود. مواجهه مسلمانان با رومیان، سریانیان، ایرانیان و نظایر آنها، اوضاع اجتماعی و فکری جامعه اسلامی را دگرگون کرد و مسلمانان را بر آن داشت تا در برابر پرسش‌ها و شبهات تازه شکل گرفته صف‌آرایی کنند. عواملی همچون ضرورت‌های اقتصادی، اجتماعی و ---------- ایجاب کرد تا افراد جامعه اسلامی به تفکرات فلسفی و علمی بپردازند و در علوم مختلف دقیق شوند تا از تمدن و فرهنگ یونانی، ایرانی و هندی آگاه شوند. این اندیشه‌های عقل‌گرای نو و تلاش فکری مسلمانان در برخورد با آنان زمینه‌های شکل‌گیری فرق مختلف از جمله معتزله را فراهم ساخت.
    ریشه عقاید پیروان اعتزال را می‌توان در مکاتب و اندیشه‌های مختلفی جست‌وجو کرد. از جمله در تکوین آرای معتزله می‌توان به تأثیر افکار مسیحی و آرای فلسفه یهودی و عقاید یونانی و هندی اشاره داشت. معتزله می‌کوشیدند تا حد ممکن میان فرهنگ اسلامی و فلسفه یونانی و رومی نزدیکی به وجود آورند و از ظهور زنادقه و آرای ضد دین و شبهه ناک جلوگیری کنند. حوادثی چون بروز جنگ‌های داخلی، نزاع قدرت، ظلم و ستم حاکمان، رواج گناهان کبیره و ورود افکار غیر اسلامی به جامعه اسلامی موجب شد تا معتزله خود را به سلاح منطق و فلسفه مجهز کند و فرقه‌ای متکی بر استدلالات علمی و عقلی پدید آورد.
    با حاکمیت عباسیان و شیوع شرک و کفر و زندقه، دستگاه خلافت برای حفظ موقعیت ---------- خود به حمایت از معتزله روی آورد و پیروان این فرقه را حمایت و اکرام کرد. مأمون خود را پشتیبان معتزله اعلام کرد و مناصب حساس حکومتی را به آنان واگذار نمود. بدین ترتیب علم کلام اسلامی در مناظره با دشمنان خود، چون مجوسیان، ثنویان و به خصوص مانویان جان گرفت. [38]
    همان طور که پیشتر گفته شد، در این دوران ظهور و فعالیت مانویان موجب شد که آرای ایشان در قالب قوانین و تعالیم اسلامی و به گونه‌ای غیر مستقیم رواج یابد؛ لیکن معتزله نیرویی بود که می‌توانست به جنگ مخالفان اسلام برود. در این هنگام و اصل بن عطا پیشوای معتزله، شاگردان خود را به شهرهای گوناگون فرستاد تا با زنادقه (مانویان) و کفار مباحثه کنند. وی خود نیز شخصاً در مقام دفاع از اسلام برآمد. [39] از جمله کتاب‌هایی که او در رد مانویه نوشته کتاب ألف مسأله و اصناف الموحبه و کتاب در دعوه است. [40]
    هر چند از اهداف مکتب اعتزال رویارویی با شبهات ثنوی‌گری و زندقه (مانویت) بود، اما مانویان توانستند در پوشش معتزله و عقل‌گرایی در جمع آنان نفوذ کرده و به نشر اعتقادات خود بپردازند؛ از جمله ابن راوندی (245 ه) که معتزلی بود متهم به زندقه و الحاد شد. وی به واسطه آرا و نظریاتی که همسو با افکار مانویت ارائه می‌داد، از معتزله طرد گشت و پس از آن کتابی به نام فضیحة المعتزله نگاشت و در آن مکتب اعتزال را رد کرد. [41]
    همچنین شخصی به نام ابوعیسی وراق (247 ه) که استاد ابن رواندی و به عدم ثبات عقیده معروف بود، با مطالعه تألیفات مانوی، تحت تأثیر تعالیم آنها قرار گرفت. [42] این افراد در ابتدا خود را با نام معتزله عنوان کردند و افکار و عقاید خود را در قالب استدلالات منطقی و فلسفی بیان نمودند، اما پس از شیوع آرای التقاطی‌شان، بزرگان معتزله، آنان را از خود راندند؛ هر چند که آرای آنان مورد قبول عامه قرار گرفت و ننگی بر مکتب اعتزال باقی ماند. به این ترتیب افکار مانوی توانست در پوشش تعالیم اسلامی و فرهنگ فرق جدید از جمله معتزله، نفوذ خود را در میان تازه مسلمانان حفظ کرده و به حیات خود استمرار ببخشد.
    مانویت، علاوه بر تأثیری که در شکل‌گیری کلام و فلسفه اسلامی داشت، به عقیده برخی از صاحب نظران در به وجود آمدن «تصوف» نیز نقش مهمی ایفا کرد. در ذیل به بررسی این دیدگاه می‌پردازیم.

    2. تصوف
    مباحثات و مجادلات عقیدتی در اوایل عصر عباسی بالا گرفت و اعتقادات مردم رنگ تازه‌ای به خود گرفت. بسیاری از بوداییان، مانویان و زردشتیان و حتی مبلغان این ادیان که پس از سقوط حکومت ایران و روم به دین اسلام گرویده بودند، جایگزینی دین جدید در دل‌هایشان و انس گرفتن با عقل و خردشان بسیار دشوار بود و زدودن بن مایه‌های عقاید پیشین به زمانی طولانی احتیاج داشت. اما پس از سپری شدن دوره فتوحات مسلمانان و استقرار اقوام مقهور و مغلوب در سایه حاکمیت جدید، عقاید و افکار سرکوب شده با جلوه‌ای تازه به میدان آمدند و جایگزین برخی اعتقادات اسلامی شدند. از جمله تجلیات افکار و عقاید تازه مسلمانان در قالب اعتقاد اسلامی، تصوف بود.
    پیدایش صوفی‌گری در جامعه اسلامی معلول علل و عوامل گوناگونی است. در این میان زهد و انزوا و سرکوبی غرایز و تمایلات جسمانی و دوری از لذایذ دنیوی که از اصول بنیادین مانویان بوده به رشد صوفی گری کمک کرد و عده‌ای را جذب این تفکر نمود. پارسایی و خشونت در خوراک و پوشاک، ترک شهوت و دوری از تشکیل خانواده از احکام مانوی است که موجی از زهد و انزوا را در میان آحاد جامعه به وجود آورد. این آموزه‌های زهدگرا پس از فراگیر شدن اسلام، در قالب صوفیه، ترویج و تبلیغ شدند.
    علاوه بر مانویت، عوامل دیگری نیز در پیدایش و بسط تصوف در جامعه اسلامی نقش داشتند. آغاز نهضت ترجمه و رواج اندیشه فلسفی هلنی و همچنین نشر اندیشه رهبانیت و انزوا پذیری نصرانی به همراه نیروی الهام و ریاضت روحی هندی، تأثیر به سزایی در پیدایی صوفی‌گری داشتند.
    از آن جا که آیین مانوی مشتمل بر آرا و نظریات عقاید و ادیان مختلف بود و سعی در نزدیکی به ادیان مختلف داشت، کوشید تا از دیدگاه ادیان گوناگون برای پیشبرد مقاصد خویش بهره ببرد. آیین مانی دینی ثنوی و دو گانه شناسی است که در آن رهایی تنها با داشتن حقیقت روحانی به دست می‌آید. پرهیز از شهوات و ازدواج که برابر با شر و ظلمت است، به آزادی روح و جدا شدن انسان از وابستگی‌های مادی کمک می‌کند. [43]
    مانویت در مواجهه با اسلام به پنهان کاری و پوشیده نگه داشتن عقاید خود روی آورد، اما براحتی توانست با قالبی جدید در شکل‌گیری تصوف نقش ایفا کند و ریاضت و زهد درونی خود را صبغه‌ای اسلامی بخشد. آن چنان که حتی ابوذر غفاری، صحابی رسول اکرمg، را در این مسلک آورده‌اند. مؤلف تبصرة العوام تصریح می‌کند:
    و احمد حایط وحدثی طعن در نبی زدندی بدان که زنان بسیار داشت و گویند ابوذر زاهدتر بود از رسول اکرم و این مذهب ایشان موافق مذهب مانویه است که او خلق بدان داشته بود که ترک نکاح کنند و به لواطه مشغول شوند تا نسل منقطع شود و ازدواج از ممازجت اجسام خلاص یابد. [44]

    نتیجه‌گیری
    به رغم آزار و شکنجه مانویان به دست ساسانیان، اجتماع مانویان در عراق باقی ماند. پس از پیروزی مسلمانان، مانویت با بهره بردن از فضای باز ---------- و اعتقادی به ترویج افکار و احکام خویش پرداخت.
    رونق فن نویسندگی در میان مانویان، به نزدیکی آنان با کاتبان و منشیان حکومتی عباسی کمک کرد. نیاز مسلمانان به تخصص و مهارت اداری و دیوانی ایرانیان و مانویان همچون عبدالحمید و ابن المقفع ـ که به زندقه گری متهم بودند ـ مجال مناسبی جهت توسعه و نشر اعتقادات آنان بخشید. ایجاد روحیه تردید و شک در الوهیت از جمله عقاید مانوی بود که به تدریج در تازه مسلمانان به وجود آمد. روح کنجکاوی و تحرک اسلام، مسلمانان را بر آن داشت تا افکار خود را در قالب‌های عقلی و کلامی ریخته و با استدلال و منطق پاسخ‌گوی شبهات و پرسش‌های جدید باشند.
    علاقه خلفای عباسی به مباحث فلسفی و عقلی، تأثیر به سزایی در نگارش آثار بسیاری در رد عقاید مانوی و ثنوی داشت. رشد و گسترش چنین مباحثی، عمق نفوذ آرای مانوی را در جامعه مسلمانان نشان می‌دهد. نگارش کتاب‌ها و رسائل متعدد در رد مانویت از سوی علمای اسلامی مبین اهمیت مبارزه با رشد چنین عقاید انحرافی در میان مسلمانان است.
    در این میان، امامان شیعه به خصوص امام صادق (علیه السلام) نقش مؤثری در تنویر افکار عمومی و رد عقاید باطل داشتند. از جمله امامان شیعه در این دوران با سرکردگان زنادقه، جلسات مناظره‌ متعددی در جهت تحکیم اعتقادات اسلامی و مبارزه با شک و دودلی در میان مسلمانان برگزار کردند. در چنین شرایطی که جهان اسلام با ظهور فرقه‌هایی چون جبریه، معتزله و اشاعره مواجه شده و درگیر منازعات فرقه‌ای بود، ائمه شیعه به مبارزه با بدعت‌ها برخاسته و با استمداد از نیروی عقل و استدلالات منطقی به اثبات مباحث اعتقادی و توحیدی اسلام می‌پرداختند.
    بسط و گسترش عقاید ثنوی مانوی در جهان اسلام و دادن صبغه اسلامی به عقاید‌شان جهت بقای خود، زمینه ساز تکوین تصوف در جامعه مسلمانان گردید. هر چند ورود عقاید دیگر مثل اندیشه‌های مسیحی، هلنی و هندی نیز در این خصوص تأثیر گذار بودند.
    از آن جا که در آیین مانوی رهایی تن با پرهیز از شهوات و ازدواج و جدا شدن از وابستگی‌‌های مادی و دنیایی به دست می‌آید، نزدیک شدن به اعتقادات صوفیه، راهی برای سرایت آرای مانوی به شمار می‌رفت. مانویان نیز برای جذب پیروان بیشتر، در قالب تصوف به نشر احکام خویش پرداختند. به این ترتیب حرکت زیرکانه و مخفی مانویان در قرون اولیه اسلامی، به ماندگاری حیات فکری آنان در طی سالیان متمادی کمک کرد.

