لطفا قبل از ايجاد تاپيک در انجمن پارسیان ، با استفاده از کادر رو به رو جست و جو نماييد
فاکس فان دی ال دیتا
صفحه 1 از 3 123 آخرینآخرین
نمایش نتایج: از شماره 1 تا 8 , از مجموع 24

موضوع: مجموعه مقالاتی درباره ی امیرالمومنین علی (ع)

  1. Top | #1
    پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)
    [M.A.BrotherHood] آنلاین نیست.
    ورود به پروفایل ایشان

    عنوان کاربر
    سوپر کاربر
    تاریخ عضویت
    May 2009
    شماره عضویت
    13156
    نوشته ها
    1,305
    میانگین پست در روز
    0.66
    حالت من : Gerye
    تشکر ها
    2,426
    از این کاربر 2,962 بار در 1,126 ارسال تشکر شده است.

    موضوع پیش فرض مجموعه مقالاتی درباره ی امیرالمومنین علی (ع)

    مجموعه مقالاتی درباره ی امیرالمومنین علی (ع)
    [SIZE=<font size=&quot;4&quot;>4</font>]نگید "سید" بگید امیر لطفا
    [/SIZE]

  2. Top | #2
    پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)
    [M.A.BrotherHood] آنلاین نیست.
    ورود به پروفایل ایشان

    عنوان کاربر
    سوپر کاربر
    تاریخ عضویت
    May 2009
    شماره عضویت
    13156
    نوشته ها
    1,305
    میانگین پست در روز
    0.66
    حالت من : Gerye
    تشکر ها
    2,426
    از این کاربر 2,962 بار در 1,126 ارسال تشکر شده است.

    موضوع پیش فرض عدالت على‏علیه السلام در نهج‏البلاغه - عبدالکریم سروش‏

    عدالت على‏علیه السلام در نهج‏البلاغه - عبدالکریم سروش‏


    چکیده:
    نویسنده در این گفتار بر این نکته تأکید مى‏ورزد که به دلیل تأثیر و نقش بیشتر دولت و سایر نهادهاى جدید، نقش فرد کمتر از جامعه قدیم است و بر این اساس، اخلاق کارکرد جدیدى در حوزه اجتماعیات پیدا مى‏کند و عدالت نیز از همین قبیل است.

    نهج‏البلاغه آیینه تمام‏نماى شخصیت على‏علیه السلام است. همان‏طور که در روایات مى‏خوانیم، خداوند در کلام خود تجلى کرده است. مى‏دانیم که نهج‏البلاغه در پنج سال آخر عمر مولا پدید آمده است، یعنى از عمر 63 ساله ایشان نزدیک به 58 سال در سکوت و خویشتن‏دارى گذشته است. کسى که در چند سال آخر عمر، آن هم با تمام مشاغل حکومتى، سیاسى و اجتماعى توانسته است چنین گنجینه عظیمى از معارف فراهم آورد، اگر مجالى براى او بود و مخاطب خود را تشنه و خویشتن را مجاز مى‏دید، بى‏گمان ده‏ها برابر این معارف را با ما در میان نهاده بود.
    على‏علیه السلام را در نهج‏البلاغه علاوه بر جنبه‏هاى مختلف، شخص سخت‏گیرى مى‏بینیم: فوق‏العاده عادل، عدالت‏سنج و عدالت‏آموز. مى‏فرمایند: «اگر شب‏ها بر روى خار بخوابم و مرا در زنجیر کنند و برهنه بر زمین بکشند، نزد من خوش‏تر است از آنکه روز قیامت خدا را ملاقات کنم در حالى‏که اندک مالى را از کسى ربوده و یا ستم اندکى کرده باشم». در مورد عقیل که مکرراً تقاضاى کمک داشت مى‏فرمایند: «پاره‏آهنى داغ کردم و به بدنش نزدیک کردم؛ بدون اینکه دست او را بسوزانم، نزدیک کردم تا عبرت بگیرد. ناگهان فریاد بلندى برداشت و ضجه زد و... ». مى‏فرمایند: «اگر همه اقالیم سبعه را در کف دست على بگذارند براى اینکه او یک پوست جوى را از دهان مورچه‏اى برباید، این کار را نخواهد کرد».
    اینها، همه نمونه زهد و سخت‏گیرى على‏علیه السلام در اجراى عدالت است در اینجا من فقط از یک جنبه در این مسأله نظر مى‏افکنم: ما در زمانه‏اى زندگى مى‏کنیم که عدالت معانى و مصادیق مختلفى پیدا کرده است. شما جوامع گذشته را در نظر بگیرید. در آنجا جامعه مثل یک درخت یا رودخانه، امرى است طبیعى؛ خودش جارى است؛ خودش تعدیل‏کننده نظامات درون خویشتن است و تصرّف از بیرون موجب اختلال امور خواهد شد. در پاره‏اى از نظریه‏هاى سیاسى جدید هم این معنا دیده مى‏شود. ولى مزاج زمانه ما فعلاً مزاج دیگرى است. مزاج خواستار دولت‏هاى حداکثرى است؛ دولت‏هایى که بیشترین دخالت را در امور مردم داشته باشد. حتّى در کشورهاى به‏اصطلاح دموکراتیک باز هم بار دولت خیلى سنگین است؛ در حالى‏که در گذشته، منزلت انسان در اجتماع امرى طبیعى بود و به طور طبیعى هم مسائل سامان مى‏پذیرفت. نرخ‏ها تعدیل مى‏یافت. بیماران شفا پیدا مى‏کردند. شاگردان معلمى را پیدا مى‏کردند. بهداشت عمومى اصلاً مطرح نبود. تعلیمات اجبارى مطرح نبود. کثیرى از مردم بى‏سواد مى‏ماندند و کثیرى از آنها به طبیب نمى‏رسیدند و در مواردى هم قحطى‏هایى پیش مى‏آمد و چنین تلقى نمى‏شد که دولت در وظایفش کوتاهى کرده است.
    با همه این احوال همه اخلاقیون و همه متفکران از حاکم و سلطان مى‏خواستند که سلطان عادلى باشد ولى این وظایف را طلب نمى‏کردند. معلوم مى‏شود از عدل تصویر دیگرى داشتند.
    جوامع گذشته، جوامع بسته و کوتاه‏دامنى بودند. روابط، تعریف‏شده، معیّن و چهره به چهره بود. آدمیان با یکدیگر تماس مى‏گرفتند، ملاقات مى‏کردند و گره‏هاى کار یکدیگر را مى‏گشودند. نهادى مثل آموزش و پرورش یا چیزى مثل بانک وجود نداشت. امروز وقتى شما به بانک مى‏روید، با یک موجود موهوم یا منتزع یا فراتر از دسترس به نام «بانک» تماس مى‏گیرید. در این بانک، شما پول را به آن کسى که پشت باجه نشسته نمى‏دهید و یا پول را از او نمى‏ستانید بلکه از موجودى به نام «بانک» پول را مى‏گیرید.
    در جهان جدید، قانون آمده و جاى اخلاق را گرفته و به تعبیرى نهاد جاى افراد نشسته است. وقتى نهاد جاى فرد مى‏نشیند، ما انتظار قانون‏مند بودن و مضبوط بودن آن را داریم. ما به عدالت شخصى افراد داخل آن نهاد چندان کارى نداریم. ما عدالت آن نهاد را خواستاریم. درست کار کردن هر نهادى معلول کثیرى از امور است؛ من جمله پاکى و پاکیزگى افراد داخل آن؛ ولى آنقدر که بر مضبوط بودن آن نهاد تأکید مى‏ورزیم، بر عدالت فردى کارکنان تأکید نداریم.
    به عبارت دقیق‏تر، قانون یا حقوق، براى اخلاق تعریف و جایگاه دیگرى پیدا آورده است. اخلاق براى حسن جریان امور در جامعه است. حداقل کارکرد اخلاق این است که روابط اجتماعى به نیکى و روانى و با امنیّت و آرامش بگذرد. اگر جامعه‏اى این خواص را نداشته باشد، در آن بى‏اخلاقى حکمفرماست. اخلاق در جامعه‏اى که آدمیان تماس فردى با یکدیگر دارند، با اخلاق در جامعه‏اى که تماس‏ها نهادى شده است تفاوت و تعریف دیگرى پیدا مى‏کند.
    البته معناى این موضوع، بى‏اخلاق شدن و فاسد شدن آدمیان نیست. همیشه غرض این بوده است که قواعد اخلاقى قواعد فردى نباشند. امّا روابط اجتماعى به گونه‏اى بوده است که این قواعد را فردى مى‏کرده است. امروز کوشش بر اجتماعى شدن آنهاست. اینکه در جهان جدید حقوق جاى اخلاق را گرفته و یا جا را بر او تنگ کرده معنایش این است که اخلاق جنبه‏هاى اجتماعى‏تر، تضمین‏شده‏تر و مؤاخذه‏پذیرترى پیدا کرده است. این یک امر میمون است. در عین حال ما از اخلاق بى‏نیاز نشده‏ایم.
    اساساً خودِ نظام حقوقى محتاج یک پشتوانه اخلاقى است؛ یعنى شما نمى‏توانید یک نظام حقوقى داشته باشید که به خودش تکیه زده باشد. مثال خیلى ساده: شما یک نظام قضایى بسیار مضبوط تعریف کنید. اگر این نظام قضایى همه چیزش به‏خوبى تعریف شده باشد، ولى مجریان او و قاضیان او اخلاقى عمل نکنند، تمام آن نظام فاسد خواهد بود؛ یعنى آنها باید اخلاقاً متعهد به اجراى قانون باشند.
    آنچه امروزه مى‏توانیم بیاموزیم این است که علاوه بر پذیرش این سخت‏گیرى‏ها نسبت به خودمان، آنها را به نظامات حقوقى منتقل کنیم. نظامات حقوقى باید سخت‏گیر باشند. نظامات قضایى باید سخت‏گیر باشند. در روزگار قدیم دولت به معناى امروزین نداشتیم؛ لذا تمام تأکید بر فرد حاکم مى‏رفته است. همه سخت‏گیرى‏ها متوجه او مى‏شده است؛ براى اینکه واقعاً یک سلطان، جامعه‏اى را طبق الگوى خودش مى‏ساخت. تمام خصوصیات خُلقى او در جامعه سرایت مى‏کرد. امّا امروز یک مفهوم دیگرى داریم. سلطان عادل یا حاکم عادل؛ نه اینکه براى ما بد باشد،اًامّا مفهوم نظام عادل و نهادهاى عادل در جهان جدید اهمیت بیشترى پیدا کرده است. نظامات سیاسى جدید دقیقاً براى این بوده است که نقش فرد را کم کند. هر نظامى که نقش فرد در آن زیاد باشد احتمال خطا و بى‏عدالتى در آن بیشتر است.
    جهان جدید جهان متوسطان است. متوسطانى که دنیا را پر کرده‏اند، دنیا را هم باید اداره کنند. این فلسفه روزگار ماست؛ در حالى‏که فلسفه روزگار قدیم مى‏گفت نوادر و استثنائاتى که در عالمند و کمتر هم پیدا مى‏شوند، آنها باید دنیا را اداره کنند. عملاً هم این‏گونه بود؛ یعنى حکیمى یا متفکرى از آن طبقه که افلاطون مى‏گفت باید سر کار بیاید و یا سلطانى به دلیل قلدر بودن مى‏توانست بر قدرت تکیه زند.
    در جهان جدید، سخت‏گیرى‏هاى استثنایى را از آدم‏هاى غیراستثنایى نمى‏توان خواست. معناى این سخن آن نیست که ما ایده‏آل‏هاى اخلاقى را رها کنیم؛ بلکه باید انتظاراتمان را تصحیح کنیم. امام على‏علیه السلام نیز به این نکته توجه داشته‏اند. دوره معصومان، دوره آن بزرگانى که به وحى تکیه داشتند و از جاى دیگر پشتیبانى مى‏شدند و خلقتاً خصلت‏هاى استثنایى و بى‏نظیرى داشتند گذشته است. زهد که در گذشته براى برخى ممکن بود یا دستور داده مى‏شد، امروزه کاملاً ناممکن شده است. زندگى سطح دیگرى پیدا کرده است.
    امروزه نباید تنها اخلاق فردى را در امرار معیشت و تنظیم امور دنیوى کافى دانست. اخلاق فردى وقتى کافى بود که قانون اجتماعى و نظام اجتماعى مطرح نبود. امروزه اخلاقى و پارسا بودن فردى، همه بارها را بر نمى‏دارد. دقت‏هایى که در زمینه نهادمند کردن جامعه و ضابطه‏مند کردن نهادها مى‏رود، همگى دقت‏هاى اخلاقى مطلوب و مشروعى است که وظیفه دینداران است که در آن زمینه‏ها هم تأملى کنند.

    اشاره‏
    بى‏تردید در دوران جدید، دولت کار ویژه و متفاوتى نسبت به قدیم دارد. پیچیده‏تر شدن روابط اجتماعى، تغییر سطوح انتظارات مردم، آگاهى مضاعف آنها از مواهب طبیعى و اجتماعى، گسترش جمعیت و ده‏ها عامل دیگر باعث شده است که قاعده تقسیم کار با ظرافت بیشترى عمل کند و نهادهاى فراوانى براى بسامان کردن اجتماع تأسیس گردد و در پاره‏اى موارد، نهادهاى قدیم در قالب‏هاى مدرن ایفاى وظیفه نمایند. مقایسه میان جوامع قدیم و جدید به‏روشنى این تفاوت چشمگیر را عیان مى‏سازد. کارکرد افراد نیز در داخل نهادها در چارچوب وظایفى است که براى آن نهاد در نظر گرفته شده است. انسانها در این نهادها ایفاى نقش مى‏کنند و مجموعه نهادها در تعامل با یکدیگر نظام اجتماع را هدایت مى‏کنند.
    حال، طبیعى است که هر قدر وظایف از حوزه اشخاص به حوزه ساختارى نهادها منتقل مى‏شود، کارکرد اشخاص کمتر مى‏شود و سیطره ساختار به گونه‏اى است که افراد در داخل نظمى تعیین‏شده ایفاى وظیفه مى‏کنند و هر قدر ضمانت اجرایى بیشترى براى انجام وظایف نهادى وجود داشته باشد، افراد از انضباط بیشترى برخوردارند و البته وجود ساختار هیچ‏گاه به این معنا نیست که انسان‏ها از نقش اندکى برخوردارند؛ بلکه غلبه ساختار به این معناست که امور آن نهاد از روالمندى بیشترى برخوردار است و افراد در چارچوب وظایف سازمانى عمل مى‏کنند و گردش کار و تقسیم آن حسب قاعده صورت مى‏پذیرد. در چنین نظم و نظامى از آنجا که نقش‏ها به‏خوبى تعریف شده است و روال کار منظم است، شخصیت حقیقى افراد در چارچوب یک شخصیت حقوقى عمل مى‏کند و از این منظر نویسنده مقاله مى‏گوید وظایف، بیشتر معطوف به نهاد است تا افراد و وظایف حکومت در واقع وظایف دستگاه حکومت است؛ نه اینکه تماماً وظیفه شخصى باشد به نام حاکم؛ چراکه امور اجتماع صرفاً از یک نقطه هدایت نمى‏شود؛ بلکه دستگاه عریض و طویلى که همان نهاد حکومت است این وظیفه را بر عهده دارد.
    بر این اساس، بدون اینکه نیاز انسان‏ها به عدالت کمتر شده باشد و نیاز به اخلاق فروتر از قبل باشد، این عدالت و اخلاق در شکل‏گیرى نهاد و در طراحى وظایف و نیز در نحوه اِعمال وظایف باید در نظر گرفته شود و البته هر قدر حیطه عمل حکومت وسیعتر مى‏شود، مسؤولیت اجراى عدالت نیز بیشتر مى‏شود و البته این هیچ‏گاه بدان معنا نیست که هر چه وظیفه است صرفاً متوجه افرادِ بالاى هرم سازمان حکومت است؛ بلکه عدالت، آرمان و ارزشى است که در تمام مراحل، از هدف‏گذارى تا برنامه‏ریزى و اجرا باید مدّنظر باشد.
    حال اگر تبدیل اخلاق فردى به اخلاق اجتماعى به این معناست که مسؤولیت‏هاى اشخاص باید در داخل نهادهاى اجتماعى و در تعامل میان آنها مدّنظر قرار گیرد، سخنى است قابل قبول؛ امّا اگر منظور آن است که در دوران قدیم، اخلاق صرفاً در جنبه فردى‏اش مدّنظر بوده است و در دوران جدید اخلاق اجتماعى مطلوبیت پیدا کرده است، نمى‏توان با این ادعا همراهى کرد، به دلیل اینکه اساساً وظایفى اخلاقى نظیر عدالت، رعایت حال دیگران، تواضع، احسان و حتى زهد، آنگاه که متوجه اولیاى امور مى‏شد، کاملاً صبغه اجتماعى داشت؛ نهایت اینکه در جایى که وظایف کاملاً متوجه شخص حقیقى است، عدالت نیز به عنوان یک وظیفه از او خواسته مى‏شود و امّا آنجا که یک نهاد متکفل امرى است، عدالت از نهاد انتظار مى‏رود.
    اما اگر این ادعا به آن معناست که قانون حوزه‏هاى بیشترى از وظایف اخلاقى را تحت پوشش خود در آورده است، ادعایى است پذیرفتنى. اساساً منظم‏تر شدن جامعه با گسترش قانون همراه است و نیز بزرگتر شدن دولت وسیعتر شدن ضمانت اجرایى را طلب مى‏کند.
    با وجود این، لزوم داشتن صلاحیت اخلاقى در خصوص مسؤولیت‏هاى مهمّ، امرى نیست که در طول زمان اهمیت‏اش را از دست داده باشد، و تأکید فراوان منابع دینى نیز مؤید همین مسأله است. روشن است که على‏رغم اهمیت ساختار در نهادها، نمى‏توان نادیده گرفت که نهادهاى اجتماعى هم در مرحله شکل‏گیرى و هم در مرحله تعیین وظایف و اهداف و هم در مرحله اجرا شدیداً تحت تأثیر اشخاص و افراد مؤثر قرار دارند. نمى‏توان از این مطلب مهم چشم پوشید که حتّى نهادهاى فوق‏العاده منسجم و داراى روال، تحت تأثیر ایده‏هاى اشخاص قرار مى‏گیرند و هر نهادى، ولو داراى شخصیت حقوقى است، امّا این شخصیت تنها کالبدى است که روح و محتواى خود را از اشخاص حقیقى مى‏گیرد و لذا امروز نیز همچون دیروز، جوامع انسانى نیازمند افرادى است باصلاحیت و داراى ملکات اخلاقى که اخلاق و فضیلت را در کالبد سرد بوروکراسى و نهادهاى خود ساخته بدمند.
    این ادعا که «دوره معصومان... گذشته است» سخنى نادرست است. زیرا امروزه نیز به وجود نخبگان و شخصیت‏هاى استثنایى نیازمندیم. اگر این شخصیت‏هاى استثنایى در گذشته آثارى فردى داشتند، که خود این سخن نیز جاى تأمل دارد، امروز مى‏توانند اثارى اجتماعى و نهادساز داشته باشند. ما امروز بیش از هر روزگار دیگرى محتاج هدایت یافتن به‏دست معصومان و مددیافتگان از وحى الهى هستیم، تا جامعه و نهادهایش را در جهت سامان‏بخشیدن به حال و روز زار و نزار انسانى سوق دهند و بشریت مدرن را از ورطه سقوط و هلاکت و گمراهى برهانند و قوانین الهى را در جامعه انسانى سریان بخشند و نهادهایى متناسب با ارزش‏هاى والاى انسانى بیافرینند. نهادهایى که بشر امروز براى خود ساخته، همه در راستاى بسامان کردن حیات مادى بشرند ولى در مجموع بشر را از حیات معنوى به دور انداخته‏اند.
    این گفته که «زهد که در گذشته براى برخى ممکن بود یا دستور داده مى‏شد، امروزه کاملاً ناممکن شده است»، سخن سنجیده‏اى نیست. اگر مقصود این است که امروز نمى‏توان همان‏گونه زندگى کرد که زاهدان گذشته زندگى مى‏کردند، سخن درستى است، اما مگر زهد همواره در یک شکل و قالب امکان تحقق دارد؟ اصلاً مگر زهد مفهومى عینى (objective) است که بگوییم چون در آن وضع و شکل گذشته نمى‏توان زیست، پس زهد امکان‏پذیر نیست؟ زهد یک مفهوم انفسى (subjective) است که مربوط به درون انسان است و در هر زمان نیز مى‏توان آن را تحقق بخشید. تغییر شکل‏هاى مختلف زندگى تأثیرى بر امکان یا عدم امکان تحقق زهد ندارد. به گفته امیرمؤمنان على‏علیه السلام: «زهد بین دو کلمه قرآن است که بر آنچه از دست داده‏اید تأسف نخورید و بر آنچه به شما داده‏ایم شادمان نگردید». زهد یعنى غم‏نخوردن بر ناداشته‏ها و شادنگشستن به داشته‏ها و دل‏نسپردن به هیچ امرى در دنیا و این مفهوم امروز هم مى‏تواند مصداق یابد. تغییر سطح زندگى موجب از دست رفتن امکان زهد نمى‏شود.
    [SIZE=<font size=&quot;4&quot;>4</font>]نگید "سید" بگید امیر لطفا
    [/SIZE]

  3. Top | #3
    پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)
    [M.A.BrotherHood] آنلاین نیست.
    ورود به پروفایل ایشان

    عنوان کاربر
    سوپر کاربر
    تاریخ عضویت
    May 2009
    شماره عضویت
    13156
    نوشته ها
    1,305
    میانگین پست در روز
    0.66
    حالت من : Gerye
    تشکر ها
    2,426
    از این کاربر 2,962 بار در 1,126 ارسال تشکر شده است.

    موضوع پیش فرض مولود کعبه

    خورشید اندک اندک به چاه ظلمت فرو می‌رفت و سایه شب بر همه‌جا پرده می‌کشید. ناهید اولین پیش‌تاز شب، آن ستاره‌ی سحرآمیز، چون میخی سیمین در سینه‌ی سیاه آسمان فرو می‌رفت، نسیم ملایمی که از قله‌ی حرا بر می‌خاست، اندام خود را بر چهره‌ی سخت و شکننده‌ی کوه ابو قبیس می‌سایید به دامنه‌ی کوه سرازیر می‌شد و گونه‌های آفتاب زده‌ی کعبه را نوازش می‌داد.
    آسمان جلال و شکوه خاصی داشت. سکوت اسرارآمیزی بر همه جا دامن گسترده بود. انگار که خبر از وقوع حادثه‌ای شگفت، عالم و عالمیان را در انتظار گذارده بود. خانه‌ی خدا با جبروت و عظمت خود، درخشش وصف‌ناپذیری به این سرزمین خشک و سوزان بخشیده بود.
    آن روز با همه‌ی روزها متفاوت بود، آسمان رنگ شادی به خود گرفته و مردم همه در شور و شعف غوطه‌ور بودند. آری جمعه سیزدهم ماه رجب بود و سی سال از حمله‌ی «ابرهه‌» به خانه خدا می‌گذشت.[1]

    در دومین جمعه از ماه رجب که از ماه‌های حرام است و احترام ویژه‌ای در میان همه‌ی قبایل و طوایف داشت، ازدحام عجیبی در اطراف کعبه بود و سیل مردم از پیرو جوان، با احترام ویژه‌ای در اطراف خانه‌ی خدا در حال طواف بودند که بانویی که آثار حمل در چهره‌اش ظاهر بود، با چهره‌ی شکسته و گیسوان سیاه و سپیدش، در گرداگرد خانه‌ی خدا بی‌تابانه می‌گشت و با انگشتان لرزانش به جامه‌ی کعبه می‌آویخت و در حالی که قطرات اشک سیل‌آسا بر صورتش سرازیر بود، زیر لب می‌گفت:
    پروردگارا! من به تو ایمان آورده‌ام و به آن‌چه پیامبر و کتاب از سوی تو آمده، ایمان دارم.
    «پروردگارا! من به آیین جدّ بزرگوارم، «ابراهیم خلیل» که بنیان‌گذار این خانه‌ی کهن می‌باشد، ایمان دارم».
    «پروردگارا! تو را سوگند می‌دهم به حق بنیان‌گذار این بیت و به حقّ این مولودی که در شکم دارم، این زایمان را بر من آسان بگردان».[2]

    چشم‌های کنج‌کاو او را می‌دید و گوش‌های شنوا سخنانش را دنبال می‌کرد و حس کنج‌کاوی در مغزها تحریک می‌شد که ناگهان فریادی از تعجّب همه‌گان برخاست و به دنبال آن، سکوتی سنگین بر همه حکم‌فرما گردید. آب در گلوها خشکید؛ حیرت و تعجّب بر چهره‌ها نقشی شگفت زده بود و نفس‌ها از سینه بیرون نمی‌آمد. گویی کسی جرأت نداشت سکوت را شکسته و بگوید: لحظه‌ای پیش دیوار کعبه شکافته شد و بانویی حامله را به درون خانه‌ی خدا ره‌نمون گردید!
    چه کسی باور می‌کرد که سنگ خارا آغوش باز کرده و بانویی بی‌پناه و غریب را در خود جای دهد؟!
    حیرت و تعجّب مردم هنگامی افزایش یافت که تلاش پرده‌داران، در گشودن قفل درِ کعبه به نتیجه نرسید. هرکس چیزی می‌گفت. یکی گفت: خانه‌ی خدا که مکان وضع حمل نیست! دیگری می‌گفت: مگر می‌توان خانه خدا را به نجاست آلوده کرد؛ پس چگونه در بیت‌الحرام زایمان خواهد کرد؟! کسی در پاسخ گفت: او تنهاست باید او را یاری کنیم.

    پس از سپری شدن مدتی نسبتاً طولانی، همان سنگ خارا یک بار دیگر آغوش باز کرد و فاطمه‌ی بنت اسد در حالی که «مولود کعبه» را در آغوش داشت، بیرون آمد. غرور و شرف چون سایه‌ای سنگین بر سر مولود، بال گسترانیده بود و در سیمایش موجی از خنده در دریایی از اشک شنا می‌کرد. صدای هلهله اوج گرفت و در تمام خانه‌های مکه طنین انداخت. مولود کعبه دست به دست می‌گشت و دیده‌های خیره شده را به سـوی خـود جـذب می‌کرد.[3] ناگهان بانگ برآمد «ایها الناس! وُلِدَ فی الکَعبَه ولی الله».
    سیدمحمد صادق موحدابطحی
    --------------------------------------------------------------------------------
    [1] . شیخ مفید، ارشاد، ‌ص 9.
    [2] . امالی شیخ صدوق، ص 114، ابن فتّال نیشابور»، روضه الواعظین، ص 76.
    ـ طبری، بشاره المصطفی.
    [3] ـ هادی دست‌باز، حماسه‌ی خورشید، ص 8.

    [SIZE=<font size=&quot;4&quot;>4</font>]نگید "سید" بگید امیر لطفا
    [/SIZE]

  4. Top | #4
    پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)
    [M.A.BrotherHood] آنلاین نیست.
    ورود به پروفایل ایشان

    عنوان کاربر
    سوپر کاربر
    تاریخ عضویت
    May 2009
    شماره عضویت
    13156
    نوشته ها
    1,305
    میانگین پست در روز
    0.66
    حالت من : Gerye
    تشکر ها
    2,426
    از این کاربر 2,962 بار در 1,126 ارسال تشکر شده است.

    موضوع پیش فرض نام امام علی‌ (ع) در قرآن

    چرا نام امام علی‌(علیه السلام) در قرآن نیامده است‌؟
    1ـ قرآن به دلیل کلّی‌گویی و برای پرهیز از تحریف شدن آن به دست دشمنان امام‌علی‌(علیه السلام) ، از آوردن صریح نام او خودداری کرده است‌، ولی براساس نظر بیش‌تر علمایشیعه و سنی‌، نزدیک به صد آیه در شأن و مقام و منزلت امام علی‌(علیه السلام) نازل شده است‌.
    قرآن به‌عنوان پیام هدایت الهی برای انسان‌ها، همه‌ی زیر ساخت‌های زندگی مادّی ومعنوی آدمی را دربرمی‌گیرد. این کتاب جامع به همه‌ی قلمروهای زندگی مادّی ومعنوی‌، فردی‌، اجتماعی‌، اخلاقی‌، دنیوی و اخروی توجّه کرده است‌. به‌طور طبیعی‌،همه‌ی این مطالب را نمی‌توان در یک کتاب و به صورت تفصیلی بیان کرد، بلکه ناگزیرمی‌بایست اصول کلّی و محوری و راه‌گشا به‌عنوان متن تغیرناپذیر آورده شود. تفصیل‌شاخه‌های فرعی آن نیز بر عهده‌ی پیامبران و جانشینان راستین او و عقل و درایت مردم‌هدایت شده‌، واگذار می‌گردد.([1])
    پس چون بنای قرآن بر بیان کلیات است‌، در همه‌ی مسایل حتّی درباره‌ی خود قرآن وخداوند نیز به جزئیات آن نمی‌پردازد. هم‌چنین درباره‌ی نبوت و رسالت‌، به‌طور سربسته‌و بدون وارد شدن به جزئیات آن‌، به مطالبی اشاره می‌کند. حتی از میان انبوه مسایل‌اخلاقی و اجتماعی‌، تنها به امور مهم‌ّ آن پرداخته است‌. در مسأله‌ی امامت نیز که قرآن‌،اهمیت ویژه‌ای برای آن قایل بوده و آن را آخرین مرحله‌ی سیر تکاملی انسان شمرده‌است‌، به صورت کلّی‌، سخن می‌گوید.

    2ـ یکی از بزرگ‌ترین عیب‌هایی که بر کتاب‌های مقدس «تورات‌» و «انجیل‌» واردشده و آن‌ها را از حجیت و اعتبار انداخته‌، تحریف شدن این کتاب‌هاست‌. از آن‌جا که‌امام علی‌(علیه السلام) در طول تاریخ‌، دشمنان بسیاری داشت‌، به یقین‌، اگر نام او در قرآن می‌آمد،دشمنان ولایت و امامت به تحریف قرآن‌، دست می‌یازیدند. در این صورت‌، قرآن نیزمانند کتاب‌های دیگر از حجیت و اعتبار می‌افتاد. گفتنی است این احتمال از آن‌جا قوّت‌می‌گیرد که در تاریخ اسلام‌، رویدادهای فراوانی در حضور عموم رخ داده‌، ولی بعدهادرباره‌ی آن اختلاف پدید آمده است‌. برای نمونه‌، جریان غدیر خم در حضور چندین‌هزارنفر به وقوع پیوست‌، ولی بعدها همین مردم بر آن خدشه وارد کردند. همین افرادبودند که سخنان صریح پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) را درباره‌ی ولایت امام علی‌(علیه السلام) تأویل و توجیه کردندو فدک را از دست فرزندان پیامبر درآوردند. چنین افرادی برای رسیدن به هدف خود وحذف نام امام علی‌(علیه السلام) حاضر می‌شدند به هرکاری حتّی تحریف قرآن دست زنند. البته‌خداوند وعده فرموده است که قرآن را حفظ کند: «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون‌».یکی از راه‌های حفظ قرآن نیز نیاوردن برخی جزئیات حساسیت‌برانگیز است‌.
    3ـ با این‌که نام امام علی‌(علیه السلام) به صراحت در قرآن نیامده‌، ولی به اعتراف همه‌ی علمای‌شیعه و سنی‌، بیش از صد آیه در شأن و فضایل امام علی‌(علیه السلام) نازل شده است که بیش‌ترآن‌ها از محکّمات هستند. در پایان‌، یادآوری می‌گردد که بر اساس حدیث معروف ثقلین‌،قرآن و اهل‌بیت‌: همیشه همراه یکدیگر بوده و جدایی ناپذیرند.([2]) جویندگان حقایق‌قرآن باید به دامان علی و اولاد او دست بزنند. بنابراین‌، هرچند نام امام علی‌(علیه السلام) در قرآن‌نیامده‌، ولی او عضو برجسته و جدایی‌ناپذیر و عدل قرآن یعنی اهل‌بیت‌: و عترت‌پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) است‌.
    مختار اصلانی‌
    --------------------------------------------------------------------------------
    [1]. علوم قرآن‌، سعیدی روشن‌، ص 226.
    [2]. صحیح مسلم‌، ج 4، ص 1873.
    [SIZE=<font size=&quot;4&quot;>4</font>]نگید "سید" بگید امیر لطفا
    [/SIZE]

  5. Top | #5
    پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)
    [M.A.BrotherHood] آنلاین نیست.
    ورود به پروفایل ایشان

    عنوان کاربر
    سوپر کاربر
    تاریخ عضویت
    May 2009
    شماره عضویت
    13156
    نوشته ها
    1,305
    میانگین پست در روز
    0.66
    حالت من : Gerye
    تشکر ها
    2,426
    از این کاربر 2,962 بار در 1,126 ارسال تشکر شده است.

    موضوع پیش فرض نقدى بر آمار تلفات جنگ هاى امام على علیه السلام (جمل, صفین, نهروان)-مصطفى صادقى

    آن چه در این نوشتار مورد بررسى قرار خواهد گرفت، آمار تلفات جنگ هاى جمل، صفین و نهروان است که در منابع قدیم و جدید با رقم هاى بسیار بالایى گزارش شده و تاکنون تحقیقى درباره آن انجام نگرفته است. با آن که در میان آمار فراوان و متضاد این سه نبرد، دست یابى به رقم واقعى تقریبا غیر ممکن است، اما در این نوشتار تلاش شده است با توجه به مجموع گزارش ها و قراین، بخش نادرست و مبالغه آمیز این آمار مشخص شود و تا آن جا که ممکن است رقم نزدیک به واقع ارایه گردد. در عین حال، نگارنده بر این باور است که آمار واقعى از آن چه در این جا هم گفته مى شود کم تر است، ولى اثبات این نظریه با استدلال به متون تاریخى موجود امکان پذیر نیست.
    واژه هاى کلیدى: امام على(ع) ـ جمل ـ صفین ـ نهروان ـ آمار

    مقدمه
    امیرمومنان على(ع) در مدت کوتاه خلافت ظاهرى خود گرفتار سه جنگ داخلى شد که علاوه بر تلفات و خسارت هاى انسانى فراوان، آن حضرت را از اصلاح امورى که در دوران خلفاى پیشین پدید آمده بود بازداشت و اثرات انحرافى و بهره بردارى منفى ---------- بازان اموى از این نبردها براى همیشه به جاى ماند.
    درباره تلفات انسانى این سه جنگ آمارهاى مختلفى ارایه شده که مجموع آن ها نشان گر بالا بودن رقم کشته هاى این نبردهاست. کتب تاریخى رقم کشته شدگان مجموع این نبردها را حدود 150 هزار تن ذکر کرده اند; (جمل از ده هزار تا سى هزار نفر، صفین از هفتاد هزار تا 110 هزار و نهروان 4009 نفر). نگاه ابتدایى به این آمار، مبالغهآمیز بودن و نادرستى آن را به ذهن متبادر مى سازد. مشکل این جاست که بسیارى از این عددها را منابع دست اول و معتبر تاریخ اسلام گزارش کرده اند و راه را براى بررسى و تحقیق دشوارتر نموده اند. ضمن این که روش موردشناسى و برگرداندن روایات مورخان به یک منبع، به سادگى امکان پذیر نیست، زیرا اعداد و ارقام به قدرى آشفته و گوناگون است که ایجاد اشتراک میان آن ها و ارجاع آن ها به یک گزارش به راحتى ممکن نیست. در عین حال، با وجود گزارش هاى فراوان و ارقام گوناگون، امکان دست یابى به رقمى مناسب منتفى نیست.
    هدف اصلى این تحقیق، جست وجوى آمار درست این سه نبرد، از میان گزارش هاى آمارى فراوان است و فرضیه این است که در رقم هاى داده شده زیاده گویى وجود دارد. برخى از پرسش هاى موجود در این رابطه عبارتند از: علت اختلاف در آمار چیست؟ در صورت درستى فرضیه، انگیزه مورخان و راویان از مبالغه چه بوده؟ آیا شرایط عمومى آن زمان (همچون جمعیت، منطقه نبرد، تعداد جنگجویان و...) با آمار مشهور تناسب دارد؟ آیا همه عددها مربوط به کشتگان است یا مجروحان نیز به عنوان تلفات و جزء کشتگان به حساب آمده اند؟
    زدودن چهره اى خون ریز از دوران خلافت علوى و شخص امیرمومنان(ع) ضرورت این تحقیق را روشن مى نماید. این گفتار در سه بخش به بررسى سه جنگ جمل، صفین و نهروان مى پردازد.

    جنگ جمل
    براى بررسى آمار تلفات این جنگ لازم است به مراحل مختلف این نبرد توجه شود. این مراحل عبارتنداز: حرکت اصحاب جمل از مکه و پیوستن قبایل بصره به آنان; حرکت امام از مدینه و پیوستن گروه هایى در میان راه به ایشان; تعداد کوفیانى که در ذوقار به سپاه امام پیوستند; تلفات جنگ جمل کوچک; و بررسى جنگ اصلى جمل.
    بنا به نقل بلاذرى، طبرى و شیخ مفید، یعلى بن امیه (منبه) چهارصد شتر به طلحه و زبیر داد که مردم بر آن سوار شدند و راه افتادند.(2) مسعودى تعداد سواران را ششصد نفر آورده(3) و طبرى علاوه بر این مطلب، گفته است: «غیر از آنان که بر شتران سوار شدند عده اى هم خود مرکب داشتند و در مجموع هزار نفر با طلحه و زبیر راه افتادند».(4) اما بلاذرى مجموع آنان را نهصد و در نسخه اى از کتابش هفتصد نفر ذکر کرده است;(5) ولى هر دو مورخ (بلاذرى و طبرى) از ابومخنف و زهرى روایت کرده اند که مجموع سپاه عایشه از اهل مکه و مدینه و کسانى که به آنان پیوستند سه هزار نفر شدند.(6) شیخ مفید از شمار کل سپاهیان جمل سخنى به میان نیاورده است. پس تا این مرحله، مطابق همه روایات، بیش از سه هزار نفر در سپاه جمل حضور نداشته اند.
    در گزارش هاى تفصیلى مورخان درباره تعداد افراد سپاه جمل در بصره رقم قطعى به چشم نمى خورد، ولى آن چه شهرت یافته و مورخانى چون ابن اعثم آن را نقل کرده اند، رقم سى هزار نفر است.(7) طبرى هم از سى هزار نفر سخن گفته است،(8) اما این که مراد او از این رقم، سپاهیان جمل باشد با ابهام و تردید جدى روبروست و در عبارت او تصریحى بر این مطلب وجود ندارد و اگر این احتمال را تقویت کنیم که دیگران نیز این رقم را از طبرى گرفته اند موضوع با تردید بیش ترى مواجه خواهد شد. بنابراین، پذیرش این عدد به عنوان آمار قطعى سپاه عایشه بسیار جاى تإمل دارد.
    از آن جا که نیروهاى کمکى در دو راهى کوفه و بصره، در محلى به نام ذىقار، به امام پیوسته اند و درباره تعداد آنان اختلاف نظر فراوان وجود دارد، از این رو ابتدا درباره آمار همراهان آن حضرت تا پیش از رسیدن به ذىقار سخن مى گوییم.
    بنابه نقل بیش تر مورخان و گزارش هاى مستند آنان، امام(ع) با حدود هفتصد نفر همراه، از مدینه راه افتاده و در راه نیز عده اى به آن حضرت پیوستند. بلاذرى به نقل از ابومخنف و طبرى در دو روایت از طلحه بن اعلم و محمد حنفیه، همچنین مسعودى و شیخ مفید گفته اند که امام با هفتصد نفر همراه از مدینه بیرون آمد.(9) ضمن این که براى اثبات این مطلب اگر روایتى جز روایت محمد حنفیه هم نبود باز کفایت مى کرد، چون او خود در این نبرد حضور داشته است. اما علاوه بر این ها، گزارش دیگرى از طبرى که مى گوید وقتى امام از ربذه حرکت کرد هفتصد و شصت نفر همراه او بودند نیز این رقم را تإیید مى کند.(10) پیداست شصت نفر اضافى، در میان راه مدینه تا ربذه به آن حضرت پیوسته اند.
    یعقوبى در گزارش غیر مستندى، همراهان مدنى امام را چهارصد نفر ذکر کرده(11) که با توجه به کلمه «راکب» مى توان گفت مراد یعقوبى سواره نظام امام بوده نه تمام همراهان ایشان.
    در این میان روایت دیگرى وجود داد که خلیفه بن خیاط از مردى اسلمى نقل کرده که گفته است: «از ما ـ اهل مدینه ـ با امام چهارهزار نفر همراه بود».(12) این گزارش به فرض صحت نمى تواند مقابل روایت مشهور هفتصد نفر بایستد، چون راوى نگفته است که هنگام حرکت از مدینه چهارهزار نفر بودیم بلکه مجموع یاران مدنى آن حضرت را گفته که به احتمال زیاد بیش تر آنان از کوفه بوده اند. این مطلب شبیه گزارشى است که خلیفه و دیگران داده و گفته اند در روز جنگ جمل هشتصد نفر از انصار و چهارصد نفر از شاهدان بیعت رضوان در کنار امام بودند،(13) که باید گفت این افراد در ذىقار به امام پیوسته اند نه این که از مدینه همراه او حرکت کرده باشند.
    اما طبرى درباره رقم کسانى که بیرون از مدینه و پیش از ذىقار به امام پیوسته اند چنین مى گوید: «وقتى آن حضرت به منطقه فید رسید قبایل اسد و طى نزد او آمده، آمادگى خود را اعلام کردند».(14) یعقوبى، مسعودى و شیخ مفید شمار آن ها را ششصد نفر بیان کرده اند.(15) هم چنین گفته مى شود دو هزار نفر دیگر از اطراف به امام پیوسته اند که با توجه به دیگر گزارش ها، این رقم را باید مربوط به بعد از ذىقار دانست.(16) به هر حال، آن چه از منابع به خوبى استفاده مى شود این است که امام تا محل ذىقار نیروى زیادى در اختیار نداشته است. و گزارش هاى زیادى درباره نگرانى آن حضرت از کمبود نیرو در منابع وجود دارد.(17) اعزام پى درپى نزدیکانى چون محمدبن ابى بکر، محمدبن جعفر، هاشم مرقال، ابن عباس، مالک اشتر، عمار و بالاخره امام حسن(ع) به کوفه نیز نشان گر آن است که امام همراهان خود را براى نبرد با سپاه بصره کافى نمى دانسته و در صدد یارى خواستن از مردم کوفه بوده است. خوشحالى آن حضرت از رسیدن سپاه کوفه(18) نیز تإیید دیگرى بر این مطلب است.
    ذىقار محلى میان راه کوفه و بصره است که امام على(ع) پیش از رفتن به سوى بصره در آن جا توقف کرد و با نیروهاى کمکى کوفه سپاه خود را تقویت نمود. مورخان مى گویند چون آن حضرت به پیمان شکنان دست نیافت از ربذه کسانى را براى جذب نیرو به کوفه فرستاد. عده زیادى به کوفه رفتند ولى هر بار ابوموسى از تجهیز مردم کوفه جلوگیرى کرد تا این که مالک اشتر، امام مجتبى(ع) و عمار یاسر مردم را به راه انداختند. آنچه مورد اتفاق مورخان است این است که نیروهاى کمکى در منطقه ذىقار به امام پیوسته اند; ولى آن چه شدیدا محل اختلاف است شمار این نیروهاست; مثلا طبرى درباره شمار کوفیان هفت روایت آورده که هر کدام رقمى را به دست مى دهد. آن چه کار را مشکل تر کرده، روایات مشابهى است که آمار متفاوتى در آن ها ذکر شده است; (مانند گزارش هاى مربوط به پیش گویى امام درباره عدد نیروهاى کوفى). از آن جا که بیش ترین افراد سپاه امام در جنگ جمل را کوفیان تشکیل مى دادند بررسى این اختلافات براى پاسخ به سوال اصلى این تحقیق لازم و راه گشا مى باشد. اکنون همه اقوال مربوط به آمار نیروهاى کمکى کوفه را که در ذىقار به امام پیوسته اند. از نظر مى گذرانیم:
    شیخ مفید به نقل از نصربن مزاحم آورده است که امام(ع) به ابن عباس فرمود: از کوفه 6600 نفر خواهند آمد.(19) ابن ابى الحدید از ابومخنف نقل کرده که امام به ابن عباس فرمود: از کوفه 6560 نفر خواهند آمد.(20) طبرى گزارش هاى متعددى آورده که رقم نیروهاى کوفه را پنج هزار، هفت هزار، هفت هزار و دویست، نه هزار و ده هزار نفر مى داند.(21) هم چنین او از ابومخنف روایت کرده که ابوطفیل در ذىقار شنیده است که امام فرمود: از کوفه 12001 نفر خواهند آمد.(22) خلیفه بن خیاط مى گوید: بین شش هزار تا هفت هزار نفر از کوفه آمدند.(23) مسعودى و ابن ابى الحدید در گزارش هایى غیر از آن چه پیش گویى امام را دربر دارد، رقم 6560 تا هفت هزار را ذکر کرده اند.(24) اما بلاذرى گفته است: از کوفه هزار نفر و به قولى دوازده هزار نفر به ذىقار آمدند. او هم چنین عدد نه هزار را از محمد حنفیه نقل کرده است.(25) دینورى و ابن اعثم نیز کوفیان را 9200 و 9650 نفر گزارش کرده اند. (26) در کتاب سلیم بن قیس رقم پیش گویى امام یازده هزار نفر است.(27)
    به نظر مى رسد اختلاف درباره نیروهاى کمکى کوفه به خاطر این است که آنان در چند مرحله به ذىقار آمده اند. این ورود تدریجى از مجموع گزارش ها و طولانى شدن درنگ امام در ذىقار(28) و تعدد فرستادگان آن حضرت به کوفه استفاده مى شود. مورخان هم گفته اند مردم کوفه برخى از راه آبى و برخى از راه زمینى به ذىقار آمدند.(29) اختلاف در رقم پیش گویى شده از سوى امام(ع) را نیز باید به همین جهت دانست. البته اشتباه در نقل اعداد از سوى راویان و مورخان را نیز نباید از نظر دور داشت.
    اما مجموع این نیروها بین نه تا ده هزار نفر ترجیح داده مى شوند. این رقم را بلاذرى ـ در سه جا ـ طبرى، ابن اعثم و دینورى نقل کرده اند.(30) کمى این رقم را باید به حساب تردید مردم کوفه براى جنگ با همسر پیامبر(ص) و دو صحابى او و کار شکنى هاى ابوموسى اشعرى و دیگر قاعدین گذاشت و در نظر داشت که این اولین رویارویى دو گروه مسلمان، آن هم صحابه پیامبر(ص) بود که بسیارى از جنگجویان با هم قبیله خود هماورد مى شدند. به همین جهت بود که وقتى امام تصمیم به مقابله با اصحاب جمل گرفت و از مردم کوفه کمک خواست مدتى طولانى در ذىقار ماند(31) و بارها و بارها براى کوفیان پیک فرستاد. با انضمام این نه یا ده هزار نفر به دو یا سه هزار نفرى که از مدینه با امام همراه بوده یا پیش از ذىقار به آن حضرت پیوسته اند رقم دوازده هزار نفرى که در برخى گزارش ها، مجموع سپاه امام تا بصره دانسته شده است تکمیل مى شود.
    مطلبى که باقى مى ماند، تکرار رقم دوازده هزار نفر است که به نظر مى رسد راویان و مورخان در نقل آن در مراحل مختلف افراط کرده اند; مثلا رقم کوفیان را دوازده هزار، رقم کل سپاه امام را دوازده هزار و رقم جنگجویان پس از واقعه جمل را هم دوازده هزار نفر ذکر کرده اند. علت این مطلب را مى توان تقدسى دانست که درباره عدد دوازده هزار نفر سپاه از برخى روایات استفاده مى شود. از این جمله روایتى است که کلینى و ابن ابى الحدید نقل کرده اند: «لشکرى که دوازده هزار نفر باشد شکست نمى خورد».(32) مشکل دیگر این عدد تناقض آن با گزارش هایى است که مجموع سپاه امام را دوازده هزار نفر مى داند. بنابراین، شایسته است رقم مشهور حدود نه هزار نفر را درباره کوفیانى که در ذىقار به امام(ع) پیوسته اند ترجیح دهیم; چون روایات متعددى آن را بیان کرده اند و این رقم به اضافه همراهان قبلى امام(ع) و کسانى که پس از ذىقار به امام پیوسته اند رقم دوازده هزار نفر را تکمیل مى کند.
    آن چه درباره تعداد افراد سپاه امام در جنگ جمل مشهور است آمار بیست هزار نفر مى باشد.(33) اما شیخ مفید گفته است: امام پیش از جنگ، سپاه خود را آرایش داد که مجموع سواران و پیاده نظام شانزده هزار نفر شد.(34) این نقل مفید با روایت دیگرى که پیش تر از امام باقر(ع) نقل کرده به خوبى تإیید مى شود. در آن روایت، حضرت فرموده است: امام با دوازده هزار نفر به خریبه (نزدیک بصره) رسید که عمار فرمانده هزار نفر میمنه و مالک فرمانده هزار نفر میسره و خود امام فرمانده ده هزار نفر بود.(35) اگر گروه هاى الحاقى و قبایل بصره را هم در نظر بگیریم همان رقم شانزده هزار تکمیل خواهد شد.(36)
    حال اگر عدد بیست هزار را هم بپذیریم پا را از آن فراتر نخواهیم گذاشت. ولى در عین حال، سخن شیخ مفید با سیر کلى گزارش هاى جمل تناسب بیش ترى دارد که این ویژگى در عدد بیست هزار نیست.