    پی نوشت ها:
    1. ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، ترجمه اکبر دانا سرشت، (تهران، چاپ سوم، 1363) ص 269.
    2. ابن ندیم، الفهرست، ترجمه رضا تجدد، (تهران، چاپ دوم، 1436 ق) ص 458.
    3. ابوریحان بیرونی، پیشین، ص 310.
    4. همان، ص 309 و 310.
    5. ابن ندیم، پیشین، ص 484.
    6. عمرو جاحظ، البیان و التبیین، (قاهره، دارالفکر، بی‌تا) ص 459 ـ 460.
    7. مطهربن طاهر مقدسی، البدء و التاریخ، الجزء الثالث، (بیروت، دارصادر) ج 6، ص45 ـ 46.
    8. گئوویدن گرن، مانی و تعلیمات او، ترجمه نزهت صفای اصفهانی، (تهران: نشر مرکز، چاپ اول، 1376) ص 176.
    9. ابن ندیم، پیشین، ص 460.
    10. هاشم معروف الحسنی، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ترجمه محمد صادق عارف، (مشهد، آستان قدس رضوی) ص 31.
    11. ابن ندیم، پیشین، ص 338.
    12. همان، ص 248.
    13. احمد بن یحیی ابن المرتضی، طبقات المعتزله، (بیروت، طبع المکتبه الکاتولیکیه، 1922 م) ص 29 ـ 30.
    14. عبدالرحمن البدوی، من تاریخ الالحاد فی الاسلام (قاهره، دارلکتب الاسلامیه، 1945 م) ص 198 ـ 228.
    15. امام قاسم ابراهیم، الرد علی الزندیق اللعین ابن المقفع، (بی‌جا، چاپ گویدی، 1927 م) ص 52 ـ 53.
    16. همان، ص 4 ـ 7.
    17. همان، ص 3، 8، 33 و 35.
    18. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، (بیروت، موسسه الوفاء، الطبعة الثانیة، 1983 م) ج 47، ص 240 ـ 213 و 413 ـ 296.
    19. محمد بن محمد بن نعمان کلینی، الاصول من الکافی، تصحیح علی اکبر الغفاری، (تهران، دارالکتب الاسلامیه، ]بی تا[)، ج 1، ص 105 ـ 108.
    20. ابن حزم اندلسی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، (بیروت، دارالندوة الجدیدة، ]بی تا[، ج 1، ص 44 ـ 38؛ و شیخ صدوق، کتاب التوحید، ترجمه محمدعلی بن محمد حسن الاردکانی، (تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، ]بی تا[ ص 121 و 119.
    21. ابن ندیم، پیشین، ص 175 ـ 176.
    22. مسعودی، التنبیه و الاشراف، (قاهره، دارالصاوی، ]بی تا[، ج 8، ص 393.
    23. ابوریحان بیرونی، پیشین، ص 208.
    24. ابن ندیم، پیشین، ص 338.
    25. همان، ص 338.
    26. شمس الدین ابراهیم ابرقویی، مجمع البحرین، تصحیح تجیب مایل هروی، (تهران، نشر مولی، 1364) ص 162.
    27. عباس قمی، سفینة البحار، (نجف، مطبعة العلمیة، بی‌تا) ج 2، ص 285.
    28. کلینی، پیشین، ج 1، ص 128.
    29. زخرف (آیه 8).
    30. محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، (بیروت، موسسه الاعلمی، 1403 ق) ج 18، ص138.
    31. ابی علی الفضل بن الحسن، طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، (بیروت، دارالفکر، 1414 ه.) ج 2، ص 201 ـ 202.
    32. همان، ص 204 ـ 206.
    33. محمد باقر مجلسی، پیشین، ج 10، ص 177.
    34. محمد ابو زهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، (قاهره، دارالفکر العربی، بی‌تا) ج 1، ص 153.
    35. عمرو جاحظ، التربیع و التدبیر، (قاهره، دارالفکر، بی‌تا) ص 100 ـ 101.
    36. همان، ص 199.
    37. عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، (بیروت، دارالافاق الجدید، 1393 م) ص 74.
    38. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، (بیروت، موسسه التاریخ العربی) ج 5، ص 222.
    39. محمد ابو زهره، پیشین، ج 1، ص 167.
    40. ابن خلکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، تحقیق احسان عباس، (بیروت، دارصادر، 1949 م) ج 5، ص 63.
    41. ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1386) ص118.
    42. ابن ندیم، پیشین، ص 338.
    43. عبدالرحمن بدوی، تاریخ تصوف اسلامی، ترجمه محمود رضا افتخارزاده، (قم، دفتر نشر معارف اسلامی، چاپ اول، 1375) ص 157.
    44. حسنی رازی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، تصحیح عباس اقبال، (تهران، اساطیر، 1313) ص 51 ـ 52.

    منابع
    - قرآن کریم.
    - ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیة، قاهره، دارالفکر العربی، بی‌تا.
    - ابن الاثیر، عزالدین ابوالحسن، الکامل فی التاریخ الطبعة الرابعه، بیروت، موسسه التأریخ، 1414 ق.
    - ابن ندیم، اسحاق بن محمد، الفهرست، ترجمه رضا تجدد، چاپ دوم، تهران، بانک بازرگانی ایران، 1436.
    - اصفهانی، ابوالفرج، الاغانی، قاهره، طبع دارالکتب المصریة، 1969 م.
    - ابن خلکان، احمد بن محمد بن ابی بکر، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، تحقیق احسان عباس، بیروت، دار صادر، 1949 م.
    - ابن جوزی، ابوالفرج، تلبیس ابلیس، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1368.
    - ابراهیم، امام قاسم، الرد علی الزندیق اللعین ابن المقفع، مصر، چاپ گویدی، 1927 م.
    - بیرونی، ابوریحان محمد، الاثار الباقیة عن القرون الخالیة، ترجمه اکبر داناسرشت، چاپ سوم، تهران، امیرکبیر، 1363.
    - ______، تحقیق ماللهند، ترجمه منوچهر صدوقی سها، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، بی‌تا.
    - بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالآفاق الجدیده، 1393 ق.
    - جاحظ، عمرو، التربیع و التدبیر، قاهره، دارالفکر، بی‌تا.
    - ______، البیان و التبیین، تحقیق عبدالسلام هارون، قاهره، طبع مصر، 1359 ق.
    - حسنی رازی، مرتضی بن داعی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، تصحیح عباس اقبال، چاپ اول، تهران، اساطیر، 1313.
    - شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، تخریج محمد بن فتح الله بدران، طبعه الثانیه، قاهره، مطبعه الانجلو المصریه، بی‌تا.
    - طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، بیروت، موسسه الاعلمی، 1403 ق.
    - طبرسی، ابی علی الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالفکر، 1414ق.
    - قمی، عباس، سفینة البحار، نجف، المطبعة العلمیة، بی‌تا.
    - کلینی، ابوجعفر محمد بن محمد، الکافی، تصحیح علی اکبر الغفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1389 ق.
    - مقدسی، مطهربن طاهر، البدء و التاریخ، الجزء الثالث، بیروت، دارصادر، 1903 م.
    - مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، الطبعة الثانیة، بیروت، موسسه الوفاء، 1983 م.
    - مسعودی، علی بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق محی الدین عبدالحی، مصر، دارالکتب الاسلامیه، 1967 م.
    - ______، التنبیه و الإشراف، قاهره، دارالصاوی، ]بی تا[.
    - الحسنی، هاشم معروف، تصوف و تشیع، ترجمه سید محمد صادق عارف، چاپ دوم، مشهد، آستان قدس رضوی، 1375.
    - ______، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ترجمه محمد صادق عارف، مشهد، آستان قدس رضوی، 1371.
    - بدوی، عبدالرحمن، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، قاهره، دارالکتب الاسلامیه، 1945 م.
    - فاضل، محمود، معتزله، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362.
    - ویدن گرن، گئو، مانی و تعلیمات او، ترجمه نزهت صفای اصفهانی، چاپ اول، تهران، نشر مرکز، 1376.
    «« در جهان هیچ چیز بهتر از راستی نیست »»

  2. Top | #2
    پارسیان (شاپرزفا)
    Bauokstoney آنلاین نیست.
    ورود به پروفایل ایشان

    عنوان کاربر
    ناظـر ســایت
    تاریخ عضویت
    Jan 1970
    شماره عضویت
    3
    نوشته ها
    72,809
    میانگین پست در روز
    4.45
    حالت من : Asabani
    تشکر ها
    1,464
    از این کاربر 18,855 بار در 14,692 ارسال تشکر شده است.

    موضوع پیش فرض جنبش های مانی و مزدک: ریشه‌ها‏، اندیشه‌ها و پیامدها

    جنبش های مانی و مزدک: ریشه‌ها‏، اندیشه‌ها و پیامدها(4)


    اثر اندیشه های مانی و مزدک بر عرفان و تصوف ایرانی
    مصداق واقعی این تأثیر را می توان در اندیشه های «حلاج» جست. حلاج در هندوستان و چین با بسیاری از پیروان مانی و مزدک دیدار و گفتگو کرد. تأثیر فلسفۀ مانوی – مزدکی و شاخۀ مترّقی بوداییسم در آثار و اندیشه های حلاج به خوبی نمایان است. این تأثیر بیشتر در مورد مقولۀ نور و ظلمت است:
    «جمع اجزایم کنید!
    از جسوم نیرات، از هوا، آنگه ز آتش،
    و آنگه از آب فرات، پس بکاریدش به خاکی، خاک آن خاک موات...
    پس چو هفتم روز آید
    می روید خیر النبات» (66)
    دیگر آثار و نوشته های حلاج نیز نشان دهندۀ اثرپذیری او از مقولۀ نور و ظلمت مانی است. صاحب الفهرست از کتابهای زیر نام می برد: حمل النور و الحیاه و الارواح، نور النور و شخص الظلمات. (67)
    سعید نفیسی نیز بر تأثیر فلسفۀ مانوی بر تصوّف ایران و همانندی این دو روند فکری تأکید کرده و افزوده است: «فلسفه های یونانی، یهودی و نصاری بطور غیرمستقیم و از طریق دین مانی بر تصوف ایران اثر گذاشته اند.» (68)

    اثر اندیشه های مانی و مزدک بر جنبشهای ملّی ایرانیان پس از اسلام
    از جنبشهای ملّی ایرانیان پس از اسلام که از اندیشه های مانی و مزدک اثر پذیرفته اند می توان از قیام قرمطیان، زنجیان، مقفع و حروفیان یاد کرد.

    قیام قرمطیان
    جنبش قرمطیان در 260 هجری آغاز شد. در آن سال ابوسعید جنابی (رهبر قرامطه)، به شهر مکه و بیت الله الحرام حمله کرد و پس از بی حرمتی ها و... حجر الاسود و اشیای گرانبهای خانۀ کعبه را به تاراج برد. (69)
    «قرامطه مسلکی نزدیک به مسلک اباحیان (اباحیه)، یا اشتراکیون داشتند که شاید از مزدکیان پیروی کرده باشد و شاید همان مزدکیان بوده باشد. میان مذهب قرامطه و سبک اجتماعی مزدک و بابک، ارتباطی استوار بود... و علمای اسلامی در مسلک قرمطی آثار هجوم مجوسان و مزدکیان و مانویان را برای انهدام اسلام آشکار می دیدند.» (70)

    قیام زنجیان
    شورش خونین بردگان بین النهرین که در تاریخ به قیام زنج معروف است سخت از اندیشه های اشتراکی مزدک اثر پذیرفته بود. این قیام نیز همزمان با شورش قرمطیان در 260 هجری آغاز شد. از دید تاریخی، این قیام را با قیام اسپارتاکوس سنجیده اند، با این تفاوت که در قیام اسپارتاکوس 120 هزار برده شرکت داشتند و در قیام زنج بیش از 500 هزار تن. (71)

    قیام مقفع
    از بزرگترین جنبشهای روستایی در سدۀ دوم هجری که از دید اقتصادی – اجتماعی، زیر تأثیر افکار و عقاید مزدک قرار داشت، قیام مقفع بود. ابوریحان بیرونی درآثار الباقیه می نویسد: «مقفع ادعای خدایی می کرد و بر اتباعش حکم کرد که پیروی از کلیه قوانین، آراء و احکام مزدک بر آنها فرض واجب است. آنچه را که مزدک تشریح کرده بود او هم امضا کرد.» (72)

    قیام حروفیه
    هدف اصلی حروفیه مبارزه با حکومت فئودال تیموری، نیرومندترین حکومت در سدۀ هشتم هجری بود. از دید اقتصادی و اجتماعی، حروفیه برابری و از میان رفتن هرگونه ظلم و ستم را تأکید و تبلیغ می کردند. (73)
    توماس هاید از دانشمندان سدۀ 17 میلادی، فرقۀ حروفیه را تجلی تازه ای از مذهب مانی می دانست و حتی از آنهم فراتر می رفت. (74)
    ولی طبری نظر دیگری دارد و می نویسد: «اگر از جهت محتوای فکری، جنبش حروفیه غیرمعقول و خرافی است، از جهت مضمون تاریخی خود یعنی از جهت جنبۀ ملی مترقی است. جنبش درویشان حروفی بیش از هر چیز دیگری پس از حمله مغول از عناصر تعالیم مزدک اشباع است و اگر جنبش سربداری شیوه عیاران و جوانمردان قرنهای سوم و چهارم را با صوفیگری در آمیخته بود، جنبش حروفیه آمیزه ای از اندیشه مزدکی و تعالیم صوفیانه است.» (75)

    پیگفتار
    بی گمان، ندانسته های ما دربارۀ مانی و نیز مزدک، بسیار بیش از دانسته ها است. در 1969 در شمال مصر یک دست نوشت خطی کهن یونانی متعلق به 400 پس از میلاد کشف شد که امروزه «نسخۀ مانی کلن» خوانده می شود، زیرا در دانشگاه کلن نگهداری می شود. این نوشته، شرح زندگانی مانی و نمو روحانی او همراه با اطلاعاتی دربارۀ آموزه های دینی مانی و شامل بخش هایی ای انجیل زندۀ او و نامۀ او به ادسا است. در پی پژوهشهای گستردۀ خاور شناسان غربی، سرانجام در آغاز سدۀ بیستم، نوشته های بسیاری از پیروان مانی در معابد مانوی (مانستان های) مدفون در شنزارهای منطقۀ تورفان چین کشف شد که بخش بزرگی از آنها در انستیتو خاروشناسی برلین نگهداری می شود. با وجود تلاشهای بسیار تا لحظۀ نگارش این سطور موفق به دریافت این متون از این دست نوشته ها خوانده شده و تلاش برای خواندن بقیۀ آنها همچنان ادامه دارد. آنها به زبانهای گوناگون و به خط مانوی که از نوآوریهای خود مانی بوده نوشته شده است. بیشتر این نوشته ها به زبان فارسی میانه (پهلوی) و پهلوانیگ (پهلوی اشکانی) است. ترجمه هایی قبطی در مصر و ترجمه هایی یونانی نیز از کتاب های مانی بر جا مانده است. شاید روزگاری با تلاشهای بیشتر، حقایق بیشتری دربارۀ این دو مکتب بر ما آشکار گردد.

    * نگاه کنید به شاهنامۀ فردوسی، قطع رحلی، دفتر هشتم، انتشارات ققنوس. صفحۀ 460.

    منابع:
    1. راوندی، مرتضی. تاریخ اجتماعی ایران، 1383، انتشارات نگاه. جلد اول. صفحۀ 661.
    2. کریستین سن، آرتور. ایران در زمان ساسانیان. ترجمه رشید یاسمی، چاپ پنجم. 1377، انتشارات دنیای کتاب. صفحۀ 170.
    3. راوندی. پیشین، صفحه 662.
    4. کریستین سن، پیشین، صفحه 149.
    5. عطایی فرد، امید. «فتنه مزدک». روزنامۀ شرق. 1384. سال سوم. شمارۀ 648. صفحۀ 19.
    6. میخائلوویچ دیاکونوف، میخائیل. تاریخ ایران باستان. ترجمه روحی ارباب، چاپ سوم. 1383. انتشارات علمی فرهنگی. صفحۀ 340.
    7. مینوی، مجتبی. نامه تنسر. 1311. انتشارات تهران. صفحۀ 56.
    8. کریستین سن، پیشین، صفحۀ 149.
    9. همان.
    10. راوندی، پیشین، صفحۀ 680.
    11. دیاکونوف، پیشین، صفحۀ 320.
    12. راوندی، پیشین، صفحۀ 691.
    13. کریستین سن، پیشین، صفحۀ 176.
    14. راوندی، پیشین صفحۀ 693.
    15. کریستین سن، پیشین، صفحۀ 176.
    16. همان، صفحۀ 193.
    17. گیرشمن، رومن. تاریخ ایران از آغاز تا اسلام. ترجمه محمود بهروزی. 1379. انتشارات جامی. صفحۀ 330.
    18. کریستین سن، پیشین، صفحۀ 194.
    19. راوندی، پیشین، صفحۀ 754.
    20. کریستین سن، پیشین، صفحۀ 196.
    21. همان. صفحۀ 197.
    22. گیرشمن، پیشین، صفحۀ 334.
    23. راوندی، پیشین، صفحۀ 702.
    24. گیرشمن، پیشین، صفحۀ 335.
    25. راوندی، پیشین صفحۀ 690.
    26. همان، صفحه 837.
    27. همان
    28. همان، صفحۀ 771.
    29. کریستین سن، پیشین، صفحۀ 363.
    30. وسکایا، پیگولو. تاریخ ایران از عهد باستان تا قرن 18. ترجمه کریم کشاورز، 1353. انتشارات تهران.
    31. کریستین سن، پیشین، صفحۀ 363.
    32. سایکس، پرسی. تاریخ ایران. ترجمه سید محمدتقی فخر داعی گیلانی. چاپ هفتم. 1380. انتشارات افسون. جلد اول. صفحۀ 550.
    33. گرانتوسکی، ا. آ. وم. آ، داندامایو. تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز. ترجمه کیخسرو کشاورزی. 1385.
    انتشارات مروارید.
    34. گیرشمن، پیشین، صفحۀ 309.
    35. راوندی، پیشین، صفحۀ 765.
    36. گرانتوسکی، ا. آ. وم. آ، داندامایو. پیشین.
    37. گیرشمن، پیشین، صفحۀ 310.
    38. راوندی، پیشین، صفحۀ 760.
    39. همان، صفحه 771.
    40. همان.
    41. همان، صفحه 772.
    42. همان.
    43. کریستین سن، پیشین، صفحۀ 256.
    44. همان، صفحۀ 257.
    45. همان، صفحۀ 258.
    46. همان، صفحۀ 259.
    47. قاضی، نعمت الله. تاریخ ---------- اسلام. انتشارات پیروز. صفحۀ 447.
    48. سایکس، پیشین، صفحۀ 605.
    49. همان، صفحه 606.
    50. همان، صفحه 608.
    51. همان، صفحه 607.
    52. راوندی، پیشین، صفحۀ 707.
    53. کریستین سن، پیشین، صفحۀ 276.
    54. فرای، ریچارد نلسون. تاریخ باستانی ایران. ترجمه مسعود رجب نیا. انتشارات علمی فرهنگی. صفحۀ 520
    55. دیاکونوف، پیشین، صفحۀ 440.
    56. سایکس، پیشین، صفحۀ 608.
    57. گیرشمن، پیشین، صفحۀ 296.
    58. عطایی فرد، پیشین.
    59. وسکایا، پیشین.
    60. گیرشمن، پیشین صفحۀ 310.
    61. سایکس، پیشین، صفحۀ 607.
    62. کریستین سن، پیشین، صفحۀ 256.
    63. همان، صفحه 259.
    64. سایکس، پیشین، صفحۀ 608.
    65. کریستین سن، پیشین صفحۀ 260.
    66. حلاج، حسین بن منصور. اشعار حلاج. به ک. شش بیژن الهی. انتشارات انجمن فلسفه ایران. صفحۀ 26.
    67. ابن ندیم. الفهرست. به کوشش محمدرضا تجدد. انتشارات ابن سینا.
    68. نفیسی، سعید. سرچشمه تصوف در ایران. انتشارات فروغی. صفحۀ 47.
    69. میرفطروس، علی. حلاج. 1337. انتشارات کار. صفحۀ 137.
    70. بیهقی، ابوالفضل محمد بن حسین. به کوشش سعید نفیسی. انتشارات سنائی. جلد دوم. صفحه 847.
    71. میرفطروس، پیشین، صفحۀ 165.
    72. بیرونی، ابوریحان. آثار الباقیه. به کوشش اکبر دانا سرشت. انتشارات ابن سینا.
    73. پطروشفسکی. نهضت سربداران خراسان. به کوشش کریم کشاورز. انتشارات پیام. صفحۀ 465.
    74. براون، ادوارد. تاریخ ادبی ایران. ترجمه عل پاشا صالح. انتشارات دانشگاه تهران. جلد اول. صفحۀ 67.
    75. طبری، احسان. برخی بررسیها درباره جهان بینی ها و جنبش های اجتماعی در ایران. صفحۀ 340.

    پاورقی:
    * این نوشتار در پاسخ به مقالۀ «درنگی بر ---------- دینی ساسانیان (فرجام مانی، شهزادۀ نورآور اشکانی)» که در شمارۀ 248-247 به چاپ رسیده بود، در اختیار ماهنامه قرار گرفته است.
    «« در جهان هیچ چیز بهتر از راستی نیست »»

  3. Top | #3
    پارسیان (شاپرزفا)
    Bauokstoney آنلاین نیست.
    ورود به پروفایل ایشان

    عنوان کاربر
    ناظـر ســایت
    تاریخ عضویت
    Jan 1970
    شماره عضویت
    3
    نوشته ها
    72,809
    میانگین پست در روز
    4.45
    حالت من : Asabani
    تشکر ها
    1,464
    از این کاربر 18,855 بار در 14,692 ارسال تشکر شده است.

    موضوع پیش فرض جنبش های مانی و مزدک: ریشه‌ها‏، اندیشه‌ها و پیامدها(3)

    جنبش های مانی و مزدک: ریشه‌ها‏، اندیشه‌ها و پیامدها(3)


    مزدک
    «مزدک که از اهالی استخر فارس و به قولی از مردم نیشابور بوده کیش و آئین تازه ای آورده هزاران نفوس را داخل آئین خود نمود.» (48)
    «وی از مانویان و پیروان زرتشت خورگان به شمار می رفت. استاد او زرتشت خورگان که اهل شهر فسا بود سا لها در روم شرقی بسر می برد و در آنجا با کتب فلسفی یونانی از جمله «جمهوریت» افلاطون آشنایی پیدا کرد و تحت تأثیر مدینه فاضله افلاطون قرار گرفت. افکار این شخص که بیشتر جنبه اقتصادی و اجتماعی داشت توسط شاگردش – مزدک – به جامعه ایران معرفی شد.» (49) ایران در آن هنگام در بدترین شرایط اقتصادی به سر می برد. خشکسالی و قحطی بر سراسر کشور سایه افکنده بود و نیازی به گفتن نیست که بیشترین فشار این کمبودها بر گردۀ توده ها که از کشاورزان و روستاییان بوده اند سنگینی می کرده است. همین فشار و کاستی ها کافی بود تا بار دیگر توده ها برای شورش بر استبداد حاکم یکدست شوند. گذشته از آن، تجربۀ مانی – هرچند با سرنوشتی نه چندان خوشایند – مردمان را از لحاظ فکری آماده جنبشی تازه کرده بود؛ جنبشی که این بار مزدک پرچم آنرا به دوش می کشید.