    آمار کشتگان جنگ جمل:
    متإسفانه در این قسمت نیز اختلاف زیادى وجود دارد و بسیارى از نقل ها بدون سند و با تعبیر «گفته اند»، «گفته مى شود» و «الله اعلم» آمده که نشانه دقیق نبودن آمار کشتگان است.
    این رقم ها عبارتنداز: شش هزار، هفت هزار، ده هزار، دوازده هزار، سیزده هزار، چهارده هزار، پانزده هزار، بیست هزار، بیست وپنج هزار، سى هزار. که از این میان به اختلاف اقوال، چهارصد، پانصد، هزار، هزار و هفتصد یا پنج هزار کشته از سپاه علوى بوده اند و پنج هزار، هشت هزار، نه هزار، ده هزار، دوازده هزار، هفده هزار یا هیجده هزار از سپاه مقابل کشته شده اند. اما هیچ یک از این گفته ها از محاسبه دقیق و بیان جزئیات برخوردار نیست و گاه از رقم کل سپاهیان نیز بیش تر است!(37) از این رو بهترین راه براى محاسبه تلفات جمل، بررسى جزئیات این رویداد و آمار جزئى است که درباره کشتگان داده شده است.
    پیش از جنگ اصلى جمل، میان پیمان شکنان و مردم بصره درگیرىهایى رخ داده و عده اى در این نبردها کشته و زخمى شده اند. اولین درگیرى، میان فرماندار بصره (عثمان بن حنیف) و سپاه طلحه و زبیر روى داد که سپاه را ناچار به عقب نشینى کرد. مورخان از تلفات این رویداد سخن نگفته اند و تنها شیخ مفید گفته است که 500 نفر از عبدالقیس و عده اى از دیگر قبایل مجروح شدند.(38) ابن ابى الحدید هم به نقل از ابومخنف به مجروحان اشاره کرده است.(39) پس از این زد و خورد، میان عثمان و بیعت شکنان قرارداد صلح امضا شد، اما طلحه و زبیر که از رسیدن سپاه امام در هراس بودند شبانه به بیت المال و فرماندارى حمله کردند که به گفته مورخان، در این شبیخون بین چهل تا هفتاد نفر از پاسداران بیت المال و نیروهاى انتظامى شهر کشته شدند.(40) در این مرحله بود که عثمان بن حنیف دستگیر و شکنجه شد.
    با این که بیش تر مورخان از جمله ابومخنف، تعداد نگهبانان را چهل نفر مى دانند، اما در جایى دیگر مى گوید: «صعقب گفته است آنان چهارصد تن بودند».(41) بلاذرى هم گفته او را پس از گزارش عدد چهل تإیید مى کند.(42) ولى این سخن که تنها از قول ابومخنف در شرح نهج البلاغه آمده، با گزارش هاى دیگر او تناقض دارد و از آن جا که روایات متعددى عدد چهل را تإیید مى کند باید گفت در این گزارش راوى عدد چهارصد به اشتباه افتاده است. اما علت اختلاف در اعداد چهل، پنجاه و هفتاد را مى توان از سخن مسعودى که مى گوید: «هفتاد نفر کشته شدند که پنجاه تن از آنان گردن زده شدند» دریافت.(43)
    پس از این پیمان شکنى و کشتار، حکیم بن جبله به اتفاق گروهى از هواداران فرماندار بصره بر سپاه طلحه و زبیر یورش برد و درگیرى سوم که جمل اصغر(چون در این جا هم عایشه بر شتر سوار شد) نام گرفت آغاز گردید. متإسفانه آمار این درگیرى نیز گاه با آمار درگیرىهاى پیش آمیخته شده است، به خصوص این که حکیم در حمله اول هم در کنار عثمان بن حنیف نقش مهمى ایفا نموده است. ابن ابى الحدید به نقل از ابومخنف مى گوید: «همه یاران حکیم که سیصد تن بودند کشته شدند».(44) طبرى شمار کشتگان این حمله را هفتاد نفر مى داند.(45) اما خلیفه و شیخ مفید با اشاره به هفتصد نفر یار حکیم تنها از شهادت او و برادرانش سخن گفته اند و شیخ مفید اضافه کرده است که پس از شهادت آنان مردم پراکنده شدند.(46)
    بنابر آن چه گفته شد و به سبب آشفتگى زیاد درباره تلفات این سه درگیرى، دست یابى به رقم صحیح، مشکل و گاه ترجیح بدون دلیل است. اما آن چه را مى توان قطعى دانست تعداد چهل تا هفتاد کشته شبیخون به دارالاماره است. دیگر گزارش هاى پراکنده و منحصر به فرد درباره تلفات این درگیرىها قابل تإمل است; مثلا طبرى در یک روایت آورده است که فرستاده امام به طلحه و زبیر گفت: شما ششصد تن از اهالى بصره را کشتید.(47) این روایت را تنها طبرى آورده، در حالى که در هیچ یک از گزارش هاى مربوط به حوادث بصره چنین عددى نیامده است، یا مجموع تلفات این درگیرىها به این عدد نمى رسد.
    از تلفات سپاه عایشه در این زد و خوردها سخنى در میان نیست. شاید به دلیل آن که آنان در مرحله اول عقب نشینى کرده و در حمله دوم غافل گیرانه عمل کرده اند و در درگیرى سوم هم به پیروزى دست یافته اند، تلفات قابل توجهى از ایشان برجاى نمانده باشد. اما در نبرد اصلى که یک روز یا یک و نیم روز به درازا کشید،(48) حداکثر کشته هاى سپاه جمل را باید حدود شش هزار و کشته هاى سپاه امام را حدود هزار نفر تخمین زد و دیگر آمار موجود را مبالغهآمیز و نادرست دانست; چون اگر چه مورخان ارقام بالایى را گزارش کرده اند، اما وقتى به شمارش ریز کشته ها و بیان تلفات قبایل مختلف ـ که بیش ترین تلفات را در این نبرد داشته اند ـ مى پردازند از چهار هزار یا پنج هزار نفر تجاوز نمى کنند. خلیفه در این رابطه گفته است: «ازد دو هزار و پانصد و بنى ضبه هشتصد کشته داد».(49) یعقوبى مجموع کشته ها را 4700 نفر نوشته و بلاذرى با اختلاف کمى از خلیفه 1500 نفر از بنى تمیم و بکربن وائل را اضافه کرده است.() طبرى کامل ترین گزارش کشته هاى قبایل را این گونه آورده است: «ازد: دو هزار نفر; مضر: دو هزار نفر; قیس: پانصد نفر; بنوتمیم: پانصد نفر; بنوضبه: هزار نفر; بکربن وائل: پانصد نفر; سایر یمنیان: پانصد نفر; بنى ذهل: سى وپنج نفر و بنوعدى هفتاد نفر».(50) خلیفه نام چهل و پنج نفر از کشتگان را ذکر کرده و گفته است طاحیه و جهاضم هر کدام سى کشته برجاى گذاشتند.(51) وى رقم تلفات سپاه امام را در دو روایت چهارصد تا پانصد نفر دانسته است.(52) مسعودى، سبطبن جوزى و ابن کازرونى رقم هزار نفر را ذکر کرده اند.(53) ابن شهرآشوب از کلبى روایت کرده که از پیاده نظام لشکر امام هزار نفر و از سواره نظام هفتاد نفر به شهادت رسیدند.(54) اربلى و ابن صباغ هم رقم 1070 را آورده اند که پیداست اشاره به روایت کلبى داشته اند.(55) ابن اعثم شهداى جمل را هزار و هفتصد نفر نوشته است.(56) بالاترین رقم مربوط به شهداى سپاه امام را طبرى در گزارشى دیگر و مسعودى در کتاب دیگر خود، پنج هزار نفر دانسته اند، ولى این رقم با دیگر گزارش ها و ارقام جزئى این دو مورخ سازگار نیست. (57) بنابراین، رقم پانصد تا هزار نفر که شهرت بیش ترى دارد صحیح تر به نظر مى رسد و اگر آن را نپذیریم، بیش از آن چه ابن اعثم گفته ـ یعنى 1700 نفر ـ قابل تإیید نیست. البته ممکن است ابن اعثم نیز همان 1070 نفر را در نظر داشته است.
    با توجه به آن چه گذشت روشن شد که درباره تعداد تلفات جنگ جمل دوگونه آمار داده شده است: یکى آمار بى حساب که جزئیات را بیان ننموده و فقط ارقامى را گزارش کرده است که گاه این ارقام با هیچ کدام از گزارش هاى تفصیلى تناسب ندارد. دوم، آمار ریز کشتگان قبایل و گاه بیان نام آن ها. اگر آمار کل سپاهیان دو طرف را در نظر بگیریم در مى یابیم بسیارى از آن چه درباره تلفات گفته شده، نادرست خواهد بود. پیش تر گفته شد که بیش ترین رقمى که درباره سپاه جمل در دست است سى هزار و بیش ترین رقم درباره سپاه امام(ع) بیست هزار نفر است. با این حساب هیچ گاه نمى توان پذیرفت که در یک نبرد پنجاه هزار نفرى، سى هزار یا بیست و پنج هزار یا بیست هزار یا پانزده هزار نفر کشته شوند، آن هم در یک روز. بى اعتبارى برخى از این گزارش ها وقتى قطعى مى شود که تنها یک نفر آن را نقل کرده و هیچ شهرتى نداشته باشد. مثلا عدد سى هزار را تنها ذهبى (م 748ه') و اعداد بیست و پنج هزار و پانزده هزار را تنها شیخ مفید گزارش کرده اند. رقم بیست هزار نفر هم گرچه تا حدودى شهرت دارد اما چنان که گفته شد، با جمعیت جنگجویان دو طرف ـ که قطعا از پنجاه هزار تجاوز نمى کند بلکه احتمال کم تر بودن آن نیز وجود دارد ـ سازگارى ندارد. رقم دیگرى که تا اندازه اى شهرت دارد و در منابع کهن آمده است سیزده هزار نفر است که خلیفه و ابن سعد آن را نقل کرده اند.(58) اما این عدد هم با مجموع گزارش ها سازگار نیست. جنگى که تنها یک روز ادامه داشته چگونه ممکن است این همه کشته بر جاى نهد، آن هم با سلاح هایى چون تیر و شمشیر که نمى تواند کشتار جمعى را به همراه داشته باشد. پس چنان که گذشت، مناسب ترین عدد از میان گزارش هاى مختلف مورخان، حداکثر شش تا هفت هزار درباره تلفات دو طرف است.
    «تعبیر تلفات مى تواند شامل مجروحان نیز بشود و بدین ترتیب باز هم رقم کشتگان کاهش خواهد یافت، چون غالبا تعداد زخمى هاى هر نبرد بیش از کشتگان آن است»
    این رقم در گزارش بسیارى از مورخان از جمله خلیفه بن خیاط، طبرى و مسعودى آمده است و با آمار جزئیات رویدادها که پیش تر بیان شد، سازگارى کامل دارد.
    اما زیاده گویى در آمار را مى توان به دلایل مختلف دانست که از جمله آن ها، علاقمندى به ارایه آمار تلفات بیش تر از طرف مقابل است. مسعودى در این باره سخن جالبى دارد. او مى گوید: «مردم درباره عدد کشتگان دو طرف جنگ جمل اختلاف کرده اند; کم ترین رقم را هفت هزار و بیش ترین را ده هزار گفته اند و این اختلاف به حسب میل آنان و تمایل هر گروه به دسته و سپاه خودش است».(59) از سخن این مورخ به خوبى پیداست که موضع هر گروه در ارایه آمار تلفات موثر است. براى تإیید این مطلب مى توان به نمونه اى دیگر که برخى از مورخان معتبر نقل کرده اند اشاره نمود: «از ابولبید[ ازدى] پرسیدند آیا على(ع) را دوست دارى؟ گفت چگونه دوست بدارم کسى را که در بخشى از روز 2500 نفر از قبیله مرا کشت».(60) آیا گزارشى که از زبان چنین گزارش گرى
    (عبارت طبرى چنین است: «پرسیدند: چرا على(ع) را بدگویى مى کنى؟ گفت: چرا ناسزا نگویم کسى را که...»)
    صادر شود محل تإمل نیست؟ آیا کسى که در برابر خلیفه مسلمانان ایستاده و على(ع) را دشمن مى دارد آن قدر صداقت دارد که بتوان آمار مورد نظر او را درست دانست؟ همین طور است نقل شیخ مفید از عبدالله بن زبیر که کشتگان جمل را پانزده هزار نفر گزارش کرده و شگفت این که برخى نیر قول او را پسندیده اند.(61)
    دلیل دوم این که، در گزارش هاى تاریخى، مجروحان در شمار کشتگان به حساب آمده و عنوان کلى تلفات جنگ را گرفته اند و به همین جهت است که در منابع تاریخى از آمار زخمى ها سخنى نیست و در هر رویداد تنها سخن از کشتگان به میان آمده است، در صورتى که معمولا تعداد کشته هاى هر نبرد بسیار کم تر از مجروحان است.
    دلیل سوم را مى توان کم و زیاد شدن صفر در اعداد دانست. البته این سخن به نظر عده اى تمام نمىآید، زیرا مى گویند در منابع تاریخى همه عددها به حروف آمده است. ولى جست و جو در میان آمار فراوانى که در گزارش هاى تاریخى آمده، این احتمال را تقویت مى کند که در برهه اى از زمان یا دست کم توسط برخى از راویان یا ناسخان اعداد به حروف نوشته نشده و تصحیف در نسخه ها به خصوص نقطه ها باعث کم و زیادى آمار شده است; به ویژه که صفر در کتابت عربى مانند فارسى توخالى نیست و به راحتى با نقطه اشتباه مى شود. براى اثبات این گفته مى توان به نمونه هاى زیر اشاره کرد:



    تصحیف در اعدادى مانند «سبع» و «تسع» یا کم و زیاد شدن کلماتى مانند «مإه» و «الف» نیز مى تواند بسیارى از آمار را کاهش یا افزایش دهد.
    دلیل چهارم، استفاده از کلماتى مانند «اصیب» است که بیش تر «کشته شدن» معنا مى شود، در حالى که الزاما به معنى کشته شدن نیست، بلکه به معنى «رسیدن تیر یا نیزه» است چه منجر به کشته شدن شود و چه منجر به زخمى شدن. اما همان گونه که پیش تر گفته شد، در منابع تاریخى سخن از کشته شدن است و حرفى از مجروحان جنگى به میان نیامده است.
    1ـ بلاذرى آمار نگهبانان بیت المال که در بصره به شهادت رسیدند را چهل نفر گزارش کرده و سپس گفته است: «برخى هم چهارصد نفر گفته اند». 2ـ خلیفه بن خیاط در دو گزارش، شهداى روز جمل را پانصد نفر نوشته، ولى در برخى منابع، این رقم پنج هزار نفر ذکر شده است. 3ـ تعداد کسانى که پس از صفین از سوى امام(ع) و معاویه براى داورى رهسپار شدند در برخى منابع چهارصد نفر و در منابعى دیگر چهارهزار نفر ذکر شده است. (62)
    جنگ صفین
    درباره تلفات جنگ صفین، به اندازه جنگ جمل اختلاف نظر وجود ندارد. بیش تر مورخان و از جمله نصربن مزاحم گفته اند: از طرفین هفتاد هزار نفر کشته شدند که از این تعداد، چهل و پنج هزار نفر از لشکر شام و بیست و پنج هزار نفر از لشکر عراق بودند.(63) مسعودى رقم 110هزار کشته (نود هزار شامى و بیست هزار عراقى) را هم گزارش کرده است!(64) دیگر آمار موجود، مربوط به بخشى از واقعه یا افراد است; مثلا ابن اعثم گفته است: «فقط کشته هاى طرفین در لیله الهریر سى و شش هزار تن بود و هنوز جنگ برقرار بود». یا خلیفه بن خیاط شهداى صحابه را 63 نفر و طبرى شهداى قبیله همدان را 180 نفر گزارش کرده اند.(65)
    ولى درباره آمار کل سپاهیان، نصربن مزاحم مى گوید: امام با 150 هزار عراقى و معاویه هم با سپاهى در همین حدود پیش آمدند.(66) بلاذرى آورده است: «گویند سپاه عراق پنجاه هزار و به قولى صد هزار نفر بودند و سپاه شام هفتاد هزار و به قولى صدهزار نفر».(67) مسعودى در این باره مى گوید: «درباره تعداد لشکریان اختلاف نظر است; برخى زیاد گویند و برخى کاهش دهند و اتفاق بر نود هزار عراقى و هشتاد و پنج هزار شامى است». وى در جایى دیگر مى گوید: «به نظر ما مجموع شامیان با خدم و حشم به بیش از سیصد هزار نفر مى رسیدند و عراقیان بدون خدم و حشم صدوبیست هزار نفر بوده اند».(68)
    آن چه روشن است مبالغهآمیز بودن این آمار است و مطالعه گزارش هاى مربوط به نبرد صفین نشان مى دهد که این اعداد بسیار بالا نمى تواند رقم درست سپاهیان یا کشتگان باشد، چون اولا: گزارش هاى ریز مربوط به درگیرى صفین اعداد کمى را نشان مى دهد. براى نمونه، نصربن مزاحم مى گوید: «امام معقل را با سه هزار تن روانه موصل کرد و فرمود در رقه منتظر من باش... در جریان عبور از پل رقه امام به مالک فرمود با سه هزار تن بمان و آخر همه بیا... چون در اردوگاه فرود آمدند 130 سوار با لشکر معاویه در افتادند... در جنگ آب، اشعث پنج تن و اشتر هفت تن را کشتند... معاویه دویست کارگر فرستاد تا با صداى حفارى لشکر عراق را بفریبند... هفتاد بدرى در سپاه امام حاضر بودند... هشتصد جوان همدانى با اشتر حمله ور شدند... مرد شامى گفت من باقى مانده یازده تمیمى ام که به دست شما کشته شده اند... عتتر بن عبید با پانصد نفر به میدان آمد.. . در جریان بر نیزه کردن قرآن ها مجموعا پانصد قرآن به نیزه رفت... حدود بیست هزار مسلح از امام خواستند حکمیت را بپذیرد».(69) این اعداد که در متن گزارش هاى نبرد صفین آمده، هیچ گاه با 150 هزار یا 100 هزار سپاهى و هفتاد هزار کشته تناسب ندارد. مثلا خبر مربوط به کشته شدن دوازده نفر به دست دو فرمانده سپاه امام در جنگ آب که از مهم ترین حوادث صفین بوده با رقم گفته شده درباره سپاه شام سازگارى ندارد; یا اگر سپاه عراق از صدوپنجاه یا صدهزار نفر تشکیل شده بود چگونه بیست هزار نفر مى توانستند امام را مجبور به قبول حکمیت کنند؟ بیش ترین رقمى که در این گزارش ها آمده دوازده هزار نفر طلیعه، چهار هزار نفر و هفت هزار نفر است که رقم چهارهزار همراه عبیدالله بن عمر بارها تکرار شده است.(70)
    ثانیا: با آن که نبرد صفین چند ماه طول کشیده است اما درگیرىهاى اصلى مدتى بیش نبوده و نبرد سرنوشت ساز تنها بر سر آب و لیله الهریر بوده است. غیر از این دو حادثه، در طول ماه هاى نبرد گروه هایى به مقابله یکدیگر رفته اند، اما جنگ شدیدى رخ نداده و تلفات چندانى برجاى نگذاشته است. ضمن این که یک ماه از این مدت که ماه محرم بوده در آتش بس کامل سپرى شده و پیک ها از دو سو رفت و آمد داشته اند. نصربن مزاحم مى گوید: «در طول سه ماه سپاهیان دو طرف 85 بار به مقابله یکدیگر برخاستند ولى با میانجى گرى قاریان، جنگى میانشان رخ نداد».(71) در گزارش هاى تفصیلى واقعه نیز رویارویى گروه هاى شامى و عراقى زیاد به چشم مى خورد، ولى از شمار کشته ها و فراوانى آنان سخنى به میان نیامده است.
    ثالثا: مجموع افرادى را که منابع تاریخى از آن ها به عنوان تلفات صفین نام برده اند به صد نفر نمى رسد. البته انتظارى نیست که نام همه کشتگان ثبت شود ولى اگر واقعا کشتگان این جنگ به ده ها هزار نفر رسیده بود باید نام افراد بیش ترى ثبت مى شد. ابن مزاحم در لابلاى مطالب کتاب صفین نام عده اى را آورده و در آخر کتاب به 82 نفر تلفات دو طرف اشاره کرده است.(72) بلاذرى هم در مجلدات کتاب انساب نام افرادى را به عنوان کشتگان صفین آورده است، اما مجموع آن ها از صد نفر تجاوز نمى کند. ضمن این که برخى از این نام ها اصلا مربوط به کشتگان جنگ صفین نیست.(73)
    با توجه به آن چه گفته شد، به نظر مى رسد عدد صد یا صد و پنجاه هزار که درباره سپاهیان شام و عراق گفته شده مربوط به مجموع دو سپاه است، نه یکى از آن ها. دلایل زیر این مطلب را ثابت مى نماید:






    اما آن چه درباره کشتگان دو سپاه مسلم است، نادرستى رقم هفتاد هزار کشته است که پیش تر نیز به آن اشاره شد. دقت در منابع تاریخى و ناقلین این رقم به خوبى نشان مى دهد که منشإ آن، گزارش نصربن مزاحم در کتاب صفین است که مى گوید: «در صفین از شامیان چهل و پنج هزار و از عراقیان بیست و پنج هزار کشته شدند»،(80) شکى نیست که همه مورخان پس از او مانند خلیفه بن خیاط، مسعودى، ابن ابى الحدید، بلاذرى، ابن جوزى، حموى، مقدسى، ابن کثیر و نویرى نیز که این آمار را ارایه داده اند،(81) از او گرفته اند. در این میان، سخن مسعودى که آمار کشتگان را به 110 هزار نفر رسانده است،(82) از همه شگفتآورتر است.
    واقعیت این است که به هیچ یک از گزارش هاى آمارى مربوط به تاریخ صدر اسلام نمى توان اطمینان کرد، چون اولا: این آمار بسیار مختلف و متناقض با یکدیگر ارایه شده است.(83) ثانیا: با تناسب جمعیتى آن روز سازگارى ندارد و مبالغهآمیز بودن آن به خوبى آشکار مى باشد. ثالثا: حب و بغض ها باعث شده هر گروه براى جلب منفعت خود آمار را کم یا زیاد بیان کند یا مورخان و راویان بدون توجه به اهمیت اسناد تاریخى، همچون محاورات معمولى که میان دو نفر انجام مى شود و در آن به درستى و نادرستى ارقام اصلا توجه نمى شود، اعداد مربوط به رویدادهاى مهم تاریخى را بیان کرده اند و گاه دوستى یا کینه خود را نیز پنهان نکرده اند. آیا این مطلب زهرى قابل پذیرش است که مى گوید: «به من خبر رسید که در صفین پنجاه نفر را در یک قبر دفن مى کردند»; یا در ادامه همین گزارش آمده است که: «آسمان سه روز بر کشته ها خون بارید و مردم با ظرف خون ها را جمع مى کردند»!(84)
    با این همه مى توان گزارش نصربن مزاحم در آخر کتاب صفین که رقم کشتگان را ده هزار نفر ذکر کرده، تا حدودى به واقع نزدیک تر دانست. او پس از نام بردن از 82 نفر به عنوان کشتگان صفین، مى گوید: «در روز پیکار بزرگ[ لیله الهریر و روز آن] بیش از این تعداد82[ نفر] کشته شدند. تنها بدان روز از اصحاب امام بین هفتصد تا هزار نفر جان باختند».(85) البته گزارش خالى از ابهام نیست; چون پس از بیان این اعداد، به تعداد کشتگان خوارج در زمان على(ع) هم اشاره کرده و آن را با نبرد صفین آمیخته است. محقق این کتاب هم مى نویسد: «در میان کسانى که نصر نام برده بسیارى از اصحاب معاویه به چشم مى خورند، ضمن این که نام برخى از کشته هاى غیر صفین هم در میان آنان هست».(86) اکنون اگر قرار باشد از میان دو روایت ابن مزاحم یکى را ترجیح دهیم رقم ده هزار نفر را خواهیم پذیرفت، گر چه مورخان بعدى به این روایت توجهى نکرده و تنها عدد هفتاد هزار را مشهور دانسته اند. ولى چنان که گفته شد، منشإ رقم هفتادهزار، جز روایت نصر نیست و این عدد با مجموع گزارش هاى تفصیلى و ریز واقعه صفین هم خوانى ندارد.
    1. در برخى منابع، تعداد سپاهیان امام(ع) پنجاه هزار و سپاهیان معاویه هفتاد هزار نقل شده است.(74) 2. طبرى عدد سپاهیان امام براى نبرد دوباره با شام ـ پس از ناکامى حکمین ـ را نزدیک به هفتاد هزار نفر بیان کرده است. مسعودى این رقم را چهل و پنج هزار نوشته و در نسخه اى از کتابش نزدیک به هفتاد هزار آورده است.(75) 3. امیر مومنان(ع) در شعرى فرمود: «شصت هزار (و در روایتى هفتاد هزار) سپاهى بر سر عمرو عاص یا معاویه فرود مىآورم».(76) 4. زیادبن ابیه در جواب تهدید معاویه ـ پیش از پیوستن به او ـ نوشت: «میان من و تو على(ع) و هفتاد هزار طرفدار او هستند».(77) 5. در منابع آمده است که معاویه پیراهن عثمان را بر منبر شام آویخت و هفتاد هزار نفر گرد آن مى گریستند و ابن ابى الحدید در گزارشى که از زبیربن بکار آورده به چهل هزار شامى آماده براى نبرد اشاره کرده است.(78) 6. با توجه به جمعیت کوفه در صدر اسلام که حدود چهل هزار نفر بر آورد شده و با انضمام نیروهاى نظامى بصره به آن، آمار بالا تإیید خواهد شد. بنابراین، باید مجموع سپاهیان عراق و شام را رقمى میان صد تا صد و پنجاه هزار نفر تخمین زد و با توجه به تناسب جمعیتى آن روز هیچ گاه نمى توان صد یا صدوپنجاه هزار را جمعیت یکى از دو طرف جنگ دانست. «گردآورى 300 هزار یا 210 هزار سوار و پیاده در صحراى صفین آسان نیست. آیا آن صحرا وسعتى در خور نبرد این نیروى بزرگ بوده است؟ فرماندهان دو سپاه خوراک رزمندگان و علوفه اسبان را در مدت بیش از سه ماه چگونه فراهم آورده اند؟ دو لشکر در این مدت ارتباط خود را با مرکز فرماندهى چگونه برقرار داشته اند؟».(79)
    نبرد نهروان
    آن چه درباره آمار تلفات جنگ نهروان شهرت یافته و در کتب تاریخى آمده است حدود چهارهزار کشته از خوارج و کم تر از ده نفر از اصحاب امیر مومنان(ع) است; اما بررسى دقیق این رویداد در منابع تاریخى نشان مى دهد که عدد چهار هزار در مورد تلفات خوارج قطعا نادرست است; همان گونه که حدود ده نفر شهید از یاران امام به خوبى از این منابع استفاده و تإیید مى شود.
    بنابه گزارش هاى تاریخى، در جنگ صفین هزاران تن از لشکریان عراق در مقابل امام(ع) ایستادند و او را وادار به قبول حکمیت نمودند. پس از مدتى همین افراد از کرده خود پشیمان شده و از امام خواستند با معاویه بجنگد. امام فرمود ما پیمان بسته ایم و تا مهلت مقرر به سر نیاید نخواهیم جنگید. هنگام بازگشت از صفین، این گروه از سپاه جدا شده و در منطقه حرورإ ـ در نیم فرسنگى کوفه ـ مسکن گزیدند و به همین جهت «حروریه» نام گرفتند. در این مدت، میان امام و خوارج مذاکرات زیادى صورت گرفت و برخى از اصحاب مانند ابن عباس و صعصعه با ایشان محاجه کردند. پس از نقل مکان به منطقه نهروان هم مذاکراتى بین آن ها انجام گرفت که با این گفت وگوها تعداد زیادى از خوارج به امام پیوستند یا لااقل از لشکر خوارج کناره گیرى نمودند. درباره تعداد این افراد و هم چنین افرادى که با عبدالله بن وهب (رئیس خوارج) باقى ماندند میان مورخان اختلاف نظر است و گاه برخى از راویان، همان رقم کل خوارج را به عنوان تلفات گزارش کرده اند و در مورد خارج شدن صدها نفر از میان آنان سخنى به میان نیاورده اند. خلیفه بن خیاط در این باره مى گوید: «اهل حرورإ بیست هزار نفر بودند که على(ع) با آنان گفت وگو کرد و برگشتند».(87)یعقوبى هم مى گوید: «آنان هشت هزار و به قولى دوازده هزار نفر بودند... پس از گفت وگو چهار هزار نفر ماندند».(88) بلاذرى از زهرى نقل کرده است که: «دوازده هزار نفر و به قولى شش هزار نفر به حرورإ رفتند و پس از سخنان ابن عباس و صعصعه دو هزار تن باز گشتند. آن گاه امام به آنان امان داد، پس فروه با پانصد تن، مسعر با هزار نفر، ابن حوسإ با سیصد، حوثره با سیصد و ابومریم با دویست نفر کناره گرفتند و از جمع خوارج بیرون شدند. سیصد تن هم به امام پیوستند و آن چه با عبدالله بن وهب ماند 1800 و به قولى 1500 تن بودند».(89) طبرى هم این گزارش را آورده، ولى عدد باقى مانده با ابن وهب را 2800 نفر نوشته است.(90) به نظر مى رسد عدد 1800 به اشتباه 2800 نقل شده است، چون دیگر منابعى که این گزارش را آورده و به احتمال قوى از طبرى گرفته اند، همان 1800 را ذکر کرده اند.(91) مسعودى در مروج الذهب عدد خارجیان را چهارهزار نفر گزارش کرده و در التنبیه و الاشراف گفته است با عبدالله 1800 و به قولى 1500 و به قولى 1200 نفر ماندند.(92)
    ابن کثیر در این مورد چنین مى گوید: «آنان چهارهزار نفر بودند ولى بیش تر آنان برگشتند و با عبدالله بن وهب هزار نفر یا کم تر ماندند».(93) نصربن مزاحم در انتهاى کتاب صفین گفته است: «از یاران على(ع) در روز نهروان 1300 نفر کشته شدند.»(94) البته با توجه به این که قطعا از اصحاب امام در نبرد نهروان این تعداد کشته نشده اند، باید مراد نصر را اصحاب امام در صفین دانست که در نهروان مقابل آن حضرت ایستادند; بنابراین، رقم 1300 کشته نهروانى مربوط به خوارج است نه اصحاب امام(ع).
    تا این جا مى توان نتیجه گرفت که گرچه در آمار اولیه خوارج و کسانى که از آن ها کناره گیرى کرده اند اختلاف نظر است، اما درباره تعداد کسانى که با عبدالله بن وهب مانده و با امام جنگیده اند بیش از 1800 نفر گزارش نشده، بلکه اقوالى هست که آنان را 1500، 1300، 1200 تا 1000 نفر و کم تر از آن مى داند. بنابراین، روایتى که ابن ابى الحدید از ابن رویم آورده و در آن امیرمومنان(ع) از کشته شدن چهارهزار خارجى در روز نهروان خبر داده است(95) نمى تواند درست باشد. البته دیگر مطالب این روایت که مربوط به پیش گویى آن حضرت درباره ذوالثدیه است متواتر است، ولى اگر اصل روایت را به خاطر شخصیت راوى و مطالب شگفتى که در آن آمده رد نکنیم، دست کم عدد گفته شده در آن را اشتباه راوى خواهیم دانست. گویى اهمیت داستان ذوالثدیه باعث شده هر کس پیدا کردن آن را به خود نسبت دهد.
    اما اینکه رقم 1000 تا 1800 نفر که مربوط به کشتگان این جنگ باشد بازهم تردید جدى وجود دارد; چون اولا: مورخان گفته اند پس از جنگ نهروان، امیرمومنان(ع) دستور داد چهارصد تن از مجروحان را به خانواده هایشان تحویل دهند تا درمان شوند.(96) ثانیا: نبرد با خوارج ساعاتى بیش به درازا نکشیده است. یعقوبى مدت آن را دو ساعت نوشته و ابن اثیر گفته است: «در یک ساعت هلاک شدند; گویا به آنان گفته شد بمیرید پس مردند». اربلى هم یک ساعت را نقل کرده است.(97) گرچه مراد از ساعت، ساعت امروزى نیست ولى نشان گر کوتاه بودن مدت نبرد و سرکوبى سریع خوارج به دست یاران امام است. بنابراین، پذیرش این مطلب که در مدت کم تر از نیم روز در یک نبرد 1000 تا 1800 نفر کشته شوند چندان آسان نیست; آن هم درباره کسانى چون خوارج که بر عقیده خود سخت پافشارى مى کردند و به شهادت تاریخ در جنگ ها به سختى مبارزه مى کردند، به خصوص در این نبرد که بارها تصفیه شدند و افراد باقى مانده جز کشتن یا کشته شدن راهى در پیش نداشتند.
    بنابراین، باید گفت از این تعداد برخى کشته، برخى زخمى و عده اى اسیر شدند و آن چه شهرت یافته و در پیش گویى امام هم آمده است که کم تر از ده نفر از آنان جان در نمى برند، مراد تنها فراریان است نه این که فقط آن چند نفر زنده مانده و بقیه کشته شده اند. ضمن این که پیش تر هم گفته شد که مورخان، هرگاه آمارى از یک رویداد به دست داده اند، کشته و زخمى را با هم شمارش کرده اند و معلوم نیست این بى توجهى از کجا نشإت گرفته که همه آمار تاریخى را با مشکل روبرو ساخته است.

    نتیجه:



    1. آمار ارایه شده درباره تلفات جنگ هاى امیرمومنان(ع) مبالغهآمیز است و با تفصیل گزارش هاى این سه نبرد سازگارى ندارد. 2. درباره جنگ جمل گزارش خلیفه بن خیاط که شهدا را چهارصد تا پانصد نفر مى داند صحیح است و به نظر مى رسد آمار کشتگان سپاه عایشه از پنج هزار نفر تجاوز نمى کند. بنابراین، رقم هاى مشهور ده تا سى هزار قطعا درست نیست. 3. درباره تلفات جنگ صفین گزارش نصربن مزاحم که تلفات جنگ را ده هزار نفر دانسته، تقویت مى شود و به نظر مى رسد آمار تلفات طرفین بیش از این عدد نباشد، بلکه امکان کاهش این رقم نیز وجود دارد. 4. خوارجى که در نهروان مقابل امام ایستادند، بین هزار تا هزار و هشتصد نفر بوده اند که چهارصد نفر از آنان در جنگ مجروح شده اند. کشته شدن بقیه افراد نیز چندان قطعى نیست.