    اندیشه های مزدک و مزدکیان
    با بررسی اندیشه های مزدکیان و سنجیدن آن با اندیشه های مانویان می توان دریافت که این دو مکتب خاستگاههای بسیار نزدیک داشته اند. «بسیاری از افکار مزدک ملهم از مکتب مانویت بوده. برخی از تاریخ پژوهان نیز جنبش مزدک را ادامه راه مانی دانسته اند.» (50) ولی تفاوتهایی نیز میان آیین تازه با آنچه مانی آنرا تبلیغ می کرد وجود داشت. بر پایۀ ایدئولوژی مزدک، «تمامی مردم یکسان آفریده شده و همه باید از مساوات در زندگی برخوردار باشند. بنابراین مال و حتی زن هر یک بایستی مشترک بین همه مردم باشد. زهد و پارسایی، پرهیز از غذای حیوانی و محترم شمردن حیات حیوانات از دیگر جنبه های آموزشی مزدکیان بود. او در اشاعه عقاید و اصول دین خود نیرنگی جدید به کار برد، بدین ترتیب که زیر آتشکده زیرزمینی بنا کرد و در آنجا تا بالای آتشکده لوله ای قرار داد و به دستیاری یک نفر از معتمدین خویش که در زیر زمین نشانده بود، مدعی شد که من با این عنصر مقدس مکالمه می کنم و با او صحبت دارم چنانکه در حضور پادشاه این حیله را با کمال موفقیت انجام داد و در نتیجه قباد جلب نظرات او شده و در سلک مریدان او در آمد.» (51) مزدک با هوشمندی، تجربۀ مانی را در جنبش خود به کار گرفت و برای آنکه بخش بزرگتری از توده ها را به سوی خود بکشاند، کار را بر پیروان آسان تر گرفت. پیشوایان آیین مزدک در عمل دیدند که «مردمان عادی نمی توانند از میل و رغبت به لذات وبرخورداریهای مادی از قبیل کسب ثروت و تملک زنان رهایی یابند مگر آنکه بتوانند این امیال خود را به آزادی و بلامانع اقناع کنند. بر اساس دستورات مزدک هیچ کس حق داشتن خواسته و مال و زن بیشتر از سایر همنوعان خود ندارد، پس باید از توانگران گرفت و به تهیدستان داد تا بدین وسیله مساوات را دوباره در جهان برقرار نمود. زن و خواسته باید مانند آب و آتش و مراتع در دسترس همگان بالاشتراک قرار گیرد، این عمل خیری است که خداوند فرموده و نزد او اجر و پاداش عظیم دارد.» (52)
    ناگفته پیداست که گسترش چنین اندیشه هایی در میان توده ها چه آشوبی بر پا می کند. گویی طوفانی که مانی به پا کرده بود فرو نشستن نداشت. اندیشه هایی نابود کننده که یکی از مریدان مانی با اندک دستکاری به جامعه عرضه می کرد، موجی تازه از آشوب، بی بند و باری و بی قانونی در پی داشت. در پی فتنۀ تازه، «حجاب و حفاظ و ادب مرتفع گشت، قومی پدید آمدند که نه معتقد به شرف، هنر و عمل و نه ضیاع موروث و نه غم حسب و نسب و نه حرفت و صنعت. فارغ از هر اندیشه، خالی از هر پیشه، مستعد برای شریری. به انحاء اکاذیب و افترا پرداخته از آن تعیش ساخته، به جمال حال رسیده و مال یافته. پس در هر حال دست تطاول دراز گشته، شورشیان داخل خانه های نجیبان و بزرگان می شدند و دست به غارت اموال و تصرف زنان می زدند و در گوشه و کنار، املاک و اراضی را تملیک گرفته ویران می کردند زیرا که این نود دولتان از کار خلاف خوفی نداشتند.» (53) ویژگی برجستۀ آن دوران که مزدکیان را در گستراندن هر چه بیشتر اندیشه هایشان یاری داد، اختلاف سخت دربار و روحانیون زرتشتی بود. «در این زمان خودخواهی مغان به حد خودسری دینی رسیده بود. چنین وضعی به هیچ وجه به اصالت آئین زرتشت تعلق نداشت. قباد وجود مرد زبان آوری چون مزدک را که بنابر ایدئولوژی خاص خود هواخواهان بسیاری از مردم داشت مغتنم شمرده بر آن شد که بدست وی تعدیلی در ثروت عمومی و دفع طبقات به عمل آورد و به اصلاحات اجتماعی بپردازد، اما چون این اقدامات اصلاحی برای جامعه آن روز ایران بسیار زودرس بود در مقابل نفوذ موبدان و اشراف محکوم به شکست گردید.» (54)
    از دید بسیاری از پژوهشگران، «نهضت مزدک واکنش شدیدی علیه نظام اقتصادی عصر خود بود، مردم به پیشوایی مرد دانشمندی به نام مزدک که به جهت مانوی بودن از موبدان دل خوشی نداشت سر به شورش برداشتند و خواستار حکومتی اشتراکی شدند و مذهبی اشتراکی را پدید آوردند.» (55)
    سایکس بر آن است که «نهضت مزدک تعلیمی دینی نبوده که بطور منفی اقدام کند، بلکه تعلیمی بود علنی بر ضد دولت آن عصر. علاوه بر آن نهضت مزدک بیشتر جنبه آزادی خواهی مخصوصاً دموکراسی کشاورزی داشت.» (56) پرسی سایکس، گرانتوسکی و وسکایا در تحلیل این جنبش تا آنجا پیش رفته اند که نهضت مزدکی را نهضتی دارای جنبه های کمونیستی معرفی کرده اند؛ (58)، (57)، (59) نظریّه ای که گیرشمن نیز آنرا کمونیسم ایرانی لقب داد، انقلابی واقعی به حساب می آمد.» (60) گروهی از اندیشمندان این انقلاب را «عکس العملی از جانب بردگان، کشاورزان نیمه برده و توده عظیم انسانهای آزاد شهرها و روستاها علیه فئودالیسم و قانون برده داری آن دانسته اند.» (61) گروه دیگری از تاریخ پژوهان معتقدند: «ساسانیان و بویژه انوشیروان، کمونیسم را دیوانگی به شمار می آوردند و می دانستند که پیامی جز از هم گسیختگی ارکان کشور ندارد. ) (62) دستۀ دیگری از پژوهشگران نیز معتقدند: «مزدکیان بلاشک در آغاز انگیزه های دینی داشته اند و بانی این اندیشه نیز شخصی بوده عاشق اصلاحات نظری (ایده آلیستی)، و طالب بهبود احوال زندگی مردم و جنبه اجتماعی این دعوت از حیث اهمیت در درجه دوم قرار داشته است.» (62)
    به هر رو، کشمکش دیرپای طبقات بالا و پایین از یک سو و بلوای مانی که هر چند به شیوه ای خطرناک، پندار نادرست شکست ناپذیری طبقات بالا و اشراف را متزلزل ساخته بود از سوی دیگر، و نیز خودسری دینی موبدان، در کنار هم زمینۀ پا گرفتن شورش در برابر نظام حاکم را در میان توده های ستمدیده فراهم کرده بود.

    سرانجام مزدک و مزدکیان
    سرکوب مزدکیان در اواخر 528 یا اوایل 529 میلادی رخ داد. علّت آن بود که سران این گروه باصطلاح انقلابی، گستاخی را تا آنجا رسانده بودند که اندیشۀ تغییر ولیعهد را در سر می پروراندند. «مزدکیون سعی داشتند تا کادوس را که ظاهراً اندکی به این قوم وابستگی فکری نشان میداد به ولیعهدی قباد برسانند»(63) و این قطره ای بود که جام صبر را لبریز کرد. قباد که از یک سو دین و دولت و از سوی دیگر اعتبار و شأن پادشاهی خود را در آستانۀ فروپاشی می دید، چاره ای اندیشید که اینگونه در تاریخ ثبت شده است: «تمام بزرگان زرتشتی و مسیحی به همراه بزرگان فرقه مزدکیه در مجلسی که ریاست آن را خود قباد بر عهده داشت جمع کردند و پس از چندی بحث و مجادله افراد مسلح بر سر مزدکیان ریخته و ظاهراً تمام سران آنها را زنده با سر در خاک کشتند.»(64)
    بی گمان این مجلس به بهانۀ گفتگو میان پیروان آیینهای گوناگون برگزار شده بوده است، وگرنه بزرگان مزدکی خود را به دام نمی انداختند فردوسی، در شاهنامه، پایان گرفتن کار مزدکیان را چنین به نظم کشیده است:
    به درگاه کسری یکی باغ بود
    که دیوار او برتر از راغ بود
    همه گرد بر گرد آن کنده کرد
    مر این مردمان را پراکنده کرد
    بکشتندشان هم بسان درخت
    زیر پای و سر زیر آکنده سخت
    گرچه ممکن است توصیف بالا از زبان فردوسی همانند توصیفی که از نظام طبقاتی ساسانیان و ماجرای کفشگر کرده است خالی از اغراق نباشد، ولی این سرکوب هراس انگیز و ضد انسانی به حق یا ناحق وارد تاریخ کشور ما شده است. «خسرو به مزدک گفت بدرون باغ رو و میوه بذرهایی که کاشته ای ببین و هنگامیکه مزدک پیروانش را در چنین وضعی دید خروشی بر آورد و بی هوش شد. پس شاه او را زنده بر دار کرد و با باران تیر بکشت.» (65)
    فردوسی در این باره گفته است:
    تو گر باهشی راه مزدک مگیر!
    بر سر هم می توان گفت که جنبشهای مانی و مزدک، با همۀ کژی ها و کاستی ها، چون نخستین جنبشهای فکری ایرانیان در تاریخ شمرده می شود، دارای اهمیت و در خور بررسیهای بیشتر و ژرفتر است. در واقع آیینهای مانی و مزدک نخستین نحله های فکری بودند که در برخورد با قدرت حاکم «نه» گفتند و البته تاوان آنرا هم پرداختند. ولی حتی سخت ترین سرکوب نیز نتوانست آتش این دو اندیشه را خاموش کند، زیرا ایدئولوژی خوب یابد از جنس جسم نیست که نابود شود. سالها پس از سرنگونی حکومت ساسانی و ورود اسلام به ایران، گهگاه رگه هایی از این دو اندیشه در میان ایرانیان سر بر می آورد، یک بار به گونۀ اندیشه های عرفانی و تصوف و بار دیگر در قالب قیامهایی در برابر حکومتهای فاسد و ستمکار.
    «« در جهان هیچ چیز بهتر از راستی نیست »»

  4. Top | #4
    پارسیان (شاپرزفا)
    Bauokstoney آنلاین نیست.
    ورود به پروفایل ایشان

    عنوان کاربر
    ناظـر ســایت
    تاریخ عضویت
    Jan 1970
    شماره عضویت
    3
    نوشته ها
    72,809
    میانگین پست در روز
    4.45
    حالت من : Asabani
    تشکر ها
    1,464
    از این کاربر 18,855 بار در 14,692 ارسال تشکر شده است.

    موضوع پیش فرض جنبش های مانی و مزدک: ریشه‌ها‏، اندیشه‌ها و پیامدها(2)

    جنبش های مانی و مزدک: ریشه‌ها‏، اندیشه‌ها و پیامدها(2)


    س/ی/است دینی ساسانیان
    «پیش از ساسانیان و در زمان اشکانیان، دین ایدئولوژی مسلط یا شکل مسلط ایدئولوژی بود که بصورت تثلیث اورمزد، ناهید و مهر در آمده بود و سرانجام در دوران ساسانی به شکل آئین زرتشتی یکتاپرستانه و این بار مجهز به قواعد مختلف شرعی، اصولی و کلامی پایه معنوی دولت قرار می‌گیرد.» (24)
    «با آنکه ساسانیان خود دین زرتشت را جنبه رسمی دادند، ولی بین تخت و آتشکده پیوسته نبرد سختی در جریان بود و شاهان ساسانی گاه با تکیه بر شورشها و گاه با تکیه بر طبقات ناراضی می‌کوشیدند تا از قدرت موبدان و هیربدان بکاهند.» (25)
    گفتنی است که پادشاهان ساسانی نسبت به پیروان دیگر ادیان نیز دیدی چندان آشتی جویانه نداشتند. «در ایران باستان مخصوصاً پیش از استقرار ساسانیان، پیروان ادیان و مذاهب گوناگون در امر آموزش دینی و انجام آداب و مراسم مذهبی از آزادی کامل برخودار بودند.» (26)
    «در این عصر فرق یهودی بابل برای آئین زرتشت و حکومت خطری محسوب نمی‌شدند، هرچند اردشیر اول چندان دل خوشی به قوم یهود نشان نداد و یهودیان به یاد آزادی که در زمان اشکانیان داشتند حسرت می‌خوردند و گهگاه تحت فشار واقع می‌شدند، خاصه وقتی که می‌خواستند از زیر بار مالیات شانه خالی کنند.» (27) ولی در دوران پادشاهی پیروز، یهودیان گرفتار قتل وآزار شدند و سبب آن انتشار این خبر بود که: «یهودیان دو تن از موبدان زرتشتی را زنده پوست کنده‌اند. این کشتار ظاهراَ در شهر اصفهان که آنوقت هم مثل امروز مسکن جماعت کثیری از بنی‌اسرائیل بود شدت فوق‌العاده یافت.» (28)
    روی هم رفته یهودیان در سایة پشتیبانی شاهنشاه ایران به صلح و آرامش می‌زیستند، ولی وضع عیسویان با آنان تفاوت بسیار داشت. «تا زمانیکه دولت امپراطوری روم دیانت رسمی نداشت عیسویان ایران در آرامش می‌زیستند، اما چون قسطنطین امپراطور روم به عیسویت گروید وضع تغییر کرد. عیسویان ایران که خصوصاً در نواحی مجاور سرحد روم بسیار بودند مجذوب و فریفته دولت مقتدری شدند که همکیش آنان بود. حکومت ایران نیز عکس‌العمل شدیدی نسبت به این موضوع نشان داد. در ولایات شمال غربی و در نواحی مجاور روم، زجر و آزار عیسویان بشدت جاری بود، کشتارها رخ داد و جماعتی تبعید شدند. در سال 362 میلادی هلیودور اسقف را با نه هزار ساکن شهر مستحکم «فنک» پس از شورشی که کردند به خوزستان تبعید نمودند و دوازده هزار تن عیسوی را نیز در زمان شاپور به قتل رساندند.» (29)
    در چنین شرایط اقتصادی، ---------- و اجتماعی بود که نخستین پرچم مخالفت رسمی بالا رفت و کار به جایی رسید که رفته رفته جنبشی بزرگ برپا شد؛ جنبشی که اثری شگرف بر تاریخ ایران و جهان نهاد. مایکل اچ هارت، نام پرچمدار این جنبش را در ردیف 83 از فهرست اسامی 100 نفری آورده است که بر تاریخ جهان اثر گذاشته‌اند: مانی، یا به گفته‌ای «شهزاده نورآور اشکانی»؛ یا کسی که به قول کیخسرو هرمز:
    «آمده تا مردم را به نابودی جهان دعوت کند...»

    مانی
    از نژادگان ایران بود که در 215 میلادی در بابل (میانرودان) زاده شد. «پدر مانی به نام پاتیگ از اهالی همدان و مادرش از دودمان کامسراگان و از خویشان دودمان پادشاهی اشکانی بود. آشنایی نخستین او با آئین گنوسی رایج در بین النهرین ناشی از گرویدن پدر به آن فرقه بود. زمانیکه مانی تنها شش ساله بود، پاتیگ ترک همسر کرد و به همراه فرزند زندگی در میان گنوسیان را آغاز کرد، چرا که دوری گزیدن از زن، شراب و گوشت از ملزومات اعتقادی و وظایف دینی بسیاری از فرق گنوسی بود. بنابراین کودکی مانی در میان گنوسیان سپری گردید و آموزه‌های کودکی او متأثر از اعتقادات آنان شد، همچنانکه بعدها دین خودش نیز متأثر از عقاید گنوسی بود.» (30)
    «می‌گویند در 13 سالگی نخستین وحی به او رسیده و در 25 سالگی وحی دیگری به وی شده که موید الهام اولی بوده. او پس از مطالعاتی که در اطراف دین زرتشت و مسیحیت و آئین بودایی نمود، به دعوت مردم پرداخت و خود را «فار قلیط» که مسیح ظهور او را خبر داده بود نامید و گفت: در هر زمانی انبیاء حکمت و حقیقت را از جانب خدا به مردم عرضه کرده اند، گاه در هندوستان توسط پیامبری به نام بودا و گاهی در ایران بوسیله زرتشت و زمانی در مغرب زمین توسط عیسی و عاقبت من که مانی پیامبر خدا هستم مامور نشر حقایقی در سرزمین بابل گشتم.»(31) مانی، چنان که گفته شد، از نژادگان زیر فرمان حکومت خاندان ساسانی و بی گمان از نعمت با کتب پیامبران گذشته و عقاید و آثار آنان آشنایی یافته بوده است. از این رو برای پایه گذاری آیینی همگانی که در سراسر جهان گسترش یابد، با قدرت ذهنی خود از آموزه های ادیان و آیین های گذشته بهره گرفت. «او حکمت جهان بینی دین خود را از جهان بینی گنوستیک ها، سرودهایش را از بابلی ها، فلسفه تناسخ را از بودائیان، اسامی فرشتگانش را از سوریانی ها و بالاخره اصول عقایدش را از مواعظ زرتشتیان وام گرفته بود ولی مسیحیت بالاترین نقش را در دیانت مانی داشت اما یهودیت را انکار می کرد، موسی و دیگر پیامبران را در زمره شیاطین! می شمرد و خدای آنان را جزو خدای تاریکی می دانست.»(32)
    اینکه کلام موسی کلیم الله، با آموزه های نوح نبی الله، ابراهیم خلیل الله، عیسی روح الله و زرتشت چه ضدیت بنیادینی داشته که مانی اینگونه در برابر این پیامبر الهی موضعگیری می کند، بر ما روشن نیست. شاید همین نگاه او را نسبت به این پیامبر الهی که بارها در قرآن کریم ستایش شده است، بتوان دلیل نادرست بودن ادّعای پیامبری مانی دانست.
    «او شش کتاب مقدس خود را به زبان سریانی که زبان اصلی رایج در بین النهرین بود به رشته تحریر در آورد. همچنین کتاب شاپورگان خود را به پهلوی (پارسی میانه)، نگاشت و در روز تاجگذاری شاپور یکم ساسانی به او تقدیم کرد.» (33) و همین به اندازۀ کافی برای جلب نظر دربار و برخوردار شدن از آزادی – هرچند مقطعی و کوتاه مدت – برای تبلیغ آرای او سودمند افتاد.
    «مانی خود را مبلغ مذهبی جهانی می شمرد و می گفت ندای من را به همه زبانها در شرق و غرب عالم خواهند شنید و سراسر شهرها از آن خبر خواهند یافت. کلیسای من بر تمام کلیساها برتری دارد زیرا دیانت های پیشین مختص ممالک و یا شهرهای معین بود ولی آئین من در اقصای عالم اشاعه یافته و انجیل من به همه ممالک خواهد رسید.»(34) این پیشگویی چندان هم نادرست نبود زیرا: «طی 12 قرن، از قرن سوم تا پانزدهم میلادی آئین مانی سراسر نیمکره شمالی را از اقیانوس اطلس تا اقیانوس آرام تحت نفوذ خود قرار داد، رمز این موفقیت هم چیزی نبود جز انعطاف پذیری فوق العاده و قدرت سازگاری مثال زدنی این به اصطلاح دین جدید.
    پیشوایان دین جدید سعی می کردند به اقتضای زمان و مکان این دین جدید را با عقاید و اصول ملل متنوع سازگار کنند به همین علت آراء مانویه به صور گوناگون در جهان منتشر شده است.» (35) گسترش مثال زدنی اندیشه های مانی در جهان آن روز، بی گمان وامدار تلاشهای گسترده و پیوستۀ دستگاه عظیم تبلیغاتی مانویان بود: «مبلغان و پیروان او از ترکستان و چین تا روم و مصر فعال بودند و کتابهایش را به زبانهای ایرانی پهلوی (پارسی میانه ساسانی)، پهلوانیگ (پهلوی اشکانی پارتی)، و سعدی و زبانهای مجاور ایران همچون چینی، ترکی اویغوری، قبطی و یونانی ترجمه می کردند. آنان این دین را از طریق ترجمه کتابهای مقدس مانی به زبان مردم هر منطقه تبلیغ می کردند و این امر را مزیتی برای دین خود می پنداشتند.» (36)
    از دید گیرشمن: «مانی که در خانواده ای اشرافی متولد شده بود همچون زرتشت، بودا و مسیح خود را فرستاده خداوند برای تکمیل آنچه پیش از او وحی شده می دانست. او دیانت همگانی تازه ای را تبلیغ می کرد. دیانتی که همچون مسیحیت راه ورود به آن بر روی تمام انسانها اعم از فقیر و غنی و از هر طبقه و قشر اجتماعی و از هر نژاد باز بود.» (37)
    ولی «دین رسمی متکی به دربار ساسانی، بر بنیان های طبیعت و اجتماع استوار بود. این دین مخصوصاً از روزه منع می کرد و پیروانش را ترغیب می نمود که برومند و بارور باشند. زرتشت پیروان خود را به تزویج و کثرت اولاد و تناسل ترغیب و از هرگونه ریاضتی بر خلاف طبیعت جلوگیری می کرد» (38) آیین زرتشت، آیینی بود پویا وانگیزه ساز برای تولید. جدا از منافع سرشاری که نصیب پیروان خویش می ساخت، به مزاق دربار همیشه در حال جنگ و کشورگشای ساسانی نیز خوش می آمد، زیرا تولید و رونق کشت و کار تأمین کنندۀ هزینه های سنگین جنگ بود. مانی به هر دلیل، خواه مخالفت با دربار یا اختلافهای مالی و ملکی و با خاندانهای بزرگ، رشک بردن به قدرت روبه گسترش موبدان و شاید هم به راستی تلاش برای رهایی توده های دربند، پرچم مخالفت با هیأت حاکمه برافراشت ولی چون توانایی درگیری مستقیم و ستیز مسلحانه با نظام حاکم رانداشت، قیام خود را بر مبارزۀ فرهنگی – دینی استوار کرد. راوندی در این باره می نویسد: «مانی در دوره ای که ظلم و استبداد و اختلاف شدید طبقاتی و تجاوز و زورگویی و تعصبات و اختلافات مذهبی در ایران سایه افکنده بود، چون در خود قدرت مبارزه مثبت با زورمندان را نمی دید ناچار به مبارزه منفی توسل جست و برای آنکه از تعصبات و جنگ های مذهبی و اختلافات طبقاتی بکاهد، مذهبی تلفیقی و جهانشمول به مردم دنیا عرضه کرد و خلق را به زهد و پرهیزگاری و قناعت دعوت کرد.» (39)
    گروه دیگری از پژوهشگران بر آنند که چون دربار ساسانی از نفوذ روزافزون موبدان زرتشتی نگران شده و پایه های قدرت خود را رو به فرو ریختن می دیده، خود، مانی را علم کرده است تا زهر چشمی از موبدان بگیرد: «با آنکه تعلیمات مانی... منفی بود و با ---------- توسعه طلبانه شاپور سازگاری نداشت، معذالک به طوری که از منابع مانوی بر می آید، شاه تحت تأثیر پیام های مانی قرار گرفت و به او اجازه داد که در سراسر امپراطوری ایران آزادانه اندیشه های خود را تبلیغ نماید. مانی خود می گوید: من نزد شاپور شاه رفتم، او مرا در نهایت احترام پذیرفت و به من اجازه داد که در سراسر کشورش کلام زندگی!؟ را تعلیم دهم و من چند سال جزو ملازمان او بودم.» (40)
    ولی با مرگ شاپور و جانشینش هرمز که او هم از پشتیبانان آیین تازه بود، وضع دگرگون شد: «بهرام اول که پادشاهی ضعیف بود تحت تأثیر موبدان قرار گرفت و با مانی و پیروان او بی اعتنایی کرد. مانی که مورد بی مهری قرار گرفته بود راه سفر در پیش گرفت ولی دیری نگذشت که شاه دستور احضار او را صادر کرد و با وی به تندی سخن گفت و فرمان حبس او را صادر کرد. مانی در دادگاه مذهبی که به پشتیبانی دربار دایر شده بود، با موبدان که هم شاکی و هم قاضی بودند به گفتگو پرداخت. در این محاکمه یک طرفه مانی را به جرم خروج از دین به زندان افکندند. حبس مانی تنها با مرگ وی پایان یافت.» (41) با توجه به اینکه آیین زرتشت را نخستین بار ساسانیان بعنوان ایدئولوژی رسمی در ایران ترویج کرده اند و نیز اینکه پادشاهان ساسانی از هنگام به رسمیت شناخته شده این آیین همواره دست در دست موبدان داشته اند و مهمتر از همه اینکه موبدان موبد بعنوان سرکردۀ صنف روحانیون با نظر و فرمان شخص پادشاه به این مقام گماشته می شده است، می توان نتیجه گرفت که نظر پژوهشگران از گروه دوم که آیین مانی را بر آیند دسیسه های دربار برای کاهش دادن قدرت روحانیون می دانند، نادرست می نماید، زیرا پادشاه می توانسته بالاترین مقام روحانی را با دیدن کوچکترین کجروی او از مسیر دلخواه دربار برکنار و شخص دیگری را جانشین وی کند. علت پشتیبانی برخی پادشاهان ساسانی از آیین مانی در نخستین سالها را شاید بتوان در چارچوب ---------- های پیشگیرانۀ دربار در برابر خیل مردمانی که دلدادۀ سخنان مانی شده بودند گذاشت. از سوی دیگر، شاید بتوان این تعامل را نتیجۀ ---------- مدارا و پایبند بودن – یا دست کم وانمود کردن پایبندی – به منشور آزادی کوروش بزرگ که پادشاهان ساسانی خود را از اخلاف او می دانستند، مربوط دانست.
    به هر رو، این بردباری، تعامل، ---------- یا هر چیز دیگری که آنرا نام نهیم، دیری نپایید. آیین مانی رفته رفته نه تنها بنیان حکومت ساسانی، بلکه بنیان اخلاقیات در جامعه را تهدید می کرد. سرانجام با لبریز شدن کاسۀ صبر پادشاه، فرمان سرکوب مانویان صادر گردید. در زیر، بخشی از آراء و ارکان اندیشۀ او را بررسی می کنیم.