    پى نوشت ها:
    1. پژوهشگر و دانش آموخته حوزه علمیه قم
    2. احمدبن یحیى بلاذرى، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى (بیروت، دارالفکر، 1417ه') ج3،ص;21 محمدبن جریرطبرى، تاریخ الامم و الملوک (بیروت، موسسه الاعلمى للمطبوعات، 1409ه') ج 3،ص;471 محمدبن نعمان عکبرى، (شیخ مفید) الجمل، تحقیق میرشریفى (قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1374ش) ص232.
    3. على بن حسین مسعودى، مروج الذهب، تحقیق محمدمحیى الدین (بیروت، دارالفکر، 1409ه') ج 2، ص366.
    4. طبرى، همان، ص 469 و 473.
    5. بلاذرى، همان، ص 22 و ر.ک: پاورقى همان صفحه.
    6. بلاذرى، همان و طبرى، همان، ص 471.
    7. ابن اعثم کوفى، الفتوح، ترجمه مستوفى (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1374ش) ص;441 محمدبن على ابن شهرآشوب السروى المازندرانى، مناقب آل ابى طالب، تحقیق یوسف البقاعى (بیروت، دارالاضوإ، 1412ه') ج 3 ص190 ; على بن عیسى اربلى، کشف الغمه فى معرفه الائمه (تبریز، مکتبه بنى هاشمى، 1371ه') ج 1 ص242 ;ابن صباغ، الفصول المهمه، (نجف، دارالکتب التجاریه، افست: تهران، اعلمى، 1375ش) ص78 و احمدبن عبدالوهاب نویرى، نهایه الارب فى فنون الادب (قاهره، الموسسه العامه، بى تا) ج 20، ص66.
    8. طبرى، همان، ص 517.
    9. بلاذرى،همان، ص;30 طبرى،همان، ص473و;516 مسعودى، همان،ص367 وشیخ مفید،همان،ص240.
    10. طبرى، همان، ص 495.
    11. احمدبن ابى یعقوب یعقوبى، تاریخ الیعقوبى، تحقیق مهنا (بیروت، موسسه الاعلمى للمطبوعات، 1413ه') ج 2، ص79.
    12. خلیفه بن خیاط، تاریخ خلیفه (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ه') ص110.
    13. همان.
    14. طبرى، همان.
    15. یعقوبى، همان; مسعودى، همان، و شیخ مفید، همان، ص 261.
    16. این گزارش ها عبارتنداز نقل شیخ مفید از امام باقر(ع) که مى گوید از قبیله طى ششصد نفر به امام محلق شدند و آن حضرت با 1300 تن به ذىقار آمد (ر.ک: امالى از مجموعه مصنفات شیخ مفید در کنگره هزاره، شیخ مفید صفحات 295ـ298) گزارش دیگر از طبرى و شیخ مفید ـ در کتاب جمل ـ و بلاذرى است; ر.ک: طبرى، همان، ص :517 «انضم الینا من حولنا الفان»، که به قرینه قبل، مراد بعد از ذىقار است. هم چنین ر.ک: شیخ مفید، همان، ص 294، که به صراحت مى گوید: «خرج الیه من البصره الفا رجل»; و بلاذرى، همان، ص 33. ضمن این که یعقوبى و طبرى تنها از سیصد یا چهارصد سوار پیش از ذىقار سخن گفته اند.
    17. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم (بیروت، داراحیإ التراث العربى، 1385ه') ج 14، ص14 به بعد. هم چنین ر.ک: اخبار پیش گویى تعداد کوفیان. البته این مطلب روشن است که حرکت امام از مدینه با گروهى اندک براى جنگ نبود، بلکه به منظور منصرف کردن ناکثان از رفتن به بصره یا کوفه بود.
    18. شیخ مفید، همان، ص 272.
    19. همان، ص 293.
    20. ابن ابى الحدید، همان، ج 2، ص 187.
    21. طبرى، همان، ص 500، 502 و 517.
    22. همان، ص 513.
    23. خلیفه، همان.
    24. مسعودى، همان، ص 368 و ابن ابى الحدید، همان.
    25. بلاذرى، همان، ص 29، 31 و 56. و ابوحنیفه دینورى، اخبارالطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر (قاهره، داراحیإ الکتب، 1960م، افست: نشر رضى قم) ص 145 و ابن اعثم، همان، ص 415.
    26. سلیم بن قیس الهلالى، تحقیق محمدباقر انصارى (قم، الهادى، 1373ش) ج 2، ص 801. علاه بر رقم 6560 در کتاب جمل و 6600 در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید و 11000 در کتاب سلیم و 12001 در کتاب تاریخ طبرى، شیخ مفید در کتاب ارشاد (موسسه آل البیت ج 1، ص 315) گزارش نادرى مبنى بر هزار نفر بودن رقم پیش گویى نقل کرده که به نظر مى رسد جز با نقل خود در کتاب جمل و ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه، با مجموع گزارش ها تناسب ندارد.
    27. ابن ابى الحدید مى گوید امام پانزده روز در ذىقار ماند; ر.ک: ابن ابى الحدید، همان، ص 187.
    28. طبرى، همان، ص 500 و 502.
    29. بلاذرى، همان، ص 29، 31 و ;56 طبرى، همان، ص ;500 ابن اعثم، همان; دینورى، همان، ص 145 و خلیفه، همان.
    30. طبرى، همان، ص 519 یا شیخ مفید، همان، ص 293 و بلاذرى، همان، ص 28.
    31. طبرى، همان، ص ;516 ابن اعثم، همان، ص ;441 ابن شهرآشوب، همان; اربلى، همان و ابن صباغ، همان.
    32. محمدبن یعقوب کلینى، الکافى (بیروت، دارالاضوإ، 1405ه') ج 5، ص45 و ابن ابى الحدید، همان، ج15، ص96.
    33. طبرى، همان، ص ;516 ابن اعثم، همان، ص ;441 ابن صباغ، همان، ص 78.
    34. شیخ مفید، همان، ص 321.
    35. همان، ص 293.
    36. نمونه بى حساب بودن برخى آمار، سخن صاحب اثبات الوصیه است که رقم کشتگان را هفتاد هزار نوشته است. حتى اگر مقصود او را کل سپاهیان هم بدانیم هیچ مویدى از سخن دیگر مورخان نخواهد داشت; ر.ک: على بن حسین مسعودى، اثبات الوصیه، (قم، انصارایان، بى تا) ص 150.
    37. شیخ مفید، همان، ص 279.
    38. ابن ابى الحدید، همان ج 9، ص 321 (داووا جرحاکم).
    39. طبرى، همان، ص 485 و ;486 شیخ مفید، همان، ص ;281 بلاذرى، همان، ص 26 و مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 367.
    40. ابن ابى الحدید، همان، ج 9، ص 321.
    41. بلاذرى، همان، ص 26.
    42. مسعودى، همان.
    43. ابن ابى الحدید، همان، ص 322.
    44. طبرى، همان، ص 519.
    45. خلیفه، همان، شیخ مفید، همان ص 284.
    46. طبرى، همان، ص 520.
    47. یعقوبى مى گوید: «کانت الحرب اربع ساعات من النهار». البته معلوم نیست منظور از چهار ساعت چه مقدار است ولى به هر حال مراد بیش از بخشى از روز نیست; (همان، ص 81); بلاذرى مى گوید: ظهر تا غروب (همان، ص 35). مسعودى گفته است: وقعه واحده فى یوم واحد (همان، ص 360); طبرى مى گوید: جنگ اول تا نیم روز بود و عصر دوباره جنگ شد (همان، ص 520) و ابن ابى الحدید مى گوید: صبح تا عصر (همان، ص 262). البته او تعبیرى از یوم الثانى من ایام الجمل دارد که گویا مقصودش نبرد اصلى و جمل بزرگ ـ در مقابل جمل کوچک که داخل بصره بود ـ مى باشد.
    48. خلیفه، همان، ص 112.
    49. یعقوبى، همان، ص 80 و بلاذرى، همان، ص 45.
    50. طبرى، همان، ص 543.
    51. خلیفه، همان.
    52. همان.
    53. على بن حسین مسعودى، التنبیه و الاشراف (قاهره، دارالصاوى، بى تا); ص255 ; سبطبن الجوزى، تذکره الخواص (تهران، مکتبه نینوى، بى تا) ص 79 و ابن الکازرونى; مختصر التاریخ; تحقیق مصطفى جواد (بغداد، الموسسه العامه، 1390ه') ص 75.
    54. ابن شهرآشوب، همان.
    55. اربلى، همان، 242 و ابن صباغ، همان، ص 86.
    56. ابن اعثم، همان، ص 441.
    57. طبرى، همان، ص 543 و مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 360.
    58. خلیفه، همان; ابن سعد، الطبقات الکبرى، تحقیق عبدالقادر عطا (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1412ه') ج 3، ص 23.
    59. مسعودى، همان.
    60. طبرى، همان، ص ;547 خلیفه، همان و مسعودى، همان، ص 380.
    61. ر.ک: شیخ مفید، همان، ص 419.
    62. بلاذرى، همان، ج 13، ص 39.
    63. درباره چهل یا چهار صد نفر کشته بیت المال ر.ک: شیخ مفید، همان، ص ;281 ابن ابى الحدید، همان، ج9، ص 321. درباره پانصد یا پنج هزار کشته در جمل ر.ک: خلیفه، همان; طبرى، همان، ص ;543 سبط بن جوزى، همان، ص ;78 مسعودى، همان. درباره چهارصد یا چهار هزار فرستاده امام ر.ک: نصر بن مزاحم المنقرى، وقعه الصفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون (قاهره، الموسسه العربیه، 1382 ه'. افست: کتابخانه آیت الله نجفى، قم) ص;533 دینورى، همان، ص 197.
    64. نصربن مزاحم، همان، ص 475 و ;558 خلیفه، همان، ص ;116 بلاذرى، همان، ص ;97 ابن شهرآشوب، همان، ص 195 و ابن ابى الحدید، همان، ج 2، ص 208.
    65. مسعودى، همان، ص 404.
    66. ابن اعثم، همان، ص ;668 خلیفه، همان، ص 118 و طبرى، همان، ج 4، ص 14.
    67. نصربن مزاحم، همان، ص 216.
    68. بلاذرى، همان، ج 3، ص 97.
    69. مسعودى، همان، ص 384 و 404.
    70. نصربن مزاحم، همان، ص 148، 157، 174، 191، 236، 252، 286، 478 و 479.
    71. همان، ص 152، 306، 330، 291، 297 و طبرى، همان، ج 3، ص 563.
    72. نصربن مزاحم، همان، ص 190.
    73. همان، ص 556.
    74. همان، پاورقى عبدالسلام محمدهارون (محقق کتاب وقعه صفین).
    75. بلاذرى، همان.
    76. طبرى، همان، ج 4، ص 58 ومسعودى، همان، ص 415.
    77. نصربن مزاحم، همان، ص ;136 طبرى، همان، ج 3، ص 562 و بلاذرى، همان، ص 238.
    78. نصربن مزاحم، همان، ص 366.
    79. ابن ابى الحدید، همان، ج 14، ص 40 و نصربن مزاحم، همان، ص 127. البته در متن «سبعون الف شیخ» آمده که با توجه به قراین باید گفت کلمه شیخ خصوصیتى ندارد و اشاره به مردم شام است. این احتمال هم هست که کلمه «الف» زیاد شده و مراد هفتاد شیخ، یعنى پیرمرد، و روساى قبیله باشد که معاویه آنان را براى فریب مردم در کنار پیراهن عثمان جمع کرده بود.
    80. سیدجعفر شهیدى، على از زبان على یا زندگانى امیر مومنان (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1376ش) ص121.
    81. نصربن مزاحم، همان، ص 475 و 558.
    82. خلیفه، همان، ص ;116 مسعودى، التنبیه و الاشراف، ص ;256 همو، مروج الذهب، ج 2، ص ;440 ابن ابى الحدید، همان، ج 2، ص ;208 بلاذرى، همان، ص ;97 عبدالرحمن بن الجوزى، المنتظم، تحقیق عبدالقادر عطا (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1412ه') ج 5، ص ;123 ابن کثیر، البدایه و النهایه (بیروت، داراحیإ التراث العربى، 1412ه')، ج 7، ص 304 و نویرى، همان، ج 20، ص 155.
    83. مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 404.
    84. مثلا نصربن مزاحم در یکجا کشته هاى لیله الهریر و روز آن را هفتاد هزار نفر نوشته و در جاى دیگر کل تلفات صفین را هفتاد هزار نفر ذکر کرده است; (ر.ک: وقعه صفین، ص 475 و 558). هم چنین مسعودى در مروج الذهب مجموع سپاه کوفه و بصره را چهل و پنج هزار نفر ذکر کرده است، ولى محقق کتاب عدد 68000 را از نسخه اى دیگر آورده است (ر.ک: مروج الذهب، ج 2، ص 415).
    85. عبدالرحمن بن الجوزى، همان.
    86. نصربن مزاحم، همان، ص 558.
    87. همان، پاورقى عبدالسلام محمد هارون (محقق کتاب).
    88. خلیفه، همان، ص 115.
    89. یعقوبى، همان، ص 92.
    90. بلاذرى، همان، ص 146.
    91. طبرى، همان، ص 64.
    92. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ (بیروت، داراحیإ التراث العربى، 1408ه') ج 2، ص406.
    93. مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص ;415 همو، التنبیه، و الاشراف، ص 256،
    94. ابن کثیر، همان، ج 7، ص 319.
    95. نصر، همان، ص 556.
    96. ابن ابى الحدید، همان، ص 277.
    97. طبرى، همان، ج 4، ص ;66 بلاذرى، همان، ص 149 ،دینورى، همان، ص 257 و سبطبن الجوزى، همان، ص 100.
    98. یعقوبى، همان، ص ;93 ابن اثیر، همان و اربلى، همان، ص 267.

    منابع
    ـ ابن اثیر، الکامل فى التاریخ (بیروت، داراحیإ التراث العربى، 1408ه') ج 2.
    ـ ابن الکازرونى مختصر التاریخ; تحقیق مصطفى جواد (بغداد، الموسسه العامه، 1390ه').
    ـ ابن خلدون، العبر (بیروت، دارالفکر، 1408 ه'.) ج 1.
    ـ ابن خیاط، خلیفه، تاریخ خلیفه (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ه').
    ـ ابن سعد، الطبقات الکبرى، تحقیق عبدالقادر عطا (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1412ه') ج 3.
    ـ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم (بیروت، داراحیإ التراث العربى، 1385ه') 2، 9 و ج 14.
    ـ اربلى، على بن عیسى، کشف الغمه فى معرفه الائمه (تبریز، مکتبه بنى هاشمى، 1371ه') ج 1.
    ـ منقرى، نصر بن مزاحم، وقعه صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون (قاهره الموسسه العربیه 1382ه'، افست، کتابخانه آیت الله نجفى قم).
    ـ الهلالى، سلیم بن قیس، اسرار آل محمد (ص)، تحقیق محمدباقر انصارى (قم، الهادى، 1373ش) ج 2.
    ـ بلاذرى، احمدبن یحیى، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى (بیروت، دارالفکر، 1417ه') ج3 و 13.
    ـ دینورى، ابوحنیفه، اخبارالطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر (قاهره، داراحیإ الکتب، 1960م، افست: نشر رضى قم).
    ـ سبطبن الجوزى، تذکره الخواص (تهران، مکتبه نینوى، بى تا).
    ـ شهیدى، سیدجعفر، على از زبان على یا زندگانى امیر مومنان (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1376ش)
    ـ طبرى، محمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق نخبه من العلمإ (بیروت، موسسه الاعلمى للمطبوعات، 1409ه') ج 3.
    ـ عکبرى، محمدبن نعمان، (شیخ مفید) الجمل، تحقیق میرشریفى (قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1374ش).
    ـ کلینى، محمدبن یعقوب، الکافى (بیروت، دارالاضوإ، 1405ه') ج 5.
    ـ کوفى، ابن اعثم، الفتوح، ترجمه مستوفى (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1374ش).
    ـ ابن شهرآشوب السروى المازندرانى، محمدبن على; مناقب آل ابى طالب، تحقیق یوسف البقاعى (بیروت، دارالاضوإ، 1412ه') ج 3.
    ـ مسعودى، على بن حسین، التنبیه و الاشراف (قاهره، دارالصاوى، بى تا).
    ـ مسعودى، على بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق محمدمحیى الدین (بیروت، دارالفکر، 1409ه') ج 2.
    ـ نویرى، احمدبن عبدالوهاب، نهایه الارب فى فنون الادب (قاهره، الموسسه العامه، بى تا) ج 20
    ـ یعقوبى، احمد بن ابى یعقوب، تاریخ الیعقوبى، تحقیق مهنا (بیروت، موسسه الاعلمى للمطبوعات، 1413ه') ج 2.
    [SIZE=<font size=&quot;4&quot;>4</font>]نگید "سید" بگید امیر لطفا
    [/SIZE]

  6. Top | #6
    پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)
    [M.A.BrotherHood] آنلاین نیست.
    ورود به پروفایل ایشان

    عنوان کاربر
    سوپر کاربر
    تاریخ عضویت
    May 2009
    شماره عضویت
    13156
    نوشته ها
    1,305
    میانگین پست در روز
    0.66
    حالت من : Gerye
    تشکر ها
    2,426
    از این کاربر 2,962 بار در 1,126 ارسال تشکر شده است.

    موضوع پیش فرض امام علی(ع)، عدالت و خشونت/ دکتر بهرام اخوان کاظمی

    اشاره:
    مقاله، در جهت‌ تفکیک‌ «خشونت‌ بیجا» و اعمال‌ قدرت‌ عریان‌ و استبدادی‌ در حکومت، از «قاطعیت‌ در مقام‌ اجرای‌ عدالت» و «حفظ‌ حکومت‌ اسلامی»، به‌ طرح‌ تعابیر گوناگون‌ «اقتدار سیاسی» پرداخته‌ و توضیح‌ می‌دهد که‌ در فرهنگ‌ سیاسی‌ امام‌ علی(ع) و حکومت‌ اسلامی، «عدالت» در موجودیت‌ خود به‌ «قدرت» و قاطعیت، محتاج‌ است‌ و «قدرت» نیز در مشروعیت‌ خود، به‌ «عدالت» نیاز دارد. سپس‌ میان‌ آرمانگرائی‌ عدالت‌طلبانه‌ که‌ رکن‌ حکومت‌ اسلامی‌ و علوی‌ است‌ با فرهنگ‌ اصالت‌ غلبه‌ و زور، مرز می‌کشد و پس‌ از تعریف‌ «عدالت» در نهج‌البلاغه، به‌ ذکر فرمایشات‌ امام‌ علی(ع) در این‌ خصوص‌ می‌پردازد:
    موضوع‌ عدالت‌ در اندیشه‌های‌ سیاسی‌ امام‌ علی(ع) مبحث‌ بسیار گسترده‌ و عمیقی‌ است‌ که‌ تأمل‌ و مجال‌ معتنابهی‌ می‌طلبد. با ژرف‌اندیشی‌ در سیره‌ نظری‌ و عملی‌ امام‌ علی(ع) این‌ واقعیت‌ مشهود است‌ که‌ از نظر ایشان‌ «عدالت»، رمز بقا و ترقی‌ نظام‌ سیاسی‌ و ضامن‌ ثبات‌ و امنیت‌ واقعی‌ و منافی‌ خشونت‌ بیجا در تعامل‌ حکومت‌ و مردم‌ است‌ و اساساً‌ رابطه‌ متغلبانة‌ ایندو با یکدیگر از دید امام، نکوهیده‌ است‌ و رابطة‌ محبت‌آمیز و متعاون‌ بر آن‌ حاکم‌ می‌باشد. از سوی‌ دیگر امام(ع)، دفاع‌ قاطع‌ و مشروع‌ از این‌ رابطه‌ و مقابله‌ با جائرین‌ متغلب‌ را نیز همواره‌ مورد تأکید قرار داده‌اند.
    ‌عدالت‌ و قدرت‌
    این‌ واقعیت‌ دارد که‌ بخش‌ معظمی‌ از تاریخ‌ نظامهای‌ سیاسی‌ اسلامی‌ در مشرق‌ زمین‌ به‌ نظامهای‌ متغلب‌ و خودکامه‌ اختصاص‌ دارد و متأسفانه‌ به‌ استثنای‌ مقاطع‌ کوتاهی‌ در صدر اسلام، جامعه‌ اسلامی‌ غالباً‌ از حکومتهای‌ عادل‌ اسلامی، بی‌بهره‌ یا کم‌ بهره‌ و در چنگال‌ رژیمهای‌ غیراسلامی‌ و مستبد، اسیر بوده‌ است. واقعیت‌ دیگر آن‌ است‌ که‌ بحث‌ عدالت‌ سیاسی‌ بدون‌ بحث‌ از اقتدار سیاسی، کم‌معنا است‌ زیرا پرداختن‌ به‌ مشکلة‌ عدالت؛ در مقام‌ بنیاد یا جزء تجزیه‌ناپذیر مشکلة‌ «قدرت» است. «قدرت»، از آن‌ هنگام‌ که‌ پا می‌گیرد با پرسش‌ «عدالت» روبه‌روست، زیرا حق‌ است‌ و عدالت‌ نیز وضعیتی‌ حقوقی‌ است‌ و از این‌ رو ناگزیر است‌ نسبت‌ خود را با عدالت‌ تنظیم‌ و تعریف‌ کند.
    اگر قدرت‌ از عدالت‌ بگسلد دیگر بر حق‌ نیست. بنابراین‌ عدالت‌ برای‌ قدرت‌ و قدرت‌ برای‌ عدالت، ضروری‌ است. عدالت‌ از آن‌ رو که‌ بنیاد و ارزش‌ است، فوق‌ قدرت‌ می‌ایستد و ازآن‌رو که‌ نیازمند قدرت‌ و یکی‌ از ابزارهای‌ آن‌ است‌ همراه‌ آن‌ می‌رود.1
    ازطرفی‌ سعادت، دراندیشه‌های‌ سیاسی‌ اسلام‌ و آموزه‌های‌ امام‌ علی(ع)، آرمان‌نهایی‌ آدمی‌ است‌ بنابراین‌ قدرت‌ سیاسی‌ باید در خدمت‌ این‌ آرمان‌ باشد و بدیهی‌ است‌ چنین‌ قدرتی‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ سعادت، نمی‌تواند روابطی‌ غیرعادلانه‌ در جامعه‌ برقرار سازد زیرا در چنین‌ صورتی، قدرت‌ مشروع‌ تبدیل‌ به‌ غلبه؛ سلطه‌ و زور شده‌ و مشروعیت‌ خود را از دست‌ می‌دهد.

    در طول‌ سه‌ یا چهار دهه‌ گذشته، فلاسفه‌ سیاسی‌ برای‌ نامگذاری‌ قوة‌ قاهرة‌ نظامهای‌ سیاسی، اسامی‌ خاصی‌ انتخاب‌ نموده‌اند که‌ از جمله‌ آنها توانایی‌ یا زور، قدرت، و اقتدار و... است،2 دیدگاهی‌ که‌ در آن، دولت‌ به‌ مثابة‌ صاحب‌ «زور» تصور می‌شود مرتبط‌ با نگرشی‌ است‌ که‌ معمولاً‌ «واقع‌گرایی‌ سیاسی» نامیده‌ می‌شود. زور، قدرت‌ برهنه‌ و فاقد حقانیت‌ و مشروعیت‌ و صفات‌ قانونی‌ است‌ که‌ تنها راه‌ حیات‌ خویش‌ را در اِ‌عمال‌ قهر و غلبه‌ و خشونت‌ صرف‌ نسبت‌ به‌ دیگران‌ می‌بیند و بر تمام‌ اشکال‌ خودکامگی‌ و نظام‌ تغلب، مهر صحت‌ می‌گذارد و از «عدالت» به‌ نفع‌ «زور» و استیلاطلبی‌ و امنیت‌ خفقان‌آمیز، عقب‌نشینی‌ می‌کند.
    آن‌ دیدگاه‌ و تئوری‌ که‌ دولت‌ را با «قدرت»، مورد شناسایی‌ قرار می‌دهد، تئوری‌ دولت‌ است‌ که‌ به‌ «قدرت» همچون‌ «زور تخصص‌ یافته» توسط‌ حقوق، نگاه‌ می‌کند و با مقید نمودن‌ زور با قانون، این‌ زور را دگرگون‌ و نهادینه‌ می‌سازد. این‌ دگرگونی‌ بیش‌ از همه‌ مورد توجه‌ حقوق‌دانان‌ قرار گرفته‌ است. از نگاهی‌ دیگر، به‌ «دولت»، همچون‌ دارندة‌ «اقتدار» نگریسته‌ می‌شود و چنین‌ دولتی‌ دارای‌ مشروعیت‌ است، مشروعیتی‌ که‌ تنها توسط‌ زور و خشونت‌ و یا حتی‌ اعمال‌ قدرت‌ قانونی‌ نمی‌تواند فراهم‌ شود. دولتها همیشه‌ درپی‌ مشروعیتی‌ با چنین‌ طبیعتی‌ بوده‌اند و چنین‌ درخواستی‌ همواره‌ مایة‌ مجادله‌های‌ شدید و تأملات‌ جدی‌ بوده‌ است. این‌ کندوکاوها نه‌ فقط‌ بر روی‌ مفهوم‌ جدید دولت، بلکه‌ بر روی‌ شکل‌ ظاهری‌ و ساختار آن‌ نیز تأثیر بسزایی‌ گذاشته‌ است. به‌ هر حال‌ دولت‌ و نظام‌ سیاسی‌ دارای‌ اقتدار، دولتی‌ «مشروع» محسوب‌ می‌شود. مشروعیتی‌ که‌ دربردارندة‌ مفاهیم‌ «حقانیت»، «قانونی‌ بودن» و «مقبولیت‌ عمومی» و مورد رضایت‌ همگان‌ می‌باشد.
    در این‌ بین، قدرت‌ و اقتدار به‌ هم‌ وابسته‌ و متعاملند و حتی‌ بسیاری‌ تمایز آنها را از همدیگر نفی‌ کرده‌اند. به‌ عنوان‌ مثال‌ «ولدن» یادآور شده‌ که‌ کلمات‌ «قدرت» و «اقتدار» بشکل‌ تنگاتنگی‌ به‌ هم‌ پیوسته‌اند و بسیاری‌ از اختلافهای‌ زائد بین‌ آندو ناشی‌ از تحلیلهای‌ منطقی‌ ناکافی‌ است. وی‌ می‌گوید: «قدرت‌ و اقتدار، اسامی‌ دو جوهر متمایز نیستند بلکه‌ در جوار هم‌ قرار داشته‌ و یکی‌ به‌ دیگری‌ وابسته‌ است.»3
    در هر صورت‌ در بین‌ مؤ‌لفه‌های‌ قدرت، «زور» و «خشونت» مفاهیمی‌ هستند که‌ عموماً‌ نامطبوع‌ بوده‌ و تقریباً‌ همة‌ اندیشمندان‌ سیاسی‌ به‌ اتفاق‌ از آن‌ پرهیز کرده‌ و اِ‌عمال‌ صرف‌ آنها را خصوصاً‌ در روابط‌ نظام‌ سیاسی‌ و مردم‌ توصیه‌ نکرده‌اند.4 خشونت‌ در حقیقت، نوعی‌ از اعمال‌ زور می‌باشد و به‌ همین‌ دلیل‌ با «قدرت» و «اقتدار»، دارای‌ مرزهای‌ آشکاری‌ است. به‌ زعم‌ آنتونی‌ آربلاستر، «خشونت»، عبارت‌ است‌ از «هرگونه‌ تهاجم‌ فیزیکی‌ بر هستی‌ انسان‌ که‌ با انگیزة‌ وارد آوردن‌ آسیب، رنج‌ و یا لطمه‌ زدن‌ همراه‌ می‌باشد.»5
    تعریف‌ «هافمن» هم‌ دربردارنده‌ همین‌ معنا است:
    «کاربرد نیروی‌ فیزیکی‌ یا تهدید ناشی‌ از کاربرد نیروی‌ فیزیکی‌ که‌ می‌تواند لطمات‌ جسمی‌ یا معنوی‌ بر شخص‌ یا اشخاص‌ بگذارد.»6
    تعریف‌ فوق، اشکال‌ متنوعی‌ از خشونت‌ورزی‌ دولتی، فردی، گروهی، فرهنگی، سیاسی، ابزاری، عصبی، ساختاری، مستقیم‌ و ... را دربرمی‌گیرد.