    اندیشه های مانی
    بنیان های فکری مانی عجیب، پیچیده و در مواردی متناقض است. او از ده آسمان و هشت زمین و هفت ستون و سه چرخ و بخشهای آسمان سخن می گوید. او ضخامت هر فلک را ده هزار فرسنگ می خواند و...
    «اساس دین مانی بر خیر و شر و نور و ظلمت مبتنی است. منشاء کل وجود یا خدای بزرگ دوتاست که یکی را نور و دیگری را ظلمت می نامید. نور در بالا و ظلمت در پایین بود.» (42) ولی بزرگترین پارادوکس در اندیشه و آیین مانی، این است که مانی که خود را رهایی بخش توده های ستمدیده از سلطۀ اشراف می دانست، جامعۀ مورد نظر خود را بر پنج طبقۀ تازه نهاده بود: «طبقه نخست 12 رسول، طبقه دوم 72 اسقف، طبقه سوم 360 تن شیوخ، طبقه چهارم برگزیدگان و طبقه پنجم سمانون یا نیوشگان که عده افراد آن محدود نبود و در حقیقت کلیه مومنان و کسانی که طاقت اجرای تعالیم دشوار طبقه برگزیدگان را نداشتند در این صف وارد می شدند.» (43) می بینیم نظامی اجتماعی نیز که مانی در پی برپا کردن آن بوده، استوار بر طبقات است؛ یعنی هم مانی و هم دشمنان او به نظام طبقاتی باور داشته اند، با این تفاوت که نظام طبقاتی ساسانی بر ثروت و استعدادهای ذاتی و دانش افراد استوار بوده است، ولی مانی می خواسته «قدرت تحمل مصائب» را معیار جداسازی طبقات از یکدیگر قرار دهد.
    «حکمت علمی فرقه مانویه نیز مبتنی بر قواعد و اصولی است که در آن به 7 مهر مربوط به امور اعتقادی و رفتار و کردار اشخاص اشاره شده بود، از این 7 مهر «مهر دهان» عبارت از دوری جستن از گفتار کفرآمیز است- کفر به آن معنی که مانی معتقد به آن است - «مهر دست» خودداری از اعمال زشت، «مهر دل» خودداری از شهوات و آرزوهای پلید و...» (44) از آموزه های دین تازه این بود که: «مانویون از خوردن گوشت حیوانات و آزار رساندن به ذرات نور منع می شدند. یک مانوی نمی توانست غذای بیش از نیاز یکسال داشته باشد. باید بدون زن و هر گونه تعلقی برای نشر پاکی! به اقطار دنیا سفر کند ولی عامه مومنان یعنی نیوشگان از این قواعد سخت معاف بودند و می توانستند که به مشاغل عادی خود ادامه دهند، گوشت بخورند اما نباید که حیوان را بدست خود بی جان کرده باشد! می توانستند زن بگیرند و به زندگی ساده ای بدون دلبستگی به دنیا ادامه دهند. اما تکان دهنده ترین نکات در آموزه های مانی این بود که؛ بر طبقه نیوشگان فرض است که نذر کنند غذای گزیدگان را فراهم آورند و به آنان تقدیم کنند.» (45) اینها همه تنها بخش کوچکی از «کلام زندگانی» بود که مانی آنرا تبلیغ می کرد.
    برجسته ترین آموزه های مانی، آموزه های فلسفی اوست، دربارۀ مهرهای هفت گانه. البته باید دانست که همانند این نکات سده ها پیش از مانی از سوی زرتشت در قالب «گفتار نیک، پندار نیک، کردار نیک» به گوش ایرانیان رسانده شده بود و مانی از این جهت نیز نوآوری ویژه ای از خود نشان نداده است. مانی از نظر نظامی اجتماعی که در پی برپا کردن آن بود و همچنین از لحاظ ایدئولوژی و اندیشه ای که جان خود را بر سر آن گذاشت، با دربار و نیز روحانیون درباری همراستا بود. بنابراین پاسخ دادن به این پرسش که به راستی مانی در جستجوی چه بوده، چندان آسان نمی نماید. اگر حکومت ساسانی از دید مانویان حکومتی استبدادی بوده، آیین مانی نیز خالی از ایده های استعماری، استثماری و بدتر از آن عوامفریبانه نبوده است.
    پس از مرگ مانی در زندان بهرام، پیروان او از پای ننشستند و به تبلیغ آیین مراد خود همت گماشتند به گونه ای که توانستند در بخشهایی پهناور از سرزمینهای دوردست نیز نفوذ یابند و ایدئولوژی خود را معرفی کنند. «در سال 832 میلادی از طرف امپراطور چین فرمان آزادی دین مانی در آن کشور صادر شد و کار تبلیغ دین مانی به جایی رسید که خاقان معتقد و مقلد آیین مانی گردید. با حمله چنگیز خان ضربه سختی بر پیروان مانی وارد شد ولی تشکیلات مخفی این جماعت قرن ها دوام یافت. در مغرب زمین نیز مبلغین مانویت موقعیت ها و ناکامی بسیاری را تجربه کردند. مانویان دین خود را از راه بین النهرین به فلسطین، مصر شمال آفریقا و امپراطوری روم رسانیدند و دامنه تبلیغ آنها به آسیای صغیر، یونان، ایتالیا و کشور گل و اسپانیا نیز رخنه کرد ولی امپراطوران روم به سختی قانون سرکوب و اعدام پیروان مانی را به مورد اجرا می گذاشتند» (46) چرا که به هر رو آیین تازه، تحفۀ سرزمین پارس بود.
    گروه دیگری از مانویان به شبه جزیرۀ عربستان رفتند و با این کوچ، اندیشه های مانی در آن نواحی نیز انتشار یافت و بر مردمان اثر گذاشت. «سرزمین حجاز پناه گاه ایرانیان گردید و ایرانیان در سرنوشت جزیره العرب به نقشبندی نشستند.» (47) کابوس مانی با مرگ او در ایران پایان نیافت و اندکی پس از آن، در چارچوب ایدئولوژی خانمانسوز دیگری و از زبان مزدک، دامنگیر ایران و دودمان ساسان شد.
    «« در جهان هیچ چیز بهتر از راستی نیست »»

  5. Top | #5
    پارسیان (شاپرزفا)
    Bauokstoney آنلاین نیست.
    ورود به پروفایل ایشان

    عنوان کاربر
    ناظـر ســایت
    تاریخ عضویت
    Jan 1970
    شماره عضویت
    3
    نوشته ها
    72,809
    میانگین پست در روز
    4.45
    حالت من : Asabani
    تشکر ها
    1,464
    از این کاربر 18,855 بار در 14,692 ارسال تشکر شده است.

    موضوع پیش فرض جنبش های مانی و مزدک: ریشه‌ها‏، اندیشه‌ها و پیامدها(1)

    جنبش های مانی و مزدک: ریشه‌ها‏، اندیشه‌ها و پیامدها(1)


    «تاریخ به راه راست رود، که روا نیست در تاریخ تبذیر و تحریف کردن…» / ابوالفضل بیهقی

    پیشگفتار
    به گواهی تاریخ، نخستین جنبش‌های فکری ایرانیان در برابر قدرت حاکم در دوران پادشاهی ساسانیان رخ داده است. به سخن دیگر، با اطمینان می‌توان گفت که پیش از بنیانگذاری سلسلة ساسانی، در هیچ جای تاریخ گزارشی که بیانگر قیامهای مردمی، درگیر شدن مردمان با حکومت و حتی دگراندیشی توده‌ها به معنای گستردة آن بوده باشد، ثبت نشده است. علت را شاید بتوان اینگونه توضیح داد که پایه گذاری شاهنشاهی با شکوه هخامنشیان که به تعبیری بنیانگذاری هویت ملت ایران در آغاز تاریخ دوران نو شمرده می‌شود، با صدور نخستین «اعلامیة حقوق بشر»، از سوی کوروش بزرگ همراه بوده است. پذیرش این حقوق از سوی جانشینان کوروش و مهمتر از آن‏، اجرای آن در سراسر قلمرو گستردة ایران در مورد همگان، گذشته از قومیت، نژاد، زبان، دین و … افراد، شکل گیری تفکر انتقادی نسبت به هیأت حاکمه را منتفی می‌کرده است. از این رو می‌بینیم که در بیش از دو سده حکومت هخامنشیان، از جنبش مردمی با اهمیتی که از آن اندازه اعتبار برخوردار باشد که در تاریخ ثبت شود خبری نیست؛ و این، با توجه به آنکه تاریخ مکتوبی که از دوران هخامنشیان در اختیار ما است یکسره به دست مورخان یونانی که کینه و دشمنی دیرینه به دودمان کوروش داشته اند نگاشته شده است، درستی این گفته را تایید می‌کند که حکومت هخامنشیان بر خواسته های مردمان و عدالت نسبی استوار بوده است.
    پس از هخامنشیان، در دوران تاخت و تاز سرداران اسکندر و سپس در دوران حکومت نه چندان نیرومند اشکانیان نیز جنبش مردمی بزرگی به ثبت نرسیده است. شاید آزادی عمل مردمان در آن دوران که از بی اقتداری حکومت مرکزی مایه می‌گرفته، راه را بر هر اعتراض و انقلابی می بسته است‎؛ چرا که هرگاه مردمان از قید و بندها و محدودیتهای پدید آمده از سوی حکومت‌ها هرچند به گونة نسبی رهایی یابند، آزادانه‌تر به خواسته‌ها – مشروع یا غیرمشروع – خواهند پرداخت.
    به هر دو، چنان که گفته شد، نخستین جرقه‌های دگراندیشی و در پی آن جنبش‌های مردمی پس از پاگیری سلسلة نیرومند ساسانی روی داد. دو قیام بزرگ که فرزندان ساسان در چهار سده فرمانروایی مقتدرانة خود با آن دست و پنجه نرم کردند، یکی قیام مانی (در نیمة سدة دوم پس از میلاد)، و دیگری قیام مزدک (در نیمة سدة پنجم پس از میلاد)، بود که وقت، سرمایه و توان بسیاری از حکومت کشور گشا و همیشه در حال جنگ ساسانی گرفت. در این نوشتار بر آنیم تا نقش حکومت ساسانی در شکل‌گیری این دو قیام و همچنین بنیان‌های فکری رهبران این دو جنبش و تأثیر آن بر جامعة ایران در آن دوران و پس از آنرا بررسی کنیم.

    بنیانگذاری حکومت ساسانی
    «پنج قرن و نیم پس از سقوط حکومت هخامنشیان، بار دیگر پارسیان امپراطوری جدیدی خلق نمودند که از حیث قدرت نه تنها با امپراطوری روم – ابرقدرت غرب- برابری می‌کرد‏، بلکه در مقاطعی از تاریخ سرآمد آن نیز بود.» (1) کریستین سن که پژوهشهایی پردامنه دربارة ایران در دوران ساسانیان انجام داده، سال 226 میلادی را که همزمان با تاج‌گذاری رسمی اردشیر ساسانی بوده است، تاریخ تولد حکومتی می‌داند که تا بیش از چهارصد سال بعد، سرزمینهای پهناوری از باختر و خاور این کرة خاکی را زیر سلطة مطلق و بی‌رقیب خود داشت. (2) بار دیگر ابرقدرت شرق سر بر آورده بود. «ساسانیان که خود را وارث هخامنشیان می‌دانستند و حتی اصل و ریشه‌های خود را به آنان می‌رساندند، بر خلاف عهد اشکانیان قدرتی متمرکز بوجود آوردند و زمام اختیار مطلق فئودالها، اشرف و ملوک الطوائف را محدود و آنان را وادار به گردن نهادن بر خواسته‌های حکومت مرکزی کردند. دین زرتشت که از اواخر حکومت اشکانیان در سراسر ایران توسعه یافته بود، به دستور حکومت مرکزی به عنوان دین ملی و رسمی کشور معرفی شد. در همین دوران بود که بسیاری از عناصر تمدن یونانی که با محیط اجتماعی ایران سازگاری نداشت طرد گردید و برخی از ویژگیهای تمدن یونانی با تمدن ایرانی درهم آمیخته شد و رنگ ایرانی به خود گرفت. در سایه تمرکز و آرامشی که ایجاد شده بود، سازمان اداری امپراطوری بیش از پیش منظم گردید و به طور کامل تحت نظارت دستگاه مرکزی قرار گرفت و در سایه رشد اقتصاد، پیشرفتهای قابل توجهی حاصل شد.» (3)
    پروفسور کریستین سن نوشته است: «دو چیز موجب امتیاز دولت ساسانی از دولت متقدم خود است، یکی تمرکز قوا و دیگری ایجاد دین رسمی. اگر عمل نخست را بازگشت به سنت‌های داریوش کبیر بشمار آوریم، عمل دوم را به درستی باید از ابتکارات ساسانیان بدانیم. اما این ابتکار نیز خود نتیجه تکامل کند سیری بود که در این وقت پا به دایره تحقق نهاد، چنانکه سیزده قرن بعد، تشکیل مذهب رسمی شیعه توسط صفویان نیز به همین نحو نتیجه تحولات بسیار بود.» (4)
    می‌توان گفت که ایران در حساس‌ترین سالها که می‌رفت به دست دشمن تاریخی‌اش از صحنه روزگار حذف شود، نخست هر چند به گونة کامل به دست ساسانیان زندگی دوباره یافت. ساسانیان با رساندن اصل و نژاد خود به هخامنشیان – شاید تنها در قالب ترفندی ---------- برای جلب نظر توده‌ها – خونی تازه به رگهای ایرانیان که پس از نزدیک به سه سده سروری بر جهان، پذیرای شکستی سنگین شده بودند، ریختند و آنان را به راه بازسازی سرزمین مادری انداختند. ساسانیان با از میان بردن نظام ملوک الطوایفی و ایجاد قدرت مرکزی، امنیت را در سراسر قلمرو خود برقرار کردند و این، شکوفایی اقتصادی و گرایش مردمان به تولید هرچه بیشتر را در پی داشت. دولتمردان ساسانی، بیست سده پیش از این، به پیوند موزون و بسیار حساس میان شکوفایی اقتصادی و امنیت آگاه بودند. کارکرد مثبت و ستودنی دیگر، پالایش فرهنگ ملی از آسیبهای یونانیان بود؛ کاری که بی‌گمان می‌توان از آن بعنوان نخستین «انقلاب فرهنگی» در تاریخ جهان یاد کرد. ولی به راستی چه شد که نخستین و بزرگترین جنبش‌های فکری ایرانیان در همین دوران رخ نمود؟
    در پاسخ به این پرسش بنیادی، شاید بتوان گفت از آنجا که حکومت ساسانی، حکومتی نوپا آنهم پس از دورانی پر آشوب و استیلای اقوام بیگانه بر کشور بوده، گذشته از نقاط قوت که در بالا به آنها اشاره شد، بی‌گمان مانند همة حکومتها و دولتهای هم عصر خود، ضعف‌ها و کاستی‌هایی نیز در نظام اجتماعی – ---------- و بویژه حقوق بشری خود داشته است و یکی از مهمترین و چشمگیرترین آنها که در بیشتر منافع معتبر تاریخی نیز بدان اشاره شده، وجود نظام سخت طبقاتی بوده است؛ تا جایی که بسیاری از پژوهشگران و تاریخ نگاران جنبش مانی و در پی آن مزدک را واکنشی به همین نظام طبقاتی دانسته‌اند. البته شمار دیگری از پژوهشگران، یکسره وجود نظام طبقاتی در دوران فرمانروایی ساسانیان را نفی کرده‌اند. این گروه از تاریخ پژوهان معتقدند: «برخلاف آنچه بارها از سوی افراد ناآگاه یا مغرض خوانده و شنیده‌ایم، ایران ساسانی دارای ‹طبقات اجتماتی› بوده و نه ‹جامعه طبقاتی› به آنگونه که در یونان و هندوستان و سرزمین‌های دیگر به چشم می‌خورد. بارها شاهدیم که شاه ساسانی از میان طبقه کشاورز و روستایی برای خود همسر بر می‌گزیند.» (5) از دید نگارنده، همسرگزینی شاه از میان کشاورزان و روستاییان، به هیچ روی نفی یا اثبات کنندة نظام طبقاتی نیست. برای روشن کردن این نکته که ایران در دوران ساسانیان دارای نظام طبقاتی بوده یا طبقات اجتماعی، به بررسی منابع تاریخی معتبر، هرچند به گونة فشرده، می‌پردازیم.

    نگاهی به اوضاع اجتماعی ایران در دوران ساسانیان
    میخائیلوویچ دیاکونوف، تاریخ‌نگار روس نوشته است: «در دوران ساسانیان مانند قرون گذشته در جامعه ایران اختلاف شدید طبقاتی حکومت می‌کرد. ساسانیان پس از آنکه بنیان حکومت خود را استوار کردند، برای حفظ موقعیت هر یک از طبقات ---------- نوینی را پیش گرفته و سعی کردند مقام و جایگاه هریک از طبقات مشخص گردد و نجبا و اشراف کاملاً از طبقه متوسط و توده مردم جدا گردند. اردشیر بابکان، پایه‌گذار اصلی این سلسله پس از آنکه مخالفین خود را از پای در‌آورد، برای تأمین منافع طبقات ممتاز به آزادی‌های نسبی که متعاقب حمله اسکندر در ایران برای طبقه محروم و مخصوصاً کشاورزان ایجاد شده بود خاتمه داد و سعی کرد حتی‌الامکان از تغییر وضع طبقات جلوگیری کند، زیرا معتقد بود که منتقل شدن مردم از مراتب خویش سبب سرعت انتقال شاهی از پادشاه است» (6)؛ خواه به خلع کردن، خواه به کشتن. بنابراین نباید از هیچ چیز چندان ترسی داشته باشید که از:
    «سری که دم گشته یا دمی که سرگشته … زیرا از گردیدن مردم از حالی به حال دیگر، نتیجه آن می‌شود که هرکس چیزهایی نه در خور و برتر از پایه منزلت او می‌جوید و چون به آنچه جست، برسد چیزهایی برتر از آن می‌بیند و آرزوی آن می‌کند و در طلب آن قدم می‌گذارد و معلوم است که درمیان عامه کسانی هستند که به شاهان نزدیکتر از دیگرانند و انتقال مردم از حالات خویش باعث می‌شود آنها که در پایه تالی شاهند، طمع در شاهی می‌بندند و آنان که پس از ایشانند هوای مقام ایشان می‌کنند.» (7) این بود فشرده‌ای از ایدئولوژی و تئوری‌های حکومتی در دوران ساسانیان. اما وضع طبقات:
    «در اوستای جدید جامعه ایرانی را به سه طبقه به این شرح تقسیم کرده‌اند:
    نخست؛ روحانیون (Athraran)
    دوم؛ جنگیان (Rathaeshtar)
    سوم؛ کشاورزان (Vastry ofshuyant)
    تنها یک عبارت در اوستا موجود است که از طبقه چهارمی نام می‌برد و آن طبقه صنعتگران (Huiti) است. چون نوبت به ساسانیان رسید، تشکیلات جدیدی در جامعه ایجاد کردند که آن نیز مبتنی بر چهار طبقه بود. تفاوت این شد که طبقه سوم را دبیران قرار دادند و کشاورزان و صنعتگران را در طبقه چهارم قرار دادند.» (8)
    تئوری حکومتی ساسانیان، جامعة ایران را به چهار طبقه به شرح زیر تقسیم و آنها را از یکدیگر جدا کرد:
    نخست؛ هیأت حاکمه، شامل دودمان سلطنتی، امیران ارتش، فئودالهای بزرگ و روحانیون
    دوم؛ جنگیان، شامل سرداران و فرماندهان مراتب پایین‌تر ارتش و دیگر مقامات بلند پایة لشکری
    سوم؛ دبیران، شامل سیاسیون و مقامات برجستة کشوری
    چهارم؛ تودة ملت، شامل روستاییان و شهریان
    «برای حسن جریان امور هر یک از طبقات برای خود رئیس داشته‌اند. مثلاً رئیس صنف روحانیون موبدان موبد، رئیس صنف جنگیان ایران سپاه بذ و رئیس صنف دبیران ایران دبیر بذ خوانده می‌شدند.» (9)
    نکتة جالب توجه و البته دردآور آنکه حتی برخی گروهها در درون یک طبقه نیز گاهی از امتیازات و برتریهایی نسبت به دیگران برخوردار بودند. برای نمونه «صنف شهرنشینان صنعتگر از خدمت سربازی معاف بودند در حالیکه روستائیان کشاورز به اجبار به خدمت نظام گسیل می‌شدند» (10) هرچند هر دو صنف در یک طبقه قرار داشته‌اند.
    برای آشنایی بیشتر با نظام طبقاتی در آن دوران، حدود اختیارات، سطح برخورداری‌ها و محدودیتهای هر یک از طبقات چهارگانه را به گونة فشرده بررسی می‌کنیم:

    الف: روحانیون
    «طبقه روحانیون در رأس طبقه ممتاز قرار داشتند و رؤسای آنها از میان صنف مغان انتخاب می‌شدند. روحانیون زرتشتی نیز مانند ساسانیان که نسب خود را به هخامنشیان می‌رسانیدند، برای خود شجره نسبی ساخته بودند و خود را از سلسله پیشدادیان می‌شمردند.» (11) از میزان قدرت و نفوذ معنوی روحانیون در میان لایه‌های گوناگون اجتماع در دوران هخامنشیان، سلوکیان و اشکانیان اطلاعات دقیق در دست نیست، ولی مسلم است که پس از روی کار آمدن سلسلة ساسانی و در پی آن رسمی شدن دین زرتشت، نفوذ و قدرت معنوی روحانیون فزونی گرفت تا جایی که: «هر فرد ایرانی از گهواره تا گور تحت نظارت و سرپرستی روحانیون بود.» (12) حوزه اقتدار و نفوذ این طبقة درباری بر دیگر طبقات به اندازه‌ای بودکه: « هر زرتشتی مکلف بوده تا هنگام خوابیدن و برخواستن، شستشوی بدن، بستن کمربند، خوردن غذا، قضای حاجت، عطسه زدن، چیدن ناخن و گیسو و افروختن چراغ و امثال آن دعای مخصوصی قرائت کند. آتش اجاق هرگز نباید خاموش می‌شد و نور آفتاب نباید بر آتش می‌تابید و آب با آتش نبایستی ملاقات می‌نمود و ظروف فلزی نباید زنگ می‌زد. علاوه بر اینها در محاکمات مذهبی و در جمیع اموری که با مذهب تماس داشت، شاه رای موبدان را می‌خواست و چون موبد موبدان مشاور روحانی شاه بود، در تمام شئون کشوری نفوذ فوق‌العاده‌ای داشت.» (13)
    «اسباب قدرت روحانیون فقط این نبود که از جانب حکومت حق قضاوت داشتند و ثبت ولادت و عروسی و تطهیر و قربانی و غیره با آنها بود، بلکه علت عمده اقتدار آنها داشتن املاک و ضیاع و عقار و ثروت هنگفت بود که از راه جرایم دینی و عشریه و صدقات نصیب آنها می‌شد. این طایقه در عمل استقلال تام داشتند و می‌توان گفت که دولتی در دولت تشکیل داده بودند تا جایی که در زمان سلطنت شاپوردوم کشور ماد و خصوصاً ایالت آتروپاتن (آذربایجان)، را کشور مغان می‌نامیدند.» (14)

    ب: جنگیان
    «تا پیش از سلطنت خسرو اول، کل ارتش ایران زیر فرماندهی یک نفر امیر بزرگ موسوم به ایران سپاه بذ قرار داشت. این مقام ارشد نظامی اختیاراتش به مراتب بیشتر از یک نفر ژنرال امروزی بود. وی در عین حال وزیر جنگ نیز محسوب می‌شد و در عقد صلح با دشمن اختیار وافی داشت. از اینکه مقام مذکور عضو دایره کوچک مشاوران شاهنشاه بود، چنین بر می‌آید که تشکیلات و اداره کل ارتش کشور را بر عهده داشته و به عنوان وزیر جنگ کارهای ادارات جنگی را تمشیت می‌داده است.» (15) «دو صاحب منصب عالی رتبه نظامی نیز تحت فرمان او بودند: یکی سردار فرمانده کل نیروی پیاده نظام و دیگری سردار فرمانده کل سواره نظام که هر دو از بین افراد خاندانهای بزرگ امپراطوری گزینش می‌شدند. البته ناگفته نماند که شخص شاه نیز در امور جنگ (وزارت جنگ)، که از ادارات مهم دربار بود غالباً مداخله مستقیم می‌کرد.» (16)
    «پس از آغاز سلطنت خسرو اول، شاه جدید این منصب را که حدود سه قرن مقامی موروثی و تنها در انحصار اعضاء خاندان سلطنتی بود تغییر داد. به این نحو که ابتدا مقام فرماندهی کل اترش را (جهت تعدیل قدرت جنگیان)، حذف و آن را میان چهار سردار جنوب، شمال، شرق و غرب کشور تقسیم کرد و سپس معاونانی برای آنان برگزید.» (17)

    پ: دبیران
    «پس از روحانیون و جنگیان، مستخدمین ادارات یا همان دبیران، در دستگاه حکومت ساسانی مقام و جایگاه ممتازی داشتند و کسانی که به این شغل گماشته می‌شدند غیر از اطلاعات ادبی باید در مسایل اجتماعی و ---------- زمان خود نیز مطالعات کافی می‌دانستند. در واقع دبیران سیاستمداران واقعی دربار به شمار می‌رفتند. همه قسم اسناد را ترتیب می‌دادند و مکاتبات دولت را در دست داشتند. فرمانهای سلطنتی را انشاء و ثبت می‌کردند و جزء و جمع هزینه‌ها را مرتب می‌نمودند و محاسبات دولت را اداره می‌کردند.» (18)
    «نفوذی که دبیران در جامعه آن روز ایران داشتند بسیار حایز اهمیت بود. ایرانیان همیشه آراستگی صورت ظاهر امور را مهم می‌شمردند. اسناد رسمی و نامه‌های خصوصی همیشه می‌بایست بصورت مصنوع و سبک مقرر تحریر گردد. در این نامه‌ها نقل قول بزرگان و نصایح اخلاقی و پندهای دینی و اشعار و امثال آن وارد می‌شده و مجموعه بسیار ظریفی را تشکیل می‌داد.» (19)
    «از بین طبقه دبیران آنان که سیاستمداران واقعی دربار را تشکیل می‌دادند از بین زبردست‌ترین منشیان و بهترین خطاطان، در دربار استخدام می‌شدند و سایرین را به ولایات می‌فرستادند.» (20) در واقع، سامان کارهای کشوری به دست طبقة دبیران بوده است.

    ت: کشاورزان
    «بنیان اقتصادی امپراطوری ساسانی همچنان متکی به کشاورزی بوده و به اقتصاد تجاری و بازارها کمتر اهمیت می‌دادند.» (21)
    «کشاورزان روستانشین مانند صنعتکاران شهرنشین مالیات می‌دادند ولی وضع مردم شهر تا حدی رضایت‌بخش‌تر بود، گویا از خدمت سربازی معاف بودند و بوسیله صناعت و تجارت صاحب مال می‌شدند. اما احوال رعایا در روستاها به مراتب بدتر بود. مادام‌العمر مجبور بودند در همان قریه ساکن باشند، بیگاری انجام دهند و در پیاده نظام خدمت کنند. گروه گروه از این روستاییان پیاده از پی سپاه می‌رفتند گویی تا ابدالدهر محکوم به عبودیت هستند. به هیچ‌وجه مزدی و پاداشی به آنان نمی‌دادند و به طور کلی قوانین مملکت برای حمایت روستاییان مقررات چندانی نداشت. روستاییان بزرگترین توده ملت را تشکیل می‌دادند و از لحاظ قانونی آزاد بودند، ولی در عمل به صورت بردگانی وابسته به زمین درآمده بودند و با اراضی و دهکده‌ها فروخته می‌شدند.» (22)
    دهقانان از یک سو ستون اصلی ارتش ساسانی بودند و از سوی دیگر با تولید محصول کشاورزی و همچنین پرداخت مالیات، پایه‌های اقتصاد ملی را بر دوش داشتند.
    آنچه در بالا آمد، نشان دهندة وجود نظام طبقاتی در دوران ساسانیان است؛ نظامی که در چارچوب آن، مانند همیشة تاریخ، اکثریت که همان کشاورزان و صنعتگران شهری بودند، زیر فرمان و سلطة اقلیت، یعنی هیأت حاکمه، روحانیون درباری و جنگیان بودند. نظام حکومتی به گونه‌ای بود که هر یک از طبقات را سخت زیر نظر داشت تا هیچ یک از اعضای طبقه از مرزهایی که برای آن در نظر گرفته شده بود فراتر نرود. بر سر هم، رفتن از طبقه‌ای به طبقة دیگر ممنوع یا دست کم بسیار دشوار بود. فردوسی در شاهنامه به ممنوع بودن تغییر طبقه پرداخته است. گویا در دوران فرمانروایی انوشیروان و هنگام لشگرکشی به روم، خزانة حکومت به سیصد هزار دینار برای تأمین بخشی از هزینه‌های لشگر نیازمند بوده است. از این رو تصمیم بر آن شده که این مبلغ را از بازرگانان و ثروتمندان وام بگیرند. در انجمنی که بدین منظور برپا شده کفشگری داوطلب پرداخت این مبلغ می‌شود به شرط آنکه شاه فرزند وی را مفتخر به سواد آموزی و دانش‌اندوزی فرماید؛ باشد که روزی به مقام دبیری رسد:
    یکی پور دارم رسیده به جای
    به فرهنگ جوید همی رهنمای
    اگر شاه باشد بدین دستگیر
    که این پاک فرزند گردد دبیر * …
    ولی به گفتة فردوسی، شاه با این پیشنهاد مخالفت می‌کند.
    هر چند بالا رفتن از طبقه‌ای به طبقة دیگر مجاز نبود، «ولی گاهی استثناءهایی نیز وجود داشت و آن وقتی بود که یکی از آحاد رعیت اهلیت و هنر خاص از خود نشان می‌داد. در این صورت آن را بر پادشاه عرض می‌کردند و پس از بررسیهای بسیار شخص موردنظر طی ضوابط و مراسم و تشریفات خاصی ارتقاء طبقه می‌یافت.» (23) گویی حکومت اقتدارگرای ساسانی در پی جذب نخبگان جامعه بوده است.
    «« در جهان هیچ چیز بهتر از راستی نیست »»

کلمات کلیدی این موضوع

پارسیان (شاپرزفا) مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •  
تبلیغات جذب مدیر
مختصری از ما انجمن پارسیان در حال تغییرات اساسی در روند فعالیت خود می باشد و امید داریم تا دوباره با حضور گرم شما کاربران محترم بتوانیم پارسیان فروم را به جایگاه واقعی خود برسانیم.منتظر خبرهای جدیدی از طرف ما باشید...