    ‌عدالت، آرمانگرایی‌ و نفی‌ «اصالت‌ غلبه»
    در نظام‌ سیاسی‌ علوی، قوة‌ قاهرة‌ دولت، از نوع‌ «قدرت» و «اقتدار» بوده‌ و با زور صرف‌ و خشونت‌ عریان، بیگانه‌ است‌ لذا بر مسلک‌ واقع‌گرایی‌ منحط‌ حرکت‌ ننموده‌ و نحلة‌ آرمانگرایی‌ را ره‌توشه‌ خود ساخته‌ است.
    مقصود از آرمانگرایی، اندیشه‌ای‌ است‌ که‌ در حوزه‌ عمل‌ و نظر، هدف‌ سیاست‌ را سعادتمند نمودن‌ مردم‌ و وصول‌ آنها به‌ سعادت‌ الهی‌ می‌داند و با کاربرد قهر و غلبه‌ نامشروع‌ و خشونت‌ صرف‌ مخالف‌ است، خودکامگی‌ و نظام‌ تغلب‌ را نفی‌ می‌کند و بر ایجاد مدینة‌ فاضله‌ و عادله‌ پای‌ می‌فشارد.
    خودکامگی‌ و حکومت‌ متغلب‌ از این‌ دیدگاه، شیوة‌ اعمال‌ قدرتی‌ است‌ که‌ صرفاً‌ مبتنی‌ بر زور و غلبه‌ و چیرگی‌ و استیلای‌ خشونت‌آمیز است. «خودکامه‌ و متغلب»، فرمانروا یا نظام‌ سیاسی‌ است‌ که‌ قدرتش‌ فاقد عدالت‌ و در نتیجه‌ فاقد مشروعیت‌ است‌ و مناسبات‌ وی‌ با مردم‌ بر مبنای‌ روابط‌ ظالمانه‌ و اجبار است‌ و بقای‌ خویش‌ را در سرکوب‌ افراد تحت‌ حکومت‌ خود می‌بیند.
    متأسفانه‌ با شهادت‌ امام(ع) و تبدیل‌ امامت‌ به‌ ملوکیت‌ و سلطنت، عدالت‌ در نظر و عمل، محجور گشت‌ و با استیلای‌نظامهای‌خشن‌ و جائر خودکامه، نظریات‌ مرتبط‌ با عدالت‌ نتوانستند صور آرمانی‌ و
    حقیقی‌ خود را در عمل‌ به‌ حوزة‌ اجرا بگذارند و شکل‌ عینی‌ و محقق‌ یابند و حتی‌ معانی‌ آنها نیز در عمل‌ مسخ‌ گردید و بی‌دلیل‌ نیست‌ که‌ نظامهای‌ سیاسی، دولتی‌ مستعجل‌ بوده‌ و بواسطه‌ وجه‌ سرکوب‌ و بی‌عدالتیشان‌ همواره‌ در معرض‌ شورش‌ و عصیان‌ عمومی‌ و نا امنی‌ قرار داشته‌اند و باچالش‌های‌ بسیاری‌ روبرو بوده‌ و بقایشان‌ همواره‌ با اشکال‌ مواجه‌ گشته‌ است. بدین‌ترتیب‌ در چرخه‌ و یا رابطة‌ دو سویه‌ایی؛ افزایش‌ خودکامگی، تغلب، خشونت، و ناامنی، در نظام‌ سیاسی‌ منجر به‌ رکود و محجوریت‌ کاربرد نظریات‌ عدالت‌ و تحویل‌ علمی‌ آنها از آرمانگرایی‌ به‌ واقع‌گرایی‌ شده‌ و دوام‌ و امنیت‌ و ثبات‌ واقعی‌ نظامهای‌ سیاسی‌ اسلامی‌ را دچار خدشه‌ و زوال‌ نموده‌ است‌ این‌ روند همراه‌ با شهادت‌ و حذف‌ اسوه‌ عملی‌ عدالت‌ یعنی‌ علی(ع) از عرصه‌ سیاسی، نخستین‌ و بزرگترین‌ انحراف‌ را در تاریخ‌ نظامهای‌ سیاسی‌ اسلام‌ ببار آورد و اصلی‌ترین‌ مایه‌ تثبیت‌ و تحکیم‌ استبداد و خودکامگی‌ در این‌ نظامها گردید و تنها راه‌ چاره‌ برای‌ جهان‌ اسلام‌ بازگشت‌ مجدد به‌ سیره‌ شریف‌ علوی‌ است.

    ‌تعریف‌ عدالت‌
    در تعریف‌ عدالت‌ از دید امام‌ علی(ع) موارد زیر قابل‌ ملاحظه‌ است:

    ‌الف‌ - عینی‌ و ملموس
    عدالت‌ در نهج‌البلاغه، مفهومی‌ عینی‌ و قابل‌ درک‌ و نه‌ نسبی‌ دارد. امام(ع) در نامه‌ای‌ نوشته‌اند:
    «کسانی‌ که‌ در حکومت‌ من‌ به‌ سر بردند و سپس‌ به‌ امویان‌ پیوستند، عدل‌ را دیدند و شنیدند و یا جان‌ خود یافتند ولی‌ آن‌ را نپذیرفتند.»7
    از این‌ بیان‌ فهمیده‌ می‌شود که‌ امام(ع) در دوران‌ حکومت‌ خویش‌ به‌گونه‌ای‌ رفتار کرده‌ که‌ مردم‌ حتی‌ مخالفانش‌ بتوانند عدل‌ را بچشند و بفهمند. یعنی‌ یک‌ حکومت‌ دادگر می‌تواند با نشان‌ دادن‌ مصداق‌های‌ عدالت‌ به‌ مردم، آن‌ را به‌ ایشان‌ بشناساند.

    ب‌ - هر چیز در جای‌ خویش‌ (وضع‌ الشی‌ فی‌موضعه)
    از امام(ع) سؤ‌ال‌ شد: از عدل‌ و جُود (بخشش)، کدامیک‌ برتر و ارزشمندترند؟ فرمود:
    «عدل، امور را بجای‌ خود می‌نهد اما جُود، امور را از جهت‌ اصلی‌ خارج‌ می‌کند. عدل، سیاستگری‌ فراگیر همگان‌ است‌ و سائس‌ و اداره‌ کنندة‌ عموم‌ است‌ اما اثر جُود، محدود، و عارضه‌ایی‌ استثنایی‌ است. بنابراین‌ عدل، شریف‌تر و با فضیلت‌تر است.»8

    ج‌ - اهمیت‌ اجتماعی‌ «عدالت»، علاوه‌ بر جنبه‌ فضیلت‌ نفسانی‌ و فردی‌ آن‌
    به‌ تعبیر علامه‌ شهید مطهری؛ وجه‌ مغفول‌ عدالت‌ علی(ع)، ویژگی‌ اجتماعی‌ آن‌ و برتری‌ این‌ جنبه‌ بر جوانب‌ اخلاقی‌ در حوزه‌ فضایل‌ شخصی‌ است‌ به‌ عبارت‌ دیگر، عدالت‌ موجب‌ شهادت‌ علی(ع) عدالت‌ اجتماعی‌ و عدالتخواه‌ بودن‌ وی‌ است‌ و این‌ علاوه‌ بر از عادل‌ بودن‌ از جنبة‌ شخصی‌ است. به‌ همین‌ دلیل‌ اگر به‌ عدالت‌ به‌ عنوان‌ فضیلت‌ اخلاق‌ فردی‌ نگریسته‌ شود، جُود بر آن‌ مرجح‌ است‌ اما به‌ دلیل‌ اهمیت‌ اجتماع، عدالت‌ اجتماعی‌ بر جُود، ترجیح‌ و برتری‌ دارد.9

    د - موزون‌ و متعادل‌
    عدالت‌ از دید علی(ع) در مفهوم‌ «وضع‌ الشی‌ فی‌ موضعه»، باعث‌ تعادل‌ اجتماعی‌ و آرامش‌ در بین‌ جامعه‌ و صنوف‌ آن‌ می‌گردد؛ زیرا عدالت‌ بنا به‌ کتاب‌ خداو سنت‌ نبوی، هر قشر و صنفی‌ را در جایگاه‌ ویژه‌ و بایسته‌شان‌ می‌نشاند. از سویی، وقتی‌ هر چیزی‌ در جای‌ بایستة‌ خود قرار گرفت، لاجرم‌ تعادل‌ و موزونیت‌ به‌ آن‌ جامعه‌ برمی‌گردد و چنین‌ جامعه‌ایی‌ موزون‌ است. امام(ع) در بند 25 عهدنامه‌ مالک‌اشتر به‌ ذکر سلسله‌ مراتب‌ اقشار اجتماعی‌ پرداخته‌ و با شرح‌ روابط‌ متعامل‌ و مکمل‌ این‌ قشرها، تعیین‌ سهم‌ و جایگاه‌ هر قشر را از سوی‌ خدای‌ متعال‌ متعین‌ دانسته‌ است.10 همچنین‌ ایشان‌ با تشریح‌ فضائل‌ چهارگانه‌ اخلاقی، عدالت‌ را فضیلت‌ چهارم‌ معرفی‌ می‌کند که‌ اساس‌ آن‌ در اعتدال‌ قوای‌ نفسانی‌ می‌باشد.11

    ه' - نفی‌ هرگونه‌ تبعیض‌ و رعایت‌ همة‌ استحقاقها
    این‌ مفهوم‌ قرآنی، مکرراً‌ در کلام‌ علی(ع) آمده‌ و به‌ معنای‌ تساوی‌ مطلق‌ افراد نیز نیست، بلکه‌ در استحقاقهای‌ متساوی، تساوی‌ رعایت‌ می‌گردد و چون‌ استحقاقهای‌ افراد، متفاوت‌ است‌ لذا وجود اصل‌ تفاوت‌ میان‌ افراد، واقعیتی‌ مسلم‌ و مایة‌ قوام‌ جامعه‌ است. تعبیر امام(ع) از این‌ تفاوتها چنین‌ است:
    «خداوند به‌ حکمت‌ خود بین‌ همتها و خواسته‌های‌ مردم‌ و سایر حالاتشان‌ تفاوت‌ ایجاد کرده‌ و این‌ اختلافها را وسیلة‌ برپایی‌ زندگانی‌ مردم‌ قرار داد....»12
    علی(ع) در رعایت‌ مساوات‌ و نفی‌هرگونه‌ تبعیض‌ نسبت‌ به‌ مردم‌ می‌فرمایند:
    «در برابر مردمی‌ که‌ در حوزه‌ مسئولیت‌ تواند فروتن‌ و با آنان‌ گشاده‌رو و ملایم‌ باش‌ و موضعی‌ نرم‌ و انعطاف‌ پذیر برگزین؛ مساوات‌ را حتی‌ در گردش‌ چشم‌ و نگاه‌ و سلام‌ و تعارف‌ نیز رعایت‌ کن، تا بزرگان‌ و صاحب‌ نفوذان، برای‌ تجاوز بر تو طمع‌ نکنند و ناتوانان‌ نیز از عدالت‌ نومید نشدند والسلام13... و بدانید که‌ مردم‌ در نزد ما در برابر حق‌ و عدالت‌ برابرند... .»14

    و - رعایت‌ حقوق‌ افراد (رابطة‌ حق‌ و حقدار)
    این‌ مفهوم‌ از عدالت‌ با معنی‌ قبلی‌ از این‌ واژه‌ ملازمه‌ دارد. علی(ع) در این‌ زمینه‌ می‌فرماید:
    «عدالت، ترازوی‌ خداوند است‌ که‌ برای‌ بندگان‌ نهاد، و برای‌ اقامه‌ حق، آن‌ را نصب‌ کرد، خداوند را درترازویش‌ نافرمانی‌ نکنید و با سلطنت‌ او معارضه‌ مکنید.»15
    «... ذلیل‌ در نزد من‌ عزیز و قوی‌ است‌ تا حق‌ را برایش‌ بستانم‌ و قوی‌ در نزدم‌ ضعیف‌ است‌ تا حق‌ را از او بگیرم.»16

    ز - همسانی‌ «عدالت» با «عقل‌ عملی»
    با استناد به‌ نهج‌البلاغه، اصولاً‌ سیاستمداری‌ موفق‌ است‌ که‌ بتواند با دانش‌ و بینش‌ صحیح، نماینده‌ عدل‌ باشد. از اینرو، در حقیقت‌ عقل‌ هم‌ چیزی‌ جز عدل‌ نیست. امام(ع) در تعریف‌ عاقل‌ همان‌ سخنی‌ را فرموده‌ است‌ که‌ با تعریف‌ عادل‌ تطبیق‌ می‌کند:
    «به‌ امام‌ گفته‌ شد: عاقل‌ را برای‌ ما وصف‌ کن، امام‌ فرمود: «عاقل‌ کسی‌ است‌ که‌ هر چیز را در جای‌ خود بنهد.» آنگاه‌ از امام‌ پرسیده‌ شد: «جاهل‌ کیست؟» امام‌ فرمود: «همان‌ که‌ گفتم.17 بدیهی‌ است‌ که‌ عدل‌ با توضیح‌ یاد شده، عین‌ عقل‌ و خرد عملی‌ است.

    ح‌ - عدالت‌ به‌ معنای‌ تقوای‌ الهی‌ (ملکه‌ نفسانی‌ انجام‌ واجبات‌ و ترک‌ منهیات)
    امام)ع) در وصف‌ متقین‌ می‌فرمایند:
    «انسان‌ با تقوی، نفس‌ خویش‌ را به‌ عدل‌ ملتزم‌ ساخته، و نخستین‌ گام‌ عدالت‌ وی‌ این‌ است‌ که‌ هوای‌ نفس‌ را طرد و نفی‌ کند.»18

    ط‌ - الهی‌ بودن‌ «مبانی‌ و منابع‌ عدالت»
    از دید امام(ع)، منشأ سرچشمه‌ عدالت، الهی‌ و در پرتو ایمان‌ به‌ خداوند است‌ و دیگر فروع‌ ازاین‌ اصل‌ نشأت‌ می‌گیرند.19 حضرت، قرآن‌ را منبع‌ عدالت‌ دانسته‌ و عدل‌ را مایة‌ زینت20 و در رأس‌ ایمان‌ بشمار می‌آورد.21 پس‌ از آنجا که‌ عدالت‌ انسانی، سرچشمه‌ الهی‌ و ریشه‌ در ایمان‌ دارد، می‌توان‌ گفت‌ که‌ از دید امام(ع) عدالت‌ اخلاقی‌ پایة‌ عدالت‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ است، گرچه‌ مسلماً‌ اگر جامعه‌ متعادل‌ و موزون‌ نباشد، اخلاق‌ شخصی‌ و فردی‌ هم‌ موزون‌ نخواهد ماند. از سوی‌ دیگر عدالت‌ در جامعه‌ و رهبران‌ سیاسی‌ یکباره‌ ایجاد نخواهد شد و نمی‌توان‌ تنها به‌ انتظار آن‌ نشست‌ بلکه‌ باید با پرورش‌ ایمان‌ و اخلاق‌ و خداترسی‌ و تقوی‌ در حاکمین‌ و افراد تحت‌ حکومت، انسانهای‌ عادل‌ را ساخت‌ و زمام‌ امور جامعه‌ را بدست‌ آنها سپرد تا بتوان‌ به‌ حاکمیت‌ عدل‌ و استقرار عدالت، امیدوار بود.
    ‌ ‌ ‌ ‌ ‌ ‌ ‌ ‌
    «عدالت»، رمز بقا و امنیت‌ نظام‌ سیاسی‌
    علی(ع) عدل‌ را «رستگاری‌ و کرامت»، «برترین‌ فضایل»، «بهترین‌ خصلت» و «بالاترین‌ موهبت‌ الهی»،22 فضیلت‌ سلطان، «سپر و نگهدارندة‌ دولتها» «مایه‌ اصلاح‌ رعیت» و «باعث‌ افزایش‌ برکات»، «مایه‌ حیات‌ آدمی‌ و حیات‌ احکام» و «مأنوس‌ خلائق» ذکر می‌فرمایند و «حکومت‌ را مشروط‌ به‌ دادگستری‌ دانسته» و «نظام‌ آمریت‌ را مبتنی‌ بر عدل‌ می‌دانند» از این‌ دیدگاه‌ «ملاک‌ حکمرانی‌ و قویترین‌ بنیان‌ عدل‌ است» بنیانی‌ که‌ «قوام‌ عالم‌ به‌ آن‌ مبتنی‌ است»23
    مسأله‌ مهم‌ در سیره‌ علی(ع) این‌ است‌ که‌ ایشان‌ هیچوقت‌ به‌ بهانه‌ حفظ‌ امنیت‌ و نظام‌ سیاسی‌ از عدالت‌ به‌ نفع‌ امنیت‌ کاذب‌ و قدرت، عقب‌ ننشسته‌اند بلکه‌ برعکس، رعایت‌ عدالت‌ را ضامن‌ امنیت‌ و حفظ‌ نظام‌ و مایه‌ روشنی‌ چشم‌ زمامداران‌ و رسوخ‌ محبت‌ آنان‌ در دل‌ مردم‌ می‌دانند.
    امام(ع) در عهدنامه‌ مالک‌ اشتر می‌فرمایند:
    «تحقیقاً‌ بهترین‌ چیز (نور چشم) برای‌ حاکمان‌ اقامه‌ عدالت‌ و استقرار عدالت‌ در سطح‌ کشور و جذب‌ قلوب‌ ملت‌ است‌ و این‌ حاصل‌ نشد مگر به‌ سلامت‌ سینه‌هایشان‌ (به‌ خالی‌ بودن‌ از کینه‌ و بغض‌ حاکمان).»24
    پس‌ اگر زمامداران‌ عادل‌ پیشه‌ باشند قلبها به‌ سوی‌ آنان‌ جذب‌ و عقده‌ها از دلها گشوده‌ می‌گردد و این‌ خود تضمین‌کنندة‌ استحکام‌ ارکان‌ دولت‌ پیوند محکم‌ او با ملت‌ است. عدل‌ محوری‌ نظام‌ سیاسی‌ باعث‌ می‌شود مردم‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ آرمانها و حقوق‌ خود، راههای‌ منطقی‌ را انتخاب‌ و طی‌ نمایند در غیر این‌ صورت، یأس‌ از عدالت، انسانها را به‌ خشونت، نیرنگ، سؤ‌استفاده‌ و خلافکاری‌ و تضعیف‌ اخلاق‌ عمومی‌ و از هم‌پاشیدگی‌ اجتماعی‌ خواهد کشانید که‌ خواه‌ناخواه‌ نتیجه‌ آن‌ تزلزل‌ در ثبات‌ سیاسی‌ نظام‌ سیاسی‌ و دولت‌ است. از دید امام(ع)، رعایت‌ عدالت‌ از سوی‌ رهبران‌ و کارگزاران‌ نظام‌ اسلامی‌ در سطوح‌ مختلف‌ سیستم‌ سیاسی‌ منتج‌ به‌ نتایج‌ مثبت‌ فراوانی‌ است. این‌ آثار برای‌ شخص‌ رهبران‌ عبارتست‌ از: «استقلال‌ و توان»، «نافذ شدن‌ حکم»، «ارزشمندی‌ و بزرگمقداری»، «بی‌نیازی‌ از یاران‌ و اطرافیان» (از جهت‌ وابستگی‌ به‌ آنها)، «مورد ستایش‌ قرار گرفتن‌ زمان‌ حکمرانی‌ آنان» و «بالا رفتن‌ شأن، عظمت‌ و عزت» ایشان.25
    امام‌ علی(ع) معتقدند که‌ «هیچ‌ چیزی‌ مانند عدالت‌ دولتها را محافظت‌ نمی‌کند» و عدل‌ چنان‌ سپر محکمی‌ است‌ که‌ رعایت‌ آن‌ موجب‌ تداوم‌ قدرت‌ واقتدار نظام‌ سیاسی‌ می‌گردد.26 اما مهمترین‌ و فراگیرترین‌ اثر عدالت‌ در سازندگی‌ و اصلاح‌ جامعه‌ متبلور می‌شود چرا که‌ «عدل‌ سبب‌ انتظام‌ امور مردم‌ و جامعه‌ می‌باشد و «هیچ‌ جیز به‌ اندازه‌ عدالت‌ نمی‌تواند مرد را اصلاح» نماید.27 اجرای‌ عدالتها «مخالفتها را از بین‌ می‌برد و دوستی‌ و محبت‌ ایجاد می‌نماید»28 و در عمران‌ و آبادانی‌ کشور و توسعه‌ اقتصادی، صنعتی، تأثیر بسزایی‌ دارد29 اگر عدالت‌ در جامعه‌ اجرا نشود ظلم‌ و ستم‌ جای‌ آن‌ را خواهد گرفت‌ و ظلم‌ جز آوارگی‌ و بدبختی‌ و در نهایت‌ خشونت‌ بدنبال‌ نخواهد داشت. حضرت‌ خطاب‌ به‌ یکی‌ از والیان‌ خود می‌فرمایند:
    «کار به‌ عدالت‌ کن‌ و از ستم‌ و بیداد بپرهیز که‌ ستم‌ رعیت‌ را به‌ آوارگی‌ وادارد و بیدادگری‌ شمشیر در میان‌ آورد.»30

    بدین‌ترتیب‌ عدالت‌ورزی‌ زمامداران‌ از دید علی(ع) باعث‌ رفع‌ خشونت‌گرایی‌ و طغیان‌ مردم‌ علیه‌ حکومت‌ شده‌ و برعکس‌ به‌ جای‌ احساس‌ یاس‌ و سرخوردگی‌ و تنفر از حکومت، اطمینان‌ و آرامش‌ و محبت‌ به‌ نظام‌ سیاسی‌ در دل‌ ایشان‌ جایگزین‌ می‌شود. و با افزایش‌ محبت‌ و وفاداری‌ مردم‌ به‌ نظام، تشتت‌ و تفرقه‌ آنها به‌ سمت‌ وحدت‌ عمومی‌ و امنیت‌ و ثبات‌ واقعی‌ تغییر جهت‌ خواهد داد. همین‌ معانی‌ در بیانات‌ سایر معصومین(ع) هم‌ آمده‌ است‌ به‌ عنون‌ مثال‌ حضرت‌ فاطمه(س) در خطبه‌ای‌ راجع‌ به‌ فدک‌ می‌فرمایند:
    «خداوند سبحان‌ ایمان‌ و اعتقاد به‌ توحید را برای‌ پاکیزه‌ نگهداشتن‌ از آلودگی‌ و شرک‌ واجب‌ کرد، و عدالت‌ را به‌ منظور تأمین‌ اطمینان‌ و آرامش‌ دلها لازم‌ نمود و اطاعت‌ مردم‌ از حکومت‌ را مایه‌ انتظام‌ ملت‌ قرار داد و با امامت‌ و رهبری، تفرقه‌ آنها را رفع‌ نمود و نیزعدالت‌ در احکام‌ را برای‌ تأمین‌ اُنس‌ و همبستگی‌ و عدم‌ اختلاف‌ و پرهیز از تفرقه‌ قرار داد.»31
    همچنانکه‌ امام‌ سجاد(ع) به‌ والی‌ و حاکم‌ خطاب‌ می‌فرمایند:
    «حق‌ مردم‌ بر تو آن‌ است‌ که‌ بدانی‌ ایشان‌ بواسطه‌ ضعف‌ خود و قوت‌ تو تحت‌ رعایت‌ و زعامت‌ قرار گرفته‌اند پس‌ واجب‌ است‌ که‌ با آنها عدالت‌ پیشه‌ کنی‌ و بر ایشان‌ همانند پدری‌ مهربان‌ باشی‌ و از نادانیهایشان‌ گذشت‌ نمایی‌ و در عقوبت‌ و مجازاتشان‌ عجله‌ نکنی‌ و ضروری‌ است‌ نسبت‌ به‌ قدرت‌ فرادستی‌ خود نسبت‌ به‌ آنان‌ - که‌ عطیه‌ الهی‌ است‌ - شکر خدا را بجای‌ آوری.»32
    بدین‌ترتیب، فقدان‌سختگیری‌ و خشونت‌ورزی‌ حکومت‌ با مردم‌ و اعمال‌ تساهل‌ و تسامح‌ لازم‌ با آنان‌ که‌ در بستر عدالت‌ پیشگی‌ صورت‌ می‌پذیرد مایه‌ جذب‌ قلوب‌ مردم‌ و همگرایی‌ ایشان‌ با نظام‌ سیاسی‌ گشته‌ و انس‌ و الفت‌ و اتحاد و همدلی‌ و ثبات‌ و امنیت‌ را به‌ ارمغان‌ خواهد آورد. جذب‌ قلوب‌ نتیجه‌ عمل‌ صالح‌ و عدل‌ و عدالت‌ورزی‌ کارگزاران‌ سیاسی‌ است‌ همانطور که‌ قرآن‌ کریم‌ هم‌ می‌فرماید:
    «خداوند برای‌ مؤ‌منانی‌ که‌ دارای‌ عمل‌ صالح‌ هستند مودت‌ و محبت‌ قرار می‌دهد و دلهای‌ دیگران‌ را بسوی‌ آنان‌ گرایش‌ می‌دهد.»33
    پیامبران‌ الهی‌ هم‌ در راستای‌ انجام‌ رسالت‌ خویش، ابتدا به‌ دنبال‌ تسخر و فتح‌ دلهای‌ مردم‌ بوده‌ و با انجام‌ عمل‌ صالح، این‌ خواسته‌ را از خداوند متعال‌ مسئلت‌ می‌نموده‌اند.
    از جمله‌ حضرت‌ ابراهیم(ع) خطاب‌ به‌ خداوند متعال‌ می‌فرماید:
    «پروردگار! من‌ فرزندان‌ و ذریه‌ خود را نزدیک‌ خانه‌ تو که‌ از حرمت‌ خاص‌ برخوردار است، مسکن‌ دادم‌ تا نماز بپا دارند، پس‌ دلهای‌ گروهی‌ از مردم‌ را به‌ سوی‌ آنان‌ گرایش‌ ده‌ و آنها را از میوه‌های‌ مادی‌ و معنوی‌ بهره‌مند فرما تا شاکر و سپاسگزار باشند.»34

    «عدالت»، نفی‌ خودکامگی‌ و خشونت‌ در روابط‌ حکومت‌ و مردم‌
    امام(ع) در نهج‌البلاغه‌ یکی‌ از نشانه‌های‌ ظلم‌ را اعمال‌ تغلب‌ نسبت‌ به‌ زیردست‌ می‌شمارد و چیرگی‌ فرد نسبت‌ به‌ فرودستان‌ را از نشانه‌های‌ ستمگری‌ می‌داند مثلاً‌ می‌فرمایند:
    «ستمگر را سه‌ نشانه‌ باشد با انجام‌ معصیت‌ نسبت‌ به‌ خداوند فرادستش‌ ستم‌ می‌کند و با چیرگی‌ بر فرودستانش‌ ستم‌ روا می‌دارد و گروههای‌ ستمکار را پشتیبانی‌ می‌کند.»35
    علی(ع) در بسیای‌ از بیاناتشان‌ استبداد، خودکامگی‌ و خشونت‌ بیجای‌ کارگزاران‌ نظام‌ سیاسی‌ را با مردم‌ بشدت‌ نهی‌ فرموده‌ و مراوده‌ ملاطفت‌آمیز و عادلانه‌ را با آنها توصیه‌ فرموده‌اند. در خطبه‌ 214 بحثی‌ کلی‌ پیرامون‌ «حقوق» نموده‌ و آن‌ را دوجانبه‌ بشمار آورده‌ و می‌فرمایند:
    «از جمله‌ حقوق‌ الهی‌ حقوقی‌ است‌ که‌ برای‌ مردم‌ بر مردم‌ قرار داده‌ است، آنها را چنان‌ وضع‌ کرده‌ که‌ هر حقی‌ در برابر حق‌ دیگر قرار می‌گیرد، هرحقی‌ به‌ نفع‌ یک‌ فرد و یا یک‌ جمعیت‌ موجب‌ حقی‌ دیگر است‌ که‌ آنها را متعهد می‌کند، هر حقی‌ آنگاه‌ الزام‌آور می‌گردد که‌ دیگری‌ هم‌ وظیفه‌ خود را در مورد حقوقی‌ که‌ بر عهده‌ دارد انجام‌ دهد. بزرگترین‌ این‌ حقوق‌ متقابل، حق‌ حکومت‌ بر مردم‌ و حق‌ مردم‌ بر حکومت‌ است، فریضة‌ الهی‌ است‌ که‌ برای‌ همه‌ بر همه‌ حقوقی‌ مقرر فرموده، این‌ حقوق‌ را مایه‌ انتظام‌ روابط‌ مردم‌ و عزت‌ دین‌ آنان‌ قرار داده‌ است، مردم‌ هرگز روی‌ صلاح‌ و شایستگی‌ نخواهند دید مگر حکومتشان‌ صالح‌ باشد و حکومتها هرگز به‌ صلاح‌ نخواهند آمد مگر تودة‌ ملت‌ استوار و با استقامت‌ شوند. هرگاه‌ تودة‌ ملت‌ به‌ حقوق‌ حکومت‌ وفادار باشند و حکومت‌ حقوق‌ مردم‌ را ادا کند، آنوقت‌ است‌ که‌ ارکان‌ دین‌ به‌ پا خواهد خواست‌ آن‌ وقت‌ است‌ که‌ نشانه‌ها و علائم‌ عدل‌ بدون‌ هیچگونه‌ انحرافی‌ ظاهر خواهد شد و سنت‌ها در مجرای‌ خود قرار خواهد گرفت‌ و بدین‌سان‌ محیط‌ و زمانه‌ اصلاح‌ می‌شود، به‌ ماندگاری‌ دولت‌ امید می‌رود و آزمندیهای‌ دشمنان‌ به‌ نومیدی‌ بدل‌ می‌شود. ولی‌ هنگامی‌ که‌ ملت‌ بر زمامدار خویش‌ چیره‌خو شود و زمامدار با ملت‌ خود از سر زورگویی‌ و اجحاف‌ درآید، اختلاف‌ کلمه‌ رخ‌ می‌دهد، نشانه‌های‌ جور آشکار می‌شود، دغلکاری‌ در دین‌ فزونی‌ می‌یابد و راههای‌ اصلی‌ سنت، متروک‌ می‌ماند. هوا و هوس‌ مبنای‌ عمل‌ قرار می‌گیرد، و قانون‌ به‌ تعطیل‌ کشیده‌ می‌شود. بیماریهای‌ نفسانی‌ فزونی‌ می‌گیرد، چنان‌ که‌ از به‌ تعطیل‌ کشیده‌ شدن‌ حق، هر چند بزرگ‌ باشد، و عملی‌ شدن‌ باطل، گرچه‌ چشمگیر، کسی‌ احساس‌ نگرانی‌ نمی‌کند. پس‌ نیکان‌ به‌ ذلت‌ می‌افتند و اشرار عزت‌ می‌یابند و کیفرهای‌ الهی‌ در نزد بندگان‌ بس‌ گران‌ می‌نماید.»36

    امام‌ در نامه‌ به‌ مالک، هرگونه‌ خودبزرگ‌بینی‌ و استکبار حاکم‌ را نهی‌ کرده‌اند:
    «زنهار که‌ با خود بزرگ‌بینی، به‌ رقابت‌ با خدای‌ بزرگ‌ برخیزی، در جبروت‌ بدو تشبه‌جویی‌ که‌ خداوند هر جبار و مستکبری‌ را خوار و ذلیل‌ خواهد ساخت.»37
    امام(ع) کشورداری‌ بر مبنای‌ کبرورزی‌ و گرایش‌ به‌ پذیرش‌ تملق‌ را ذم‌ نموده‌ و مردم‌ را توصیه‌ می‌کند که‌ بی‌پروا سخن‌ حق‌ خود را بیان‌ نمایند و با مشارکت‌ و نظردهی‌ خویش‌ خطاهای‌ زمامداران‌ را یادآور شوند:
    «... از پست‌ترین‌ حالتهای‌ زمامداران‌ جامعه‌ در نظرگاه‌ مردم‌ شایسته‌ این‌ است‌ که‌ بدین‌ گمان‌ متهم‌ شوند که‌ دوستدار ستایش‌اند و سیاست‌ کشورداریشان‌ بر کبرورزی‌ بنا یافته‌ است‌ و به‌ راستی‌ که‌ من‌ خوش‌ ندارم‌ که‌ این‌ پندار ذر ذهنتان‌ راه‌ یابد که‌ به‌ تملق‌ و چاپلوسی‌ گرائیده‌ام‌ و شنیدن‌ ثنای‌ خویش‌ را دوست‌ دارم... مرا با مدح‌ و ثنای‌ نیکو نستایید و بدان‌ سان‌ که‌ رسم‌ سخن‌ گفتن‌ با جباران‌ تاریخ‌ است، با من‌ سخن‌ مگوئید و آن‌ چنان‌ که‌ از زورمندان‌ درنده‌ خوی‌ پروا می‌کنید، از من‌ فاصله‌ مگیرید و با تصنع‌ با من‌ نیامیزید و چنین‌ مپندارید که‌ اگر با من‌ سخن‌ حقی‌ گفته‌ شودو مرا گران‌ می‌آید و نیز گمان‌ مبرید که‌ من‌ بزرگداشت‌ نفس‌ خویش‌ را خواهانم، زیرا آن‌ که‌ از شنیدن‌ حق‌ و پیشنهاد عدالت‌ احساس‌ سنگینی‌ کند، عمل‌ به‌ آن‌ دو برایش‌ سنگین‌تر خواهد بود. پس، از گفتن‌ سخن‌ حق‌ و نظر دادن‌ به‌ عدل‌ دریغ‌ مورزید، که‌ من‌ در نزد خود برتر از آن‌ نیستم‌ که‌ خطا کنم‌ و از خطا در کردار خویش‌ نیزاحساس‌ امنیتی‌ ندارم، مگر آن‌ که‌ خداوند در برابر خویشتن‌ خویشم‌ کفایت‌ کند، که‌ او بیش‌ از خود من‌ نیز قلمرو هسَتیَم‌ را مالک‌ است.»38
    امام(ع) در بیانی‌ دیگر به‌ زمامدار خویش، زیر دست‌ خود را از خودکامگی‌ و حق‌پوشی‌ نهی‌ می‌کند:
    «در آن‌ چه‌ تمامی‌ مردم‌ حقی‌ برابر دارند خودکامگی‌ مکن‌ و از پوشاندن‌ آن‌ چه‌ برای‌ مردم‌ آشکار است‌ بپرهیز که‌ سرانجام‌ حقِ‌ مردم‌ را از تو باز می‌ستانند به‌ زودی‌ پرده‌ها بالا می‌رود و به‌ سود ستمدیدگان‌ محکوم‌ خواهی‌ شد.... خیرخواهی‌ مردم‌ هنگامی‌ است‌ که‌ بر گِرد زمامدارانشان‌ پروانه‌سان‌ حلقه‌ زنند و از وجود دولتمردانشان‌ احساس‌ سنگینی‌ نکنند و از درازی‌ مدت‌ فرمانروایی‌ آنان‌ به‌ ستوه‌ نیایند.»39
    علی(ع) لحاظ‌ خشنودی‌ مردم‌ را برای‌ زمامدار واجد اهمیت‌ شمرده‌ و به‌ زمامداران‌ عدم‌ سختگیری‌ با مردم‌ را توصیه‌ می‌کند:
    «می‌باید برای‌ تو پسندیده‌ترین‌ کارها میانه‌ترینشان‌ در حق، شامل‌ترینشان‌ در عدل‌ و فراگیرترینشان‌ در جلب‌ خشنودی‌ مردم‌ باشد.40 پس‌ هرگاه‌ مردم‌ از سنگینی‌ بار مالیات‌ یاعللی‌ دیگر- چون‌ نایابی‌ آب‌ از زمین‌ یا آسمان، یا غرقاب‌ زمین‌ یا خشکی‌ آن، شکایت‌ آوردند، به‌ امید سامان‌ یافتن‌ کارشان‌ تخفیفشان‌ بده؛ و هرگز بار مالی‌ تخفیفی‌ که‌ برای‌ خراج‌دهندگان‌ قایل‌ می‌شوی‌ بر تو گران‌ نیاید که‌ این‌ اندوخته‌ای‌ خواهد بود که‌ در عمران‌ کشور و آراستن‌ قلمرو فرمانروایی‌ است، بازت‌ خواهند داد، و سودش‌ ثنایی‌ است‌ که‌ نثارت‌ می‌کنند و نشاطی‌ است‌ که‌ در قبال‌ گسترش‌ داد، احساس‌ می‌کنی. با تکیه‌ زدن‌ به‌ نیروی‌ بیشترشان، که‌ با بازگذاری‌ و دستشان‌ اندوخته‌ای‌ و اعتمادی‌ که، با خُو دادنشان‌ به‌ عدل‌ و مدارای‌ خود، فراهم‌ آورده‌ای... لباس‌ مهر و محبت‌ و لطف‌ نسبت‌ به‌ رعیت‌ را بر قلبت‌ بپوشان‌ و بر آنان‌ چون‌ درنده‌ای‌ خونخوار مباش‌ که‌ لقمه‌ از کام‌ آنان‌ بربایی، چه، آنان‌ دو دسته‌اند: یا برادر دینی‌ تواند، یا نظیر تو انسانی‌ و مخلوقی‌ هستند.»41

    ‌ضرورت‌ اعمال‌ قدرت‌ و قاطعیت
    نظام‌ سیاسی‌ علوی، نظامی‌ قدرت‌گریز و تنها مبتنی‌ بر تساهل‌ و تسامح‌ و نفی‌ مطلق‌ خشونت‌ در روابط‌ متقابل‌ مردم‌ و حکومت‌ نیست‌ بلکه‌ در جهت‌ حفظ‌ وضعیت‌ متعادل‌ و دوام‌ مقبول‌ خود از قدرت‌ و اقتدار مشروع‌ خویش‌ - که‌ در اینجا دیگر خشونت‌ نامیده‌ نمی‌شود - سود می‌جوید و با عوامل‌ داخلی‌ و خارجی‌ بی‌ثباتی‌ و ناامنی‌ و عوامل‌ موجدة‌ خشونت‌ و تهدید علیه‌ جامعه‌ عادله‌ به‌ مبارزه‌ آشکار برمی‌خیزد و حیات‌ جامعه‌ متعاون‌ و متعادل‌ خود را در این‌ فعالیت‌ ایجابی‌ می‌بیند و بر تعیین‌ و شفافیت‌ بیشتر حدود مرزهای‌ جاذبه‌ با دوستان‌ و دافعه‌ با دشمنان‌ خود پای‌ می‌فشارد و حتی‌ در این‌ راستا از صدور حکم‌ جهاد و قیام‌ ضروری‌ ابایی‌ ندارد.
    به‌ عنوان‌ مثال‌ امیرالمؤ‌منین(ع) ضمن‌ مدح‌ امام‌ عادل‌ و دادگستر، بر فضیلت‌ و ضرورت‌ مقابله‌ با حکام‌ جائر، تأکید می‌کند و عدم‌ مبارزه‌ را مایة‌ محرومیت‌ مردم‌ از عدل‌ و داد، و گرفتار شدن‌ ایشان‌ به‌ خود کم‌بینی‌ و بلاهت‌ و کم‌اندیشی‌ می‌داند:
    «این‌ را بدان‌ که‌ با فضیلت‌ترین‌ بندگان‌ خدا، در پیشگاهش، رهبری‌ دادگستر است‌ که‌ هدایت‌ یابدو هدایت‌ کند، پس‌ سنتی‌ روشن‌ و شناخته‌ را بر پا دارد و بدعتی‌ گم‌چهره‌ را بمیراند...42
    «و از تمامی‌ ارزشها بالاتر بیان‌ کلمه‌ای‌ عادلانه‌ رویاروی‌ رهبری‌ ستمگر است»43
    «...اما بی‌تردید جهاد، دری‌ از درهای‌ بهشت‌ است‌ که‌ خدایش‌ تنها به‌ روی‌ اولیای‌ خاص‌ خویش‌ گسترده‌ است‌ و آن، زره‌ نفوذناپذیر و سپر اطمینان‌بخش‌ الهی‌ بر پیکر مجاهدان‌ است. پس‌ هر که‌ از سر بی‌میلی، جهاد را وانهد، خدای‌ جامعة‌ ذلت‌ بر اندامش‌ فرو پوشد، و در گرفتاریش‌ پیچد. از درون‌ به‌ خود کم‌بینی‌ و بلاهت، آلوده‌ شود و پرده‌ای‌ از کم‌اندیشی‌ و پرگویی‌ بر قلبش‌ فرود آید. به‌ کیفر تضییع‌ جهاد، حق‌ از او روی‌ بگرداند، به‌ سختی‌ و رنج‌ گرفتار شود و از عدل‌ و انصاف‌ محروم‌ بماند.»44
    «خدای‌ رحمت‌ کند آن‌ مردی‌ را که‌ حقی‌ را ببیند و یاریش‌ رساند، و یا ستمی‌ را ببیند و با آن‌ بستیزد و همواره‌ بر همراهان‌ خویش‌ یاور حق‌ باشد.»45
    امام‌ با صراحت‌ از مؤ‌منین‌ می‌خواهد که‌ در مقابل‌ تجاوز و اعمال‌ خلاف، بی‌تفاوت‌ نبوده‌ و با قلب‌ و زبان‌ و شمشیر با آن‌ مخالفت‌ نموده‌ و چنین‌ عملی‌ را مایه‌ هدایت‌ و یقین‌ قلبی‌ می‌داند:
    «هان‌ ای‌ مؤ‌منان! هر آن‌ کس‌ تعدی‌ و تجاوزات‌ را ببیند، و عمل‌ خلافی‌ را که‌ بدان‌ دعوت‌ می‌شود مشاهده‌ کند و سپس‌ با قلب‌ خویش‌ از آن‌ برائت‌ جوید، به‌ تحقیق‌ به‌ سلامت‌ رسته‌ و از مجازات‌ رهیده‌ است‌ و هر آن‌ کس‌ با زبان‌ به‌ مخالفت‌ پردازد، مأجور بوده‌ و این‌ از اولی‌ برتر است‌ و هر که‌ با شمشیر به‌ مخالفت‌ برخیزد تا کلمه‌ خداوند بر افراشته‌ گردد و کلیه‌ ستمکاران‌ پست‌ شوند، همانا چنین‌ کسی‌ راه‌ هدایت‌ را به‌ درستی‌ یافته‌ و در این‌ راه‌ استقامت‌ ورزیده‌ و قلب‌ خویش‌ را با نور یقین‌ فروزان‌ ساخته‌ است.»46

    ‌نتیجه
    مستندات‌ این‌ نوشتار بخوبی‌ گویای‌ آن‌ مطلب‌ است‌ که‌ نظام‌ سیاسی‌ علوی‌ در راستای‌ وصول‌ جامعه‌ به‌ سعادت‌ مادی‌ و معنوی، بر بستر عدالت‌ و عدل‌ محوری‌ حرکت‌ نموده‌ و تعامل‌ صحیح‌ حکومت‌ و مردم‌ را بر مبنای‌ این‌ رکن‌ رکین‌ توصیه‌ می‌نماید. عدالت‌ مزبور با مقوله‌های‌ قدرت‌ و اقتدار مشروع، پیوند و ملازمه‌ای‌ گوهرین‌ دارد یعنی‌ عدالت، نگهبان‌ و مراقب‌ مشروعیت‌ قدرت‌ است‌ و قدرت‌ نیز پاسبان‌ و حافظ‌ موجودیت‌ عدالت‌ است. بنابراین‌ با نفی‌ خشونت‌ نامشروع‌ و زور عریان، ظلم‌ستیزی‌ را مد‌ نظر قرار می‌دهد؛ و در کنار تساهل‌ و سماحت‌ خویش؛ به‌گونه‌ای‌ مقتدرانه، با عوامل‌ بی‌ثباتی‌ جامعه‌ متعادل‌ اسلامی، مقابله‌ می‌کند. در چنین‌ صورتی‌ عدالت، مایة‌ تداوم، استحکام‌ و پیشرفت‌ نظام‌ سیاسی‌ است‌ و با طرد خشونت‌ در تعامل‌ حکومت‌ و مردم، نویدبخش‌ ثبات‌ و امنیت‌ واقعی‌ است.
    امید است‌ در آغاز پانزدهمین‌ قرن‌ میلاد امام‌ علی(ع) شاهد تحقق‌ افزونتر عدالت‌ باشیم‌ و به‌ تعبیر مقام‌ رهبری‌ به‌ این‌ آرزوی‌ بزرگ، نزدیک‌تر شویم47 و موانع‌ موجود تحقق‌ این‌ امر تقلیل‌ یابد،48 بویژه‌ در حوزه‌ استقرار عدالت‌ اقتصادی‌ و رفع‌ فقر و شکافهای‌ طبقاتی‌ که‌ یکی‌ از اصلی‌ترین‌ زمینه‌های‌ موجد خشونت‌ و طغیان‌ عمومی‌ در جوامع‌ است، تلاش‌ بیشتری‌ صورت‌ پذیرد. سخن‌ را با هشداری‌ از علی(ع) در این‌ زمینه‌ به‌ پایان‌ می‌بریم. امام(ع) به‌ فرزندش‌ محمد حنفیه‌ درباره‌ فقر می‌فرماید:
    «فرزندم! من‌ از فقر بر تو می‌ترسم؛ از او به‌ خدا پناه‌ ببر. فقر موجب‌ نقصان‌ دین‌ بوده‌ و فکر را پریشان‌ و دهشت‌ زده‌ می‌کند و سبب‌ ملامت‌ و سرکوبی‌ و تحقیر مردم، و در نتیجه‌ سبب‌ پریشانی‌ روح‌ و عقده‌ای‌ شدن‌ انسان‌ می‌گردد.»49

    ‌پی‌نوشتها :
    .1 برای‌ اطلاع‌ بیشتر ر.ک. به، ناصیف‌ نصار، «قدرت‌ سیاسی‌ و اصل‌ عدالت» مهدی‌ خلجی، نقد و نظر، سال‌ سوم، شماره‌ دوم‌ و سوم، ص‌ 289-290.
    .2 در اکثر زبانهای‌ اروپایی‌ برای‌ اشاره‌ به‌ این‌ مفاهیم، از واژه‌ها و اصطلاحات‌ متعددی‌ مانند موارد زیر استفاده‌ می‌شود:
    ‌فارسی‌‌اقتدار‌‌قدرت‌ توانایی(زور)
    ‌انگلیسی‌AutorityPowerMight
    ‌فرانسه‌AutoritPouvoirPussiance
    ‌آلمانی‌HerrschaftGewaltNacht
    ‌لاتین‌AuctaritasPotestasForca
    1969. Voir, passerin d'entreves, La notion de l'Etat, editions sirey, paris, 3
    .4 برای‌ اطلاع‌ بیشتر از صور متنوع‌ قدرت‌ و تمایز بین‌ آنها علاوه‌ بر منبع‌ فوق، ر.ک‌ به، رابرت‌ ا.دال، تجزیه‌ و تحلیل‌ جدید سیاست، حسین‌ ظفریان، تهران، خرمی، تیر 64، ص‌ 22-54.
    .5 ر.ک‌ به، اصغر افتخاری، «ظرفیت‌ طبیعی‌ امنیت‌ (مورد مطالعاتی: قومیت‌ و خشونت‌ در ایران») فصلنامه‌ مطالعات‌ راهبردی، شماره‌ پنجم‌ و ششم، پائیز و زمستان‌ 78، ص‌ 27.
    .6 ر.ک‌ به‌ همان.
    .7 «عرفوالعدل‌ و رأه‌ و سمعوه‌ و عوه»، علی‌ بن‌ ابیطالب(ع)، نهج‌البلاغه، ترجمه‌ و شرح‌ سید علینقی‌ فیض‌السلام، تهران، بی‌نا، 1392 ه'، 1351 ه' . ش، نامه‌ 70، ص‌ 148.
    .8 «العدل‌ یضع‌الامور مواضعها والجود یخرجها عن‌ جهتها، والعدل‌ سائس‌ عام‌ والجود عارض‌ خاص، فالعدل‌ اشرفهمها و افضلهما،» همان، کلمات‌ قصار، کلمة‌ 429 ص‌ 1290.
    .9 ر.ک‌ به‌ مرتضی‌ مطهری، بیست‌ گفتار، قم، دفتر انتشارات‌ اسلامی، چاپ‌ ششم، 1361، ص‌ 11-12.
    .10 ر.ک، به‌ علی(ع)، پیشین، بند 25 از عهدنامه‌ مالک‌ اشتر، ص‌ 1002-3.
    .11 ر.ک‌ به، علامه‌ مجلسی، بحارالانوار، ج‌ 78، ص‌ 81.
    .12 «اذا خالف‌ بحکمة‌ بین‌ هممهم‌ وراداتهم‌ و سایر حالاتهم‌ و جعل‌ ذلک‌ قواماً‌ لمعایش‌ الخلق» (وسایل‌ الشیعه، ج‌ 13، ص‌ 224)
    .13 علی(ع)، نهج‌البلاغه، پیشین، نامه‌ 46، بند 2، ص‌ 976.
    .14 همان، نامه‌ 70، ص‌ 1071-2.
    .15 غررالحکم، ج‌ 1، ص‌ 222، ش‌ 88.
    .16 علی(ع)، پیشین، خطبه‌ 37، فقره‌ 3، ص‌ 121.
    .17 «قیل‌ له‌ (علیه‌السلام): صف‌النا العاقل، فقال: هوالذی‌ یضع‌الشی‌ مواضعه، فقیل: فصف‌لنا الجاهل، فقال: قد فعلت» (علی‌ (ع) پیشین، حکمت‌ 235، ص‌ 171).
    .18 «وقد الزم‌ نفسهُ‌ العدل‌ فکان‌ اول‌ عدله‌ نفی‌الهوی‌ عن‌ نفسه.» (همان، خطبه‌ 86، ص‌ 210-211).
    .19 ر.ک‌ به‌ همان، خطبه‌ 166، ص‌ 544، خطبه‌ 86، ص‌ 210-211.
    .20 ر.ک‌ به، همان‌ عبدالمجید معادیخواه، فرهنگ‌ تفصیلی‌ مفاهیم‌ نهج‌البلاغه، ج‌ هفتم، تهران، نشر ذره، چ‌ اول، 1373، ص‌ 3604، و بحارالانوار، ج‌ 78، ص‌ 80.
    .21 «العدل‌ رأس‌ الایمان، جماع‌الاحسان، واعلی‌ مراتب‌ الایمان‌ (محمد محمدی‌ ری‌شهری، میزان‌الحکمه،قم، مکتبه‌ الاعلام‌السلامی، 1362، ش، ص‌ 81).
    .22 «العدل‌ فوزوکرامة، الانصاف‌ افضل‌ الفضائل، عبدالکریم‌ بن‌ محمدیحیی‌ قزوینی، بقا و زوال‌ در کلمات‌ سیاسی‌ امیرالمؤ‌منان(ع)، به‌ کوشش‌ رسول‌ جعفریان، قم، انتشارات‌ کتابخانه‌ آیت‌الله‌العظمی‌ مرعشی‌ نجفی، 1371 ص‌ -97 العدل‌ افضل‌ سجیه، همان‌ ص‌ 100، الانصاف‌ افضل‌ السیم، همان، ص‌ 97- اسنی‌ المواهب‌ العدل، همان، ص‌ 112.
    .23 العدل‌ فضیلة‌السلطان،- العدل‌ جنة‌الدول- العدل‌ یصلح‌ الرعیه- العدل‌ مألوف- اعدل‌ تحکم‌ العدل‌ نظام‌ الامر- بالعدل‌ تتضاعف‌ البرکات- العدل‌ حیاة- العدل‌ حیاة‌ الاحکام- ملاک‌ السیاسة‌العدل، العدل‌ اقوی‌ اساس- العدل‌ اساس‌ به‌ قوام‌ العالم. (ر.ک‌ به، محمدی‌ ری‌شهری، همان، باب‌ عدل، ص‌ 78-90).
    .24 علی(ع) پیشین، نامه‌ 53، مالک‌ اشتر ص‌ 988.
    .25 من‌ عدل‌ تمکن، شرح‌ غرورالحکم‌ و دررالحکم، جمال‌ الدین‌ محمد خوانساری، به‌ تصحیح‌ سیدجلال‌الدین‌ ارموی، تهران: انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران، 1360، ج‌ 5، ص‌ 148. من‌ عدل‌ نفذ حکمه، همان، ج‌ 5، ص‌ 175. من‌ عدل‌ عظم‌ قدره، همان، ج‌ 5، ص‌ 193. من‌ عدل‌ فی‌سلطانه‌ استغنی‌ عن‌ اعوانه، همان، ج‌ 5 ص‌ 343. من‌ کثر عدله‌ حمدت‌ ایامه، همان، ج‌ 5، ص‌ 290، من‌ عدل‌ فی‌سلطانه‌ و بذل‌ احسانه‌ اعلی‌الله‌ شأنه‌ و اعز اعوانه، همان، ج‌ 5 ص‌ 396.
    .26 لن‌ تحصن‌ الدول‌ استعمال‌ العدل‌ فیها، همان، ج‌ 5، ص‌ 70. من‌ عمل‌ بالعدل‌ حصن‌ الله‌ ملکه‌ و من‌ عمل‌ بالجور عجل‌الله‌ هلکه، همان، ج‌ 5، ص‌ 355. العدل‌ جنة‌الدول. همن‌ ج‌ 2. اعدل‌ تدم‌ لک‌ القدره، همان، ج‌ 2، ص‌ 178. العدل‌ جنة‌الدول. همان، ج‌ 2، ص‌ 62.
    .27 العدل‌ قوام‌ البریه، عبدالکریم‌ بن‌ محمدیحیی‌ قزوینی، پیشین، ص‌ 99. حسن‌العدل‌ نظام‌ الریه، همان، ص‌ 138، عدل‌ الساعه‌ حیوة‌الرعیه‌ و صلاح‌ البریه، همان، ص‌ 175. بالعدل‌ تصلح‌ الرعیه. شرح‌ غرورالحکم، پیشین، ج‌ 1، ص‌ 354.
    .28 العدل‌ یستدیم‌ المحبة؛ عبدالکریم‌ بن‌ محمد یحیی‌ قزوینی، پیشین، ص‌ 100، الانصاف‌ یرفع‌الخلاف‌ و یوجب‌ الاتبلاف، همان، ص‌ 101.
    .29 «ماعمرت‌ البلدان‌ به‌ مثل‌ العدل،» همان، ص‌ 193.
    .30 «استعمل‌ العدل، و احذرالعسف‌ و الحیف‌ فان‌ العسف‌ یعود بالجلأ، والحیف‌ یدعوالی‌ السیف.» ر.ک‌ به؛ علی‌بن‌ابیطالب، نهج‌البلاغه، ترجمه‌ و شرح‌ سیدجعفر شهیدی، تهران، انتشارات‌ و آموزش‌ انقلاب‌ اسلامی، 1371، کلمات‌ قصار، شماره‌ 31، ص‌ 364، و نهج‌البلاغه‌ فیض‌الاسلام، حکمت‌ 468، ص‌ 1304.
    .31 «فرض‌الله‌ الایمان‌ تطهیراً‌ من‌ الشرک... والعدل‌ تسکیناً‌ للقلوب، والطاعة‌ نظاماً‌ للملة، الامامه‌ لما من‌الفرقه،... والعدل‌ فی‌الاحکام‌ ایناساً‌ للرعیة» (ر.ک‌ به؛ عبدالله‌ جوادی‌ آملی، اجرای‌ عدالت‌ مهمترین‌ عامل‌ بقای‌ نظام، جمهوری‌ اسلامی، ش‌ 3082، 23/10/68)
    .32 ر.ک‌ به‌ همان.
    .33 «ان‌ الذین‌ آمنوا و عملوالصالحات‌ سیجعل‌ لهم‌ الرحمن‌ ودا» (مریم، 19)
    .34 ابراهیم، 14
    .35 للظالم‌ من‌ الرجال‌ ثلاث‌ علامات: یظلم‌ من‌ فوقه‌ بالمعصیة، و من‌ دونه‌ بالغلبه، و یظاهر القوم‌ الظمه. (علی(ع)، پیشین، حکمت‌ 342، ص1251)
    .36 همان، خطبه‌ 207، ص‌ 681.
    .37 همان، نامه‌ 53، ص‌ 988.
    .38 معادیخواه، پیشین، صص‌ 3609-3610.
    .39 همان، ص‌ 3608.
    .40 علی(ع)، پیشین، نامه‌ 53، ص‌ 988.
    .41 همان.
    .42 همان، خطبه‌ 163، بند 6 و 5، ص‌ 526.
    .43 همان، حکمت‌ 366، بند 5، ص‌ 1263.
    .44 همان، خطبه‌ 27، بند 1، ص‌ 94.
    .45 همان، خطبه‌ 196، بند 5، ص‌ 657.
    .46 علی(ع)، پیشین، (ترجمه‌ و شرح‌ شهیدی) کلمات‌ قصار، کلمه‌ 365، صص‌ 1262-1263.
    .47 ر.ک، به‌ پیام‌ مقام‌ معظم‌ رهبری‌ بمناسبت‌ نوروز سال‌ 79، اطلاعات، 7/1/79.
    .48 متأسفانه‌ برخی‌ از آمارها حاکی‌ از وجود شاخصه‌های‌ نگران‌کننده‌ایی‌ مبنی‌ بر نامتعادل‌ بودن‌ اوضاع‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ کشور ما در برخی‌ زمینه‌هاست‌ که‌ بی‌شک‌ یکی‌ از دلایل‌ آن‌ ضعفهای‌ موجود در اجرا و تحقق‌ عدالت‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ است‌ برخی‌ از این‌ آمارها چنین‌ است:
    «هم‌اکنون‌ سه‌ میلیون‌ خانوار و حدود 12 میلیون‌ نفر زیر خط‌ فقر بسر می‌برند در حالیکه‌ 20 درصد مرد 80 درصد ثروت‌ جامعه‌ و 80درصد مردم‌ 20 درصد ثروت‌ مزبور را در اختیار دارند. دو میلیون‌ و هفتصد هزار بیکار در کشور وجود دارد و پیش‌بینی‌ می‌شود در پایان‌ دهه‌ هشتاد آمار مهاجرین‌ از روستاها به‌ شهرها به‌ رقم‌ 15 میلیون‌ نفر برسد که‌ یکی‌ از نتایج‌ آن‌ افزایش‌ بسیار آلونک‌نشینی‌ در شهرهای‌ دارای‌ صد تا دویست‌ هزار نفر جمعیت‌ است. نرخ‌ طلاق‌ رشد فزاینده‌ی‌ یافته‌ و فقط‌ در سال‌ 77 رقم‌ آن‌ حدود یکصدهزار مورد دادخواست‌ بوده‌ که‌ 42 هزار مورد آن‌ منجر به‌ طلاق‌ شده‌ است. حدود دو میلیون‌ معتاد در کشور وجود دارد و سن‌ معتادین‌ از 40 به‌ 20 سال‌ رسیده‌ است. در سال‌ 77 با نرخ‌ 109 درصد رشد خودکشی‌ مواجه‌ بوده‌ایم‌ که‌ در برخی‌ استانها نزدیک‌ به‌ بالاترین‌ آمار جهانی‌ است. در همین‌ سال‌ تعداد زنان‌ بی‌سرپرست، خودسرپرست‌ و سرپرست‌ خانوار یک‌ میلیون‌ و سی‌ وهفت‌ هزار نفر بوده‌ است‌ و در سال‌ مزبور چهار میلیون‌ و دویست‌ هزار پرونده‌ دادگستری‌ مطرح‌ بوده‌ که‌ با احتساب‌ طرفین‌ درگیر، حدود 16 جمعیت‌ کشور با دادگستری‌ سروکار مستقیم‌ داشته‌اند.
    ر.ک؛ به‌ گزارش‌ سازمان‌ بهزیستی‌ از چالش‌های‌ اجتماعی‌ در ایران، متن‌ بیانات‌ دکتر محمدعلی‌ طالبی، معاون‌ امور اجتماعی‌ سازمان‌ بهزیستی، همشهری، ش‌ 2114، مورخ‌ 21/2/79، ص‌ 3 و کیهان، ش‌ 16803، مورخ‌ 28/2/79، ص‌ 19.)
    از سویی‌ امروزه‌ تعداد دانشجویان‌ کشور یک‌ میلیون‌ و سیصدو پنجاه‌ هزار نفر است‌ که‌ با احتساب‌ دانش‌آموختگی‌ 20 درصد آنها سالانه‌ حدود 270 هزار دانش‌آموخته‌ داریم. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ با خوشبینانه‌ترین‌ پیش‌بینیها تنها برای‌ 75 هزار نفر آنها کار وجود دارد (ر.ک؛ به‌ «نوبت‌ بیکاری‌ به‌ متخصصان‌ رسید، متن‌ مصاحبه‌ با دبیر همایش‌ «بررسی‌ مشکلات‌ و چشم‌انداز اشتغال‌ دانش‌آموختگان‌ آموزش‌ عالی»، بیان، 2/3/79).
    [SIZE=<font size=&quot;4&quot;>4</font>]نگید "سید" بگید امیر لطفا
    [/SIZE]

  7. Top | #7
    پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)
    [M.A.BrotherHood] آنلاین نیست.
    ورود به پروفایل ایشان

    عنوان کاربر
    سوپر کاربر
    تاریخ عضویت
    May 2009
    شماره عضویت
    13156
    نوشته ها
    1,305
    میانگین پست در روز
    0.66
    حالت من : Gerye
    تشکر ها
    2,426
    از این کاربر 2,962 بار در 1,126 ارسال تشکر شده است.

    موضوع پیش فرض اصلاحات علوی - محمد محمدی‌ری‌شهری

    ‌خلاصه‌ :
    مقاله‌ در پی‌ تبیین‌ «اصلاحات» در گفتمان‌ امام‌ علی(ع) است‌ و پس‌ از تفکیک‌ سیاست‌ علوی‌ و اموی، به‌ تشریح‌ الگوی‌ اسلامی‌ در اصلاحات‌ فرهنگی، سیاسی، اداری‌ و اقتصادی، امنیتی‌ و قضائی‌ در گفتار و رفتار امام‌ علی‌ بن‌ابیطالب(ع) پرداخته‌ و نشان‌ داده‌ است‌ که‌ در ریزترین‌ و عینی‌ترین‌ اصلاحات‌ حکومتی‌ و اجتماعی، چگونه‌ باید به‌ پارادایم‌ اسلامی‌ چشم‌ دوخت‌ :

    ‌‌سیاست‌ در مکتب‌ اُموی
    سیاست‌ در مکتب‌ اُموی، «به‌ دست‌ آوردن‌ هدف‌ از هر طریق‌ ممکن» است‌ و سیاستمداران‌ رسمی‌ جهان‌ در گذشته‌ و حال‌ از کلمة‌ «سیاست» چیزی‌ جز این‌ نفهمیده‌ و در واقع‌ سیاست‌ در این‌ مکتب‌ بر مبانی‌ ارزشی‌ استوار نیست.
    «شینکلر» می‌گوید: «سیاستمدار حرفه‌ای، کاری‌ به‌ حق‌ یا بطلان‌ امور ندارد».
    برتراند راسل‌ نیز توضیح‌ می‌دهد:
    «انگیزة‌ سیاسی‌ در اکثر مردمان‌ عبارت‌ از نفع‌ پرستی، خودبینی، رقابت‌ و عشق‌ به‌ قدرت‌ می‌باشد به‌ عنوان‌ مثال‌ در سیاست، سرچشمه‌های‌ اعمال‌ انسانی‌ همگی‌ از عوامل‌ فوق‌ الذکر می‌باشد. رهبر سیاسی‌ که‌ بتواند مردم‌ را متقاعد نماید که‌ او می‌تواند این‌ خواسته‌ها را ارضأ نماید، قادر است‌ تودة‌ مردم‌ را چنان‌ به‌ زیر سلطة‌ خود درآورد که‌ معتقد شوند دو به‌ علاوة‌ دو، پنج‌ خواهد شد و یا این‌ که‌ اختیارات‌ او از جانب‌ خداوند تفویض‌ شده‌ است! رهبر سیاسی‌ای‌ که‌ این‌ انگیزه‌های‌ اساسی‌ را نادیده‌ انگارد معمولاً‌ از حمایت‌ توده‌ محروم‌ خواهد بود. روانشناسی‌ نیروهای‌ محرک‌ توده‌ها از اساسی‌ترین‌ قسمت‌های‌ تعلیم‌ و تربیت‌ رهبران‌ سیاسی‌ موفق‌ می‌باشد... اکثر رهبران‌ سیاسی‌ با معتقد نمودن‌ گروه‌ کثیری‌ از مردم‌ به‌ این‌ که‌ ایشان‌ خواسته‌های‌ بشر دوستانه‌ دارند مناصب‌ خود را به‌ دست‌ می‌آورند و چنین‌ اعتقادی‌ در اثر هیجان‌ خیلی‌ زودتر مورد قبول‌ قرار می‌گیرد. غل‌ و زنجیر کردن‌ افراد، نطق‌ و خطابه‌های‌ عمومی، مجازاتهای‌ بی‌قانون‌ و جنگ، مراحلی‌ در تشکیل‌ و توسعة‌ هیجان‌اند. فکر می‌کنم‌ برای‌ طرفداران‌ فکر غیر منطقی‌ با در هیجان‌ نگهداشتن‌ افراد، شانس‌ بهتری‌ جهت‌ گول‌ زدن‌ و منفعت‌ بردن‌ از ایشان‌ وجود دارد.»
    آن‌چه‌ در این‌ تحلیل‌ دربارة‌ رهبری‌ سیاسی‌ جامعه‌ آمده‌ درست‌ منطبق‌ با تفسیر سیاست‌ در مکتب‌ اموی‌ است، معاویه‌ بنیانگذار این‌ مکتب‌ در تاریخ‌ اسلام‌ بر همین‌ مبنا و با شعار «المل عقیم» برای‌ رسیدن‌ به‌ قدرت‌ و پاسداری‌ از آن‌ حاضر بود دست‌ به‌ هر کاری‌ بزند و زد.

    ‌‌سیاست‌ در مکتب‌ علوی
    مقصود امام‌ علی(ع) از «المل سیاسة»، آن‌ نیست‌ که‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ قدرت‌ یا حفظ‌ آن‌ هر کاری‌ مباح‌ است، بلکه‌ درست‌ به‌ عکس، توسل‌ به‌ ابزار سیاسی‌ نامشروع‌ حتی‌ به‌ قیمت‌ از دست‌ دادن‌ قدرت‌ در مکتب‌ علوی‌ جایز نیست. سیاست‌ در مکتب‌ علوی‌ شناخت‌ ابزارهای‌ سیاسی‌ مشروع‌ و بهره‌گیری‌ از آن‌ در ادارة‌ جامعه‌ و تأمین‌ رفاه‌ مادی‌ و معنوی‌ مردم‌ است. اصولاً‌ در مکتب‌ علوی‌ سیاست‌های‌ نامشروع، سیاست‌ نامیده‌ نمی‌شود، بلکه‌ مکر، خدعه، نکرأ وشیطنت‌ نام‌ دارد.
    از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع) ادارة‌ حکومت‌ و حفظ‌ قدرت‌ نیازی‌ به‌ ابزارهای‌ نامشروع‌ سیاسی‌ ندارد و تنها با استفاده‌ از سیاست‌های‌ صحیح‌ ومشروع‌ می‌توان‌ بر دلها حکومت‌ کرد و جامعه‌ رابه‌ تکامل‌ مادی‌ ومعنوی‌ رساند، سیاست‌های‌ نامشروع‌ ممکن‌ است‌ موقتاً‌ برای‌ سلطه‌جویی‌ سیاستمداران‌ رسمی‌ موفقیت‌آمیز باشد ولی‌ تداوم‌ نمی‌تواند داشته‌ باشد وبرای‌ مردم‌ زیانبار است.

    ‌‌اصلاحات‌ علوی
    بر این‌ مبنا امام‌ پس‌ از بیعت‌ مردم‌ با او و رسیدن‌ به‌ قدرت‌ سیاسی‌ بلافاصله‌ اصلاحات‌ حکومتی‌ را با شعار عدالت‌ اجتماعی‌ آغاز کرد، او فلسفة‌ پذیرش‌ حکومت‌ را ایجاد اصلاحات‌ اعلام‌ کرده‌ و می‌گوید در مدتی‌ که‌ از صحنه‌ سیاسی‌ جامعه‌ دور بوده‌ جامعه‌ اسلامی‌ دگرگون‌ شده‌ و آن‌چه‌ اکنون‌ به‌ نام‌ حکومت‌ اسلامی‌ مطرح‌ است‌ فاصله‌ زیادی‌ با اسلام‌ و سیره‌ و سنت‌ رسول‌ خدا9 دارد، و از سوی‌ دیگر خوب‌ می‌دانست‌ که‌ ارائه‌ راه‌ جدید و اصلاح‌ علوی‌ که‌ همان‌ اصلاحات‌ محمدی9 است‌ در شرایط‌ سیاسی‌ جاری‌ با مزاج‌ جامعه‌ سازگار نیست‌ و به‌ گفته‌ او: «لا تقوم‌ له‌ القلوب‌ ولا تثبت‌ علیه‌ العقول» دلها برای‌ آن‌ نمی‌ ایستد و خردها بر آن‌ ثابت‌ نمی‌مانند. امام‌ بیش‌ از هر سیاستمدار دیگری‌ می‌دانست‌ مبارزه‌ با تحریفها و فسادها، تنش‌های‌ سیاسی‌ فراوانی‌ را به‌ دنبال‌ خواهد داشت‌ و نیاز اصلاحات‌ عمیق‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ به‌ سیاستگذاری‌ و برنامه‌ریزی‌ بسیار دقیق‌ و حساب‌ شده‌ را به‌ عیان‌ می‌ دید.

    برخورد با انحرافات: امام‌ علی(ع) در برخورد با انحرافات‌ شتابزده‌ عمل‌ نکرد، زیرا برخورد دفعی‌ با همة‌ انحرافاتی‌ که‌ جامعه‌ سالها با آن‌ خو گرفته‌ به‌ نارضایتی‌ همگان‌ و تفرقه‌ وسست‌ شدن‌ حکومت‌ می‌انجامید، پس‌ با یک‌ برنامة‌ حساب‌ شده، اصلاحات‌ را به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ کرد:



    اصلاحات‌ اداری‌ و اقتصادی
    اصلاحات‌ علوی‌ در برخورد با مفاسد اداری‌ و اقتصادی‌ از نخستین‌ روزهای‌ حکومت‌ امام‌ آغاز شد، کارگزاران‌ ناشایسته‌ برکنار شدند و اموال‌ عمومی‌ به‌ بیت‌المال‌ بازگشت. امام‌ در نخستین‌ روز بیعت‌ به‌ سیاست‌های‌ اصولی‌ خود در اصلاحات‌ به‌ صورت‌ سربسته‌ اشاره‌ کرد و فرمود:
    «اعلموا أنی‌ اًن‌ أجبتکم‌ رکبت‌ بکم‌ ما أعلم، ولم‌ اُصغ‌ اًلی‌ قول‌ القائل‌ وعتب‌ العاتب»
    بدانید اگر در خواستتان‌ را اجابت‌ کنم‌ آنچه‌ می‌دانم‌ می‌کنم‌ و به‌ گفته‌ کسی‌ و سرزنش‌ ملامتگری‌ گوش‌ نمی‌دهم.
    روز دوم‌ خلافت‌ برفراز منبر رفت‌ و به‌ آن‌چه‌ در روز گذشته‌ گفته‌ بود تصریح‌ کرد و فرمود:
    ألا اًن‌ کل‌ قطیعة‌ أقطعها عثمان، وکل‌ مال‌ أعطاه‌ من‌ مال‌ ا فهو مردود فی‌ بیت‌المال، فاًن‌ الحق‌ القدیم‌ لا یبطله‌ شیء، ولو وجدته‌ وقد تزوج‌ به‌ النسأ وفرق‌ فی‌ البلدان، لرددته‌ اًلی‌ حاله، فاًن‌ فی‌ العدل‌ سعة، ومن‌ ضاق‌ علیه‌ العدل‌ فالجور علیه‌ أضیق.
    امام‌ دربارة‌ مسؤ‌ولیت‌ زمامداران‌ جامعه‌ در تحقق‌ عدالت‌ اجتماعی‌ تأکید کرد که‌ در بهره‌برداری‌ از اموال‌ عمومی‌ به‌ هیچ‌کس‌ بدون‌ استثنا امتیاز نخواهد داد، و آنان‌که‌ از طریق‌ غصب‌ اموال‌ عمومی‌ ملک‌ و آب‌ و اسب‌های‌ عالی‌ و کنیزکان‌ زیبا فراهم‌ ساخته‌اند بدانند که‌ علی‌ همة‌ آنها را مصادره‌ خواهد کرد و به‌ بیت‌المال‌ بازخواهد گرداند. این‌ سخنان‌ استوار چون‌ پتکی‌ سنگین‌ بر سر کسانی‌ که‌ مشمول‌ آن‌ می‌شدند فرود آمد و بازتاب‌ فریاد عدالت‌ علی(ع) با مخالفت‌ چهره‌های‌ سرشناس‌ با حکومت‌ امام‌ آغاز شد. در سومین‌ روز حکومت‌ علی‌ مردم‌ برای‌ دریافت‌ حقوق‌ خود از بیت‌ المال‌ مراجعه‌ کردند، امام‌ به‌ کاتب‌ خود عبیدا بن‌ أبی‌ رافع‌ فرمود:
    ابدأ بالمهاجرین‌ فنادهم‌ وأعط‌ کل‌ رجل‌ ممن‌ حضر ثلاثة‌ دینار، ثم‌ ثن‌ بالأ‌نصار فافعل‌ معهم‌ مثل‌ ذل، ومن‌ یحضر من‌ الناس‌ کلهم‌ الأ‌حمر والأ‌سود فاصنع‌ به‌ مثل‌ ذل.
    از مهاجرین‌ آغاز کن، آنان‌ را بخوان‌ و سه‌ دینار به‌ هر یک‌ از آنان‌ که‌ حاضر شد بده،سپس‌ با انصار و پس‌ از آن‌ هر یک‌ از مردم‌ که‌ حاضر شدند از سرخ‌ و سیاه‌ همینگونه‌ رفتار کن.
    بزرگان‌ قوم‌ دیدند، عدالت‌ اقتصادی‌ در حکومت‌ علی(ع) تنها شعار نیست، بلکه‌ خیلی‌ جدی‌ است. در حضور کاتب‌ امام‌ اشکال‌ تراشی‌ها آغاز شد و او گزارش‌ این‌ رویداد را به‌ امام‌ ارائه‌ کرد امام‌ نه‌ تنها از شروع‌ مخالفت‌ها از سوی‌ شخصیت‌های‌ برجسته‌ یکه‌ نخورد بلکه‌ با قاطعیت‌ بر ادامة‌ اصلاحات‌ تأکید کرد و فرمود:
    وا اًن‌ بقیت‌ وسلمت‌ لهم‌ لاُقیمنهم‌ علی‌ المحجة‌ البیضأ.
    به‌ خدا سوگند اگر باقی‌ بمانم‌ و سالم، آنان‌ را بر طریقی‌ روشن‌ نگاه‌ خواهم‌ داشت.
    از همین‌ جا مسألة‌ خونخواهی‌ عثمان‌ از امام‌ آغاز شد! و قابل‌ تأمل‌ این‌ که‌ جمعی‌ از زراندوزان‌ بیعت‌ خودرا با امام‌ به‌ دو شرط‌ مشروط‌ کردند: یکی‌ این‌ که‌ امام‌ به‌ ثروتهایی‌ که‌ آنان‌ در دوران‌ حکومت‌ عثمان‌ به‌ چنگ‌ آورده‌اند کاری‌ نداشته‌ باشد و دوم‌ این‌که‌ قاتلین‌ عثمان‌ را بکشد. امام‌ می‌دانست‌ که‌ موضوع‌ قصاص‌ قاتلین‌ عثمان‌ بهانه‌ای‌ است‌ برای‌ عدم‌ استرداد ثروتهای‌ نامشروع‌ آنان، اما بهرحال‌ به‌ هیچ‌ یک‌ از درخواست‌های‌ آنان‌ پاسخ‌ مثبت‌ نداد و همة‌ پیشنهادهای‌ سازشکارانه‌ را با قاطعیت‌ رد کرد.

    اصلاحات‌ فرهنگی‌
    زمینة‌ اصلاحات‌ اداری‌ و اقتصادی‌ به‌ دلیل‌ قیام‌ عمومی‌ مردم‌ علیه‌ مفاسد اداری‌ و اقتصادی‌ حکومت‌ عثمان‌ فراهم‌ بود، از این‌ رو امام‌ با همة‌ مشکلاتی‌ که‌ اجرای‌ این‌ سیاست‌ در پی‌ داشت‌ از همان‌ روزهای‌ نخست‌ قدرت‌ اصلاحات‌ اداری‌ و اقتصادی‌ را آغاز کرد. اما اصلاحات‌ فرهنگی‌ فوراً‌ امکان‌پذیر نبود، و نیاز به‌ زمان‌ داشت‌ تا حکومت‌ امام‌ تثبیت‌ شود، و لذا دراین‌باره‌ می‌فرمود:
    لو استوت‌ قدمای‌ من‌ هذه‌ المداحض‌ لغیرت‌ أشیأ.
    اگر گامهایم‌ در این‌ لغزشگاه‌ استوار ماند چیزهایی‌ را دگرگون‌ کنم.
    امام‌ علی(ع) به‌ فوریت‌ و آسانی‌ نمی‌توانست‌ با فرهنگی‌ که‌ مردم‌ در طول‌ 25 سال‌ خو گرفته‌اند مبارزه‌ کند، زیرا این‌ پیکار نارضایتی‌ توده‌های‌ مردم‌ و اختلاف‌ امت‌ را درپی‌ داشت‌ و لذا مبارزه‌ با انحرافات‌ فرهنگی‌ را به‌ فرصت‌ مناسب‌ موکول‌ کرد. باری، امام‌ علی(ع) برنامة‌ اصلاحات‌ خود را برای‌ بازگرداندن‌ جامعة‌ اسلامی‌ به‌ سیره‌ و سنت‌ نبوی‌ بسیار دقیق‌ و حساب‌ شده‌ از نقطة‌ عدالت‌ اجتماعی‌ و اصلاحات‌ اداری‌ و اقتصادی‌ آغاز کرد و تا آخرین‌ لحظات‌ زندگی‌ و در سخت‌ترین‌ شرایط‌ سیاسی‌ با تمام‌ توان‌ برای‌ تکمیل‌ آن‌ و ایجاد جامعه‌ای‌ مبتنی‌ بر ارزشها و آرمانهای‌ اصیل‌ اسلامی‌ کوشید.
    1 - مبارزه‌ با مفاسد اداری‌ واقتصادی. 2 - مبارزه‌ با انحرافات‌ فرهنگی. ‌‌ ‌ ‌‌
    حکومت‌ بر دلها: بررسی‌ دقیق‌ نصوص‌ اسلامی‌ در ریشه‌یابی‌ مبانی‌ حکومتی‌ اسلام‌ نشان‌ می‌دهد که‌ اسلام‌ دین‌ حکومت‌ بر دلها است، و مبانی‌ سیاسی‌ حکومتی‌ اسلام، اصول‌ این‌ نوع‌ حکومت‌ و کشورداری‌ است‌ و مبانی‌ سیاسی‌ نظام‌ علوی‌ چیزی‌ جز مبانی‌ مدیریت‌ اسلامی‌ نیست. اسلام‌ برنامة‌ تکامل‌ مادی‌ و معنوی‌ انسان، و اصلی‌ترین‌ عناصر این‌ برنامه، محبت‌ است. نقش‌ محبت‌ در تحقق‌ حکومت‌ اسلامی‌ و برنامه‌هایی‌ که‌ این‌ دین‌ برای‌ پیشرفت‌ جامعه‌ انسانی‌ پیش‌بینی‌ کرده‌ است‌ به‌ حد‌ی‌ است‌ که‌ امام‌ باقر7 دین‌ اسلام‌ را چیزی‌ جز محبت‌ نمی‌داند! و تصریح‌ می‌کند که: «هل‌ الدین‌ اً‌لا‌ الحب»! دین‌ چیزی‌ جز محبت‌ است؟
    از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع) ستون‌های‌ اصلی‌ اسلام‌ بر مبنای‌ محبت‌ خدا استوار است:
    اًن‌ هذا الاًسلام‌ دین‌ ا الذی‌ اصطفاه‌ لنفسه، واصطنعه‌ علی‌ عینه، و اصطفاه‌ خیرة‌ خلقه، و أقام‌ دعائمه‌ علی‌ محبته.
    بی‌گمان‌ این‌ اسلام‌ دین‌ خداوند است‌ که‌ برای‌ خود برگزیده‌ و به‌ دیده‌ عنایتش‌ پرورده‌ و بهترین‌آفریده‌ خود را بدان‌ مخصوص‌ ساخته‌ و ستونهایش‌ را برمحبت‌ خود استوارکرده‌ است.
    و پیشوایان‌ دینی‌ و رهبران‌ راستین‌ سیاسی‌ امت‌ اسلامی، مظاهر محبت‌ مردم‌ به‌ آفریدگارند و محبت‌ مردم‌ به‌ آنان‌ محبت‌ به‌ خدا شمرده‌ می‌شود، و بر این‌ اساس‌ پایگاه‌ اصلی‌ حکومت‌ اسلامی‌ فراتر از بیعت‌ و رأی‌ مردم‌ است، حکومت‌ اسلامی‌ ریشه‌ در عشق‌ و محبت‌ مردم‌ دارد، و این‌ رازِ‌ آن‌ همه‌ تأکید قرآن‌ و احادیث‌ اسلامی‌ بر محبت‌ اهل‌ بیت‌ است.
    محبت، دستوری‌ نیست، انسان‌ را می‌توان‌ وادار کرد که‌ برخلاف‌ میل‌ باطنی‌ خود کاری‌ راانجام‌ دهد اما نمی‌توان‌ او را موظف‌ نمود که‌ بدون‌ جاذبه‌ و تمایل‌ درونی، کسی‌ را دوست‌ بدارد. انسان‌ طبعاً‌ عاشق‌ زیبایی‌ها است، همة‌ زیبایی‌های‌ مادی‌ و معنوی‌ را دوست‌ دارد، اگر روش، منش، رفتار و کردار کسی‌ را زیبا دید به‌ او علاقمند می‌شود و اگر نازیبا دید، نمی‌تواند او را دوست‌ داشته‌ باشد.
    و از این‌جا درمی‌یابیم‌ که‌ فلسفة‌ وجوب‌ محبت‌ اهل‌ بیت، تلاش‌ برای‌ شناخت‌ واقعی‌ آنها است، چرا که‌ رفتار و کردار آنان‌ به‌ قدری‌ زیبا است‌ که‌ هرکس‌ بداند، اگر وجدان‌ انسانی‌ خود را از دست‌ نداده‌ باشد، نمی‌تواند احساس‌ محبت‌ نسبت‌ به‌ آنها نکند.

    ‌‌سیاست‌ اداری

    صداقت‌ در سیاست، اصلی‌ترین‌ سیاست‌های‌ مدیریتی‌ امام‌ علی(ع) رمز جاذبه‌های‌ جاودانی‌ حکومت‌ علوی، و مرز میان‌ سیاست‌ علوی‌ و اموی‌ است.
    در فرهنگ‌ سیاست‌ اُموی، صداقت‌ بی‌معنا است، دروغگویی‌ اصلی‌ترین‌ ابزار فعالیت‌های‌ سیاسی‌ در بازار سیاستمداران‌ رسمی‌ و حرفه‌ای‌ است. یکی‌ از مقامات‌ رژیم‌ سابق‌ در زندان‌ به‌ امام‌ خمینی‌ می‌گوید: «سیاست‌ عبارت‌ از بدذاتی، دروغگویی‌ و... خلاصه‌ پدرسوختگی‌ است‌ و این‌ را بگذارید برای‌ ما»! امام‌ در ادامه‌ این‌ سخن‌ می‌فرماید: «راست‌ هم‌ می‌گفت، اگر سیاست‌ عبارت‌ از این‌ها است‌ مخصوص‌ آن‌ها می‌باشد».
    آری‌ در عالَم‌ سیاستمداران‌ حرفه‌ای‌ اگر دروغگویی‌ از سیاست‌ حذف‌ شود چیزی‌ از آن‌ باقی‌ نخواهد ماند، در مقابل‌ در فرهنگ‌ علوی، صداقت، شرط‌ سیاستمداری‌ است‌ و اگر صداقت‌ نباشد، حق‌مداری، قانونگرایی، حقوق‌بشر و عدالت‌ اجتماعی‌ پوچ‌ و بی‌معنا می‌گردد و ابزار تجاوز بیشتر به‌ حقوق‌ مردم‌ می‌شود. در سیاست‌ علوی‌ بهره‌گیری‌ از نیرنگهای‌ سیاسی‌ تنها یک‌ استثنأ داشت‌ و آن‌ نیرنگ‌ در جنگ.
    1 - صداقت‌ در ----------:
    2 - حق‌ محوری:
    امام‌ علی(ع) ، فلسفة‌ حکومت‌ خود را اقامة‌ حق‌ می‌دانست‌ با مداهنه‌ و سازشکاری‌ در ادارة‌ امور مردم‌ که‌ سیاست‌ اموی‌ است‌ به‌شدت‌ مخالف‌ بود. حکایت‌ مشهور برتری‌ دادن‌ نعلین‌ وصله‌ کرده‌ بر حکمرانی‌ ناظر و شاهد بر این‌ معناست.

    3 - قانون‌ گرایی:
    احترام‌ امام‌ به‌ قانون‌ به‌ حد‌ی‌ بود که‌ خود را در برابر قانون‌ صاحب‌ اختیار نمی‌دانست، او معتقد بود که‌ هیچ‌کس‌ فراتر از قانون‌ نیست‌ و هیچ‌کس‌ نمی‌تواند و نباید مانع‌ اجرای‌ قانون‌ الهی‌ گردد.
    امام‌ علی(ع) می‌ فرمود:
    لا تمنعنکم‌ رعایة‌ الحق‌ لأ‌حدٍ‌ عن‌ اًقامة‌ الحق‌ علیه.
    «مبادا رعایت‌ و بزرگداشت‌ کسی‌ مانع‌ شما از اجرای‌ حد بر او شود.»
    امام‌ خود اسوه‌ و الگوی‌ این‌ قانون‌ گرایی‌ است. از امام‌ باقر7 نقل‌ شده‌ است:
    «امام‌ علی(ع) مردی‌ از بنی‌ اسد را که‌ حدی‌ از حدود الهی‌ بر او واجب‌ شده‌ بود، دستگیر کرد اما قوم‌ او جمع‌ شدند تا وساطت‌ کنند و از امام‌ حسن‌ خواستند آنان‌ را همراهی‌ کند. ایشان‌ فرمود: نزد او بروید. آنان‌ نزد حضرت‌ رفتند و خواسته‌ خود را مطرح‌ ساختند. حضرت‌ فرمود: هر خواسته‌ای‌ که‌ در قدرت‌ من‌ باشد، انجام‌ خواهم‌ داد. آنان‌ از نزد حضرت‌ خارج‌ شدند و می‌پنداشتند که‌ به‌ هدف‌ خود رسیده‌اند. امام‌ حسن‌ - نتیجه‌ ملاقات‌ را - پرسید و آنان‌ گفتند: با موفقیت‌ آمدیم، و جمله‌ حضرت‌ را بازگو کردند. امام‌ حسن‌ به‌ آنان‌ گفت: خودتان‌ را برای‌ تازیانه‌ خوردن‌ رفیقتان‌ آماده‌ کنید! پس‌ آن‌ حضرت‌ او را بیرون‌ آورد و حد را بر او جاری‌ ساخت‌ و سپس‌ به‌ آنان‌ گفت: به‌ خدا سوگند این‌ در قدرت‌ من‌ نبود.»

    4 - انضباط‌ اداری:
    امام‌ در امور فردی‌ و اجتماعی‌ و به‌ویژه‌ امور حکومتی‌ طرفدار جد‌ی‌ نظم‌ و انضباط‌ بود و یکی‌ از حکمت‌های‌ قرآن‌ را ایجاد نظم‌ در جامعه‌ می‌دانست‌ و می‌فرمود: «ألا اًن‌ فیه‌ علم‌ ما یأتی‌ والحدیث‌ عن‌ الماضی‌ ودوأ دائکم‌ ونظم‌ ما بینکم» آگاه‌ باشید که‌ در آن‌ است‌ علم‌ آینده‌ و خبر از گذشته‌ و شفای‌ بیماری‌ و نظم‌ آنچه‌ در میان‌ شماست. و به‌ کارگزاران‌ خود مکرر توصیه‌ می‌کرد که‌ انضباط‌ اداری‌ را در کارها فراموش‌ نکنند و تلاش‌ کنند هر کاری‌ در وقت‌ مقرر خود انجام‌ شود.
    الاًمام‌ علی(ع) - فی‌ عهده‌ اًلی‌ مال الأ‌شتر - : وأمضِ‌ لکل‌ یومٍ‌ عمله‌ ؛ فاًن‌ لکل‌ یومٍ‌ ما فیه... اًیا والعجلةَ‌ بالاُمور قبل‌ أوانها، أو التسقط‌ فیها عند اًمکانها، أو اللجاجة‌ فیها اًذا تنکرت، أو الوهن‌ عنها اًذا استَوضحت. فضع‌ کل‌ أمرٍ‌ موضعه، وأوقِع‌ کل‌ أمرٍ‌ موقعه.
    کار هر روز را در همان‌ روز انجام‌ ده‌ که‌ هر روزی‌ کار مخصوص‌ خود را دارد... از شتاب‌ کردن‌ در کارهایی‌ که‌ وقت‌ آنها نرسیده، یا سستی‌ در کارهایی‌ که‌ امکان‌ آن‌ فراهم‌ شده، یا لجاجت‌ در اموری‌ که‌ مبهم‌ است، یا سستی‌ در کارهایی‌ روشن‌ و واضح‌ است، بپرهیز؛ هر کاری‌ را در جای‌ خود انجام‌ ده‌ و هر امری‌ را به‌ موقع‌ خود آن‌ به‌ جای‌ آور.
    اعتقاد امام‌ به‌ ضرورت‌ رعایت‌ نظم‌ در امور به‌ حد‌ی‌ بود که‌ حتی‌ در بستر شهادت، فرزندان‌ خود را به‌ نظم‌ در کارها توصیه‌ می‌فرمود: شما را به‌ تقوی‌ و نظم‌ امورتان‌ سفارش‌ می‌کنم.

    5 - گزینش‌ کارگزاران‌ صالح‌ و توانا:
    از دیدگاه‌ امام‌ گزینش‌ کارگزاران‌ در نظام‌ اسلامی‌ باید بر اساس‌ شایستگی‌ها باشد و نه‌ براساس‌ وابستگی‌ها. صلاحیت‌ اخلاقی، اصالت‌ خانوادگی، تخصص‌ و توانایی‌ آنان‌ باید در گزینش‌ موردتوجه‌ قرار گیرد، مسؤ‌ولان‌ و مدیران‌ در نظام‌ اسلامی‌ حق‌ ندارند پست‌ها را براساس‌ وابستگی‌های‌ خانوادگی‌ و یا سیاسی‌ تقسیم‌ کنند، حق‌ ندارند کارهای‌ مردم‌ را به‌ کسانی‌ بسپرند که‌ از اصالت‌ خانوادگی‌ محروم‌اند، حق‌ ندارند به‌ کسی‌ که‌ بداخلاق‌ است‌ مسؤ‌ولیت‌ بسپرند، حق‌ ندارند امور مردم‌ را به‌ کسی‌ که‌ از تخصص‌ و توانایی‌ و نشاط‌ لازم‌ برخوردار نیست‌ واگذار نمایند.
    امام‌ علی(ع) در عهد نامه‌ مالک‌ اشتر:
    هر کدام‌ به‌ اندازه‌ سامان‌ یافتن‌ امورشان‌ بر والی‌ حق‌ دارند و والی‌ از ادای‌ آنچه‌ خدا او را به‌ انجام‌ آن‌ ملزم‌ ساخته‌ است، فقط‌ با سخت‌ کوشی‌ و یاری‌ طلبیدن‌ از خدا و آمادگی‌ برای‌ حق‌ مداری‌ و شکیبایی‌ بر آن، خواه‌ کوچک‌ باشد یا بزرگ، خارج‌ خواهد شد.
    بنابراین، فرمانده‌ سپاه‌ خود را کسی‌ قرار ده‌ که‌ از نظر تو نسبت‌ به‌ خدا و فرستاده‌ او و امام‌ تو، خیر خواه‌تر و پاک‌تر و حلیم‌ترند؛ همانان‌ که‌ که‌ دیر به‌ خشم‌ می‌آیند و به‌ راحتی‌ عذر می‌پذیرند و نسبت‌ به‌ ضعیفان، مهربان‌اند و در برابر زورمندان، قدرتمندند؛ و همانان‌ که‌ مشکلات، آنها را از پای‌ در نمی‌آورد و ناتوانی‌ آنان‌ را به‌ زانو در نمی‌آورد. آنگاه‌ - در مرحله‌ نخست‌ - با افراد با شخصیت‌ و اصیل‌ و خاندانهای‌ صالح‌ و خوش‌ سابقه‌ ارتباط‌ برقرار کن‌ و سپس‌ با انسانهای‌ کریم‌ و شجاع‌ و سخی‌ و بزرگوار، چرا که‌ آنها کانون‌ کرامت‌ و شعبه‌های‌ نیکی‌ هستند. و آنگاه‌ از آنان‌ تفقد و دلجویی‌ کن، همانگونه‌ که‌ پدر و مادر، فرزندشان‌ را مورد تفقد قرار می‌دهند. سپس‌ در کارهای‌ کارمندانت‌ بنگر و آنها را پس‌ از آزمایش‌ و امتحان‌ به‌ کار بگمار، نه‌ از روی‌ میل‌ و استبداد، که‌ این‌ دو، کانونی‌ از شاخه‌های‌ جور و خیانت‌ هستند. و از میان‌ آنها افرادی‌ که‌ با تجربه‌ و با حیا و از خاندانهای‌ شریف‌ هستند و در اسلام‌ آوردن، پیشگام‌اند، برگزین، زیرا اخلاق‌ آنها بهتر و تبار آنها اصیل‌تر و طمع‌ آنها کم‌تر و آینده‌نگری‌ آنها بیشتر است. سپس‌ در انتخاب‌ منشیان، به‌ فراست‌ و خوش‌ بینی‌ و خوش‌ گمانی‌ خود تکیه‌ نکن‌ چرا که‌ مردان‌ زرنگ، با ظاهر سازی‌ و خوش‌ خدمتی، خود را در معرض‌ خوش‌ بینی‌ زمامداران‌ قرار می‌دهند، ولی‌ در زیر این‌ ظاهر زیبا هیچ‌گونه‌ امانت‌ داری‌ و خیر خواهی‌ وجود ندارد. بنا بر این، آنها را از طریق‌ سابقه‌شان‌ در مدیریت‌هایی‌ که‌ در حکومت‌های‌ صالح‌ گذشته‌ داشته‌اند، بیازمای‌ و از میان‌ آنها بر کسانی‌ که‌ اعتماد کن‌ که‌ در میان‌ مردم، خوش‌ آوازه‌تر و به‌ امانت‌ داری، معروف‌ترند؛ این، دلیل‌ فرمانبرداری‌ تو از خدا و خیر خواهی‌ برای‌ مردم‌ است. و در رأس‌ هر یک‌ از امور خود، یکی‌ از آنان‌ را بگمار که‌ گستردگی‌ کار او را ناتوان‌ نسازد و بسیاری‌ آن‌ او را پریشان‌ نسازد. و اگر در منشیان‌ تو عیبی‌ باشد و تو از آن‌ غافل‌ باشی، به‌ آن‌ بازخواست‌ خواهی‌ شد.
    عنه7 - فی‌ عهده‌ اًلی‌ مال الأ‌شتر -: فاصطَفِ‌ لولایة‌ أعمال أهل‌ الورع‌ والعلم‌ والسیاسة.
    پس‌ برای‌ سرپرستی‌ کارهایت، از اهل‌ تقوی‌ و دانش‌ و سیاست‌ برگزین.

    6 - تأمین‌ نیازهای‌ اقتصادی‌ کارگزاران‌ صالح:
    امام‌ معتقد بود برای‌ پیش‌گیری‌ از فساد اداری‌ باید کارگزاران‌ دولت‌ از حقوق‌ کافی‌ برای‌ تأمین‌ زندگی‌ برخوردار باشند تا زمینه‌ برای‌ اصلاح‌ آنان‌ فراهم‌ گردد و نیاز به‌ اخذ أموال‌ عمومی، و بهانه‌ای‌ برای‌ فساد و خیانت‌ نداشته‌ باشند.
    الاًمام‌ علی(ع) - فی‌ عهده‌ اًلی‌ مال الأ‌شتر - : ثم‌ أسبِغ‌ علیهم‌ الأ‌رزاق‌ ؛ فاًن‌ ذل قوة‌ لهم‌ علی‌ استصلاح‌ أنفسهم، وغنی‌ لهم‌ عن‌ تناول‌ ما تحت‌ أیدیهم، وحجة‌ علیهم‌ اًن‌ خالفوا أمر أو ثلموا أمانت.
    آنگاه‌ حقوق‌ کافی‌ به‌ آنان‌ بده‌ زیرا این‌ کار آنها را در اصلاح‌ خویشتن‌ تقویت‌ می‌کند و از خیانت‌ در اموالی‌ که‌ زیر دست‌ آنها است، بی‌ نیاز می‌سازد و حجتی‌ علیه‌ آنها است، اگر از دستورات‌ تو سرپیچی‌ کنند و یا در امانت‌ تو خیانت‌ کنند.

    7 - توجه‌ ویژه‌ به‌ نیروهای‌ مسلح:
    از دیدگاه‌ امام‌درمیان‌ کارگزاران‌ نظام‌اسلامی، نیروهای‌مسلح‌ باید موردتوجه‌ ویژه‌ باشند، و معاملة‌ والی‌ با آنان‌ باید مانند معامله‌ پدر و مادر با فرزند خود باشد.

    8 - تشکیلات‌ بازرسی‌ بر عملکرد کارگزاران:
    امام‌ علی(ع) با این‌که‌ تجسس‌ در احوال‌ شخصیة‌ مردم‌ را در حکومت‌ خود به‌ شدت‌ ممنوع‌ کرد، اما مراقبت‌ از کارمندان‌ نظام‌ اسلامی‌ را از طریق‌ تشکیلات‌ اطلاعاتی‌ و مأموردان‌ مخفی‌ ضروری‌ می‌دانست، مبادا در انجام‌ وظایف‌ کوتاهی‌ کنند و یا با تکیه‌ بر مسند قدرت‌ به‌ حقوق‌ مردم‌ تجاوز نمایند. بخشنامه‌های‌ امام‌ در این‌ زمینه، و نامه‌های‌ او به‌ کارگزاران‌ متخلف‌ مانند اشعث‌ بن‌ قیس، زیاد بن‌ ابیه، عبدا بن‌ عباس، قدامة‌ بن‌ عجلان‌ مصقلة‌ بن‌ هبیرة‌ ومنذر بن‌ جارود حاکی‌ از تأسیس‌ یک‌ تشکیلات‌ نیرومند اطلاعاتی‌ ناظر بر عملکرد کارگزاران‌ او در دوران‌ قدرت‌ است. مأموران‌ اطلاعاتی‌ حکومت‌ امام‌ از چنان‌ عدالت‌ و وثاقتی‌ برخوردار بودند که‌ گزارش‌ آنان‌ مبنای‌ اجرای‌ سیاست‌ تشویق‌ و تنبیه‌ اداری‌ کارگزاران‌ بود، نیکوکاران‌ تشویق‌ می‌شدند و خیانتکاران‌ پس‌ از اثبات‌ جرم‌ بلافاصله‌ از کار برکنار و به‌گونه‌ای‌ کیفر می‌شدند که‌ سرنوشت‌ آنان‌ برای‌ دیگران‌ عبرت‌ گردد.
    الاًمام‌ علی(ع) - فی‌ کتابه‌ اًلی‌ کعب‌ بن‌ مال - : أما بعد ؛ فاستخلف‌ علی‌ عمل، واخرج‌ فی‌ طائفة‌ من‌ أصحاب حتی‌ تمر‌ بأرض‌ کورة‌ السواد، فتسأل‌ عن‌ عمالی، وتنظر فیسیرتهم‌فیمابین‌دجلة‌ والعُذیب، ثم‌ ارجع‌ اًلی‌ البِهقُباذات فتولمعونتها، واعمل‌ بطاعة‌ ا فیما ولا‌ منها.
    واعلم‌ أن‌ کل‌ عمل‌ ابن‌ آدم‌ محفوظ‌ علیه‌ مجزی‌ به، فاصنع‌ خیراً‌ صنع‌ ا بنا وب خیراً، وأعلمنی‌ الصدق‌ فیما صنعت‌ والسلام.
    کسی‌ را جای‌ خود بگمار و به‌ همراه‌ گروهی‌ از یارانت‌ به‌ منطقه‌ کورة‌ السواد حرکت‌ کن‌ و در باره‌ کارگزاران‌ من‌ تحقیق‌ کن‌ و عملکرد آنان‌ را در منطقه‌ بین‌ دجله‌ و عذیب، مورد بررسی‌ قرار ده، سپس‌ به‌ منطقه‌ بهقباذات‌ بازگرد و زمام‌ امور خود را در دست‌ بگیر، و بدان‌ که‌ همه‌ کردارهای‌ بنی‌ آدم‌ ثبت‌ می‌شود و بر اساس‌ آن‌ پاداش‌ داده‌ می‌شود، پس‌ کار خیر انجام‌ ده، باشد که‌ خداوند متعال‌ نیز به‌ نیکی‌ با ما رفتار کند، و از نتیجه‌ مأموریت‌ مرا صادقانه‌ آگاه‌ کن‌ والسلام.

    9 - ممنوعیت‌ هدیه‌ و رشوه:
    در نظام‌ علوی‌ در جهت‌ مبارزه‌ با فساد اداری‌ علاوه‌ بر ممنوعیت‌ اخذ رشوه، گرفتن‌ هدیه‌ از مردم‌ توسط‌ کارگزاران‌ دولت‌ نیز ممنوع‌ بود.
    الاًمام‌ علی(ع): أیما والٍ‌ احتجب‌ عن‌ حوائج‌ الناس، احتجب‌ ا عنه‌ یوم‌ القیامة‌ وعن‌ حوائجه، واًن‌ أخذ هدیة‌ کان‌ غُلولاً، واًن‌ أخذ رشوة‌ فهو مشر.
    هر زمامدازی‌ که‌ از برآوردن‌ نیازهای‌ مردم، خود را پنهان‌ کند، خداوند در روز واپسین، میان‌ او و نیازهایش‌ فاصله‌ خواهد انداخت، و اگر هدیه‌ای‌ دریافت‌ کند، خیانت‌ کرده‌ است‌ و اگر رشوه‌ بگیرد، مشرک‌ است.

    10 - قاطعیت‌ توأم‌ با مدارا:
    در نظام‌ علوی‌ کارگزاران‌ حکومت‌ باید در عین‌ قاطعیت، از رفق‌ و مدارا برخوردار باشند. از دیدگاه‌ امام، خشونتِ‌ مطلق، آفت‌ مدیریت‌ است‌ چنانچه‌ نرمش‌ بی‌حساب‌ هم‌ برای‌ ادارة‌ امور مردم‌ زیانبار است، و مدیریتی‌ موفق‌ است‌ که‌ بتواند میان‌ نرمش‌ و قاطعیت‌ را با هم‌ جمع‌ کند.
    الاًمام‌ علی(ع) - فی‌ کتابه‌ اًلی‌ بعض‌ عماله‌ - : أما بعد، فاًن‌ دهاقین أهل‌ بلد شکوا من غلظةً‌ وقسوة، واحتقاراً‌ وجفوة، ونظرت‌ فلم‌ أرَ‌هم‌ أهلاً‌ لأن‌ یُدنَوا لشرکهم، ولا أن‌ یُقصوا ویجفوا لعهدهم، فالبس‌ لهم‌ جلباباً‌ من‌ اللین‌ تشوبه‌ بطرف‌ من‌ الشدة، وداوِل‌ لهم‌ بین‌ القسوة‌ والرأفة، وامزج‌ لهم‌ بین‌ التقریب‌ والاًدنأ، والاًبعاد والاًقصأ، اًن‌ شأ ا.
    امام‌ علی(ع) در نامه‌ای‌ به‌ یکی‌ از کارگزاران‌ خود: اما بعد، بزرگان‌ و زراعت‌ پیشگان‌ منطقه‌ تو، از سخت‌گیری‌ و خشونت‌ و تحقیر و ستم‌ تو شکایت‌ کرده‌اند، و من‌ درباره‌ آنان‌ اندیشیدم، نه‌ آنان‌ را شایسته‌ نزدیک‌ شدن‌ یافتم‌ چرا که‌ مشرکند و نه‌ سزاوار ترد و ستم، چرا که‌ با آنان‌ پیمان‌ بسته‌ایم، پس‌ در برابر، لباسی‌ از نرمش‌ همرام‌ با کمی‌ شدت‌ بر تن‌ کن‌ و با رفتاری‌ میان‌ شدت‌ و نرمش، با آنان‌ برخورد کن‌ و با آنان‌ رفتاری‌ آمیخته‌ با دور کردن‌ و نزدیک‌ کردن‌ داشته‌ باش، ان‌شأا.

    ‌‌سیاست‌ فرهنگی‌

    فلسفة‌ وحی‌ و نبوت‌ و فلسفة‌ حکومت‌ آموزش‌ و پرورش‌ انسان‌ است‌ و همة‌ تلاش‌ها برای‌ انسان‌ کامل‌ است. امام‌ علی(ع) علم‌ را مبدأ و اساس‌ همه‌ خیرات‌ و کامیابی‌های‌ مادی‌ و معنوی‌ می‌دانست‌ و معیار ارزشیابی‌ انسان، ومعتقد بود که‌ جهل‌ ریشه‌ همة‌ شرور ناکامی‌ها است‌ و در این‌ باره‌ می‌فرمود:
    قیمة‌ کل‌ امری‌ ما یعلمه.
    بهای‌ هر کس‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ می‌ داند.
    العلم‌ أصل‌ کل‌ خیر ، الجهل‌ أصل‌ کل‌ شر.
    علم‌ اصل‌ هر خیر وجهل‌ اصل‌ هر شری‌ است.
    نیاز مردم‌ به‌ دانش‌ و تحصیل‌ اخلاق‌ شایسته‌ بیش‌ از نیازهای‌ اقتصادی‌ آنها است:
    اًن‌ الناس‌ اًلی‌ صالح‌ الأ‌دب أحوج‌ منهم‌ اًلی‌ الفضة‌ والذهب.
    اًنکم‌ اًلی‌ اًکتساب‌ الأ‌دب‌ أحوج‌ منکم‌ اًلی‌ اًکتساب‌ الفضة‌ والذهب.
    مردم‌ به‌ کسب‌ ادب‌ بیش‌ از کسب‌ زر و سیم‌ محتاجند.
    1 - توسعه‌ آموزش‌ و پرورش:
    2 - اصلاحات‌ در فرهنگ‌ عمومی:
    یکی‌ از سیاست‌های‌ برجسته‌ حکومت‌ علوی‌ اقدام‌ برای‌ تصحیح‌ فرهنگ‌ عمومی‌ مردم‌ بود، امام‌ علی(ع) ضمن‌ حمایت‌ از سنت‌های‌ مفید و سازنده‌ اجتماعی‌ به‌شدت‌ با سنت‌های‌ غلط‌ مبارزه‌ می‌کرد واجازه‌ نمی‌داد در جامعة‌ اسلامی‌ سنت‌های‌ نادرست‌ و زیانبار استمرار یابد.

    3 - انتقاد، بجای‌ چاپلوسی:
    یکی‌ از زیباترین‌ و برجسته‌ترین‌ اقدامات‌ امام‌ علی(ع) در جهت‌ تصحیح‌ فرهنگ‌ عمومی، مبارزه‌ با چاپلوسی‌ و تملق‌گویی‌ برای‌ امرا و سردمداران‌ سیاسی‌ است. امام‌ از کارگزاران‌ خود می‌خواست‌ کسانی‌ را به‌ خود نزدیک‌ کنند که‌ در حقگویی‌ صراحت‌ بیشتری‌ دارند و آنان‌ را طوری‌ تربیت‌ نمایند که‌ تملق‌ نگویند و زیاده‌ از حد‌ از آنان‌ ستایش‌ ننمایند. اما شخصاً‌ با هرگونه‌ مدیحه‌سرایی‌ دربارة‌ خود مخالف‌ بود و با قاطعیت‌ علناً‌ در برابر ثناگویان‌ موضع‌گیری‌ می‌کرد و از مردم‌ می‌خواست‌ که‌ بخاطر آنچه‌ برای‌ انجام‌ وظائف‌ الهی‌ انجام‌ داده‌ است‌ از او تعریف‌ نکنند، و بجای‌ ستایش‌ اگر انتقادی‌ به‌ برنامه‌ و کارهای‌ او دارند خیرخواهانه‌ و با صراحت‌ تذکر دهند.

    4 - حق‌گرایی‌ در پیروی‌ از شخصیت‌ها:
    اساسی‌ترین‌ رهنمودهای‌ امام‌ در تصحیح‌ فرهنگ‌ عمومی‌ حق‌گرایی‌ در پیروی‌ از شخصیت‌های‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ است. بیشتر انحرافات‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ ناشی‌ از شخصیت‌ گرایی‌ است، امام‌ علی(ع) به‌ مردم‌ هشدار می‌داد که‌ شخصیت‌ها هر چند بزرگ‌ و محبوب‌ و مورد احترام‌ باشند نمی‌توانند معیار حق‌ و باطل‌ گردند، و تلاش‌ می‌کرد جامعه‌ از نظر سطح‌ آگاهی‌های‌ فرهنگی‌ به‌ نقطه‌ای‌ برسد که‌ شخصیت‌های‌ بزرگ‌ را با معیار حق‌ بشناسند، و نه‌ حق‌ را با معیار شخصیت‌ها.

    سیاست‌ اقتصادی‌

    از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع) فقر اقتصادی‌ معلول‌ پیوند فرهنگ‌ تنبلی‌ و ناتوانی‌ است، جامعه‌ای‌ که‌ نشاط‌ کار بر آن‌ حاکم‌ باشد هرگز به‌ بیماری‌ فقر که‌ زمینة‌ بسیاری‌ از بیماری‌های‌ مادی‌ و معنوی، فردی‌ و اجتماعی‌ است‌ مبتلا نمی‌شود، از این‌رو امام‌ از فرهنگ‌ کار به‌ عنوان‌ یک‌ عبادت‌ ترویج‌ می‌کرد و خود یک‌ کارگر نمونه‌ بود.
    ‌‌ 1 - ترویج‌ فرهنگ‌ کار:
    2 - توسعة‌ کشاورزی:
    امام‌ علی(ع) برای‌ فقرزدایی‌ از جامعه‌ به‌ توسعة‌ کشاورزی‌ بسیار اهمیت‌ می‌داد و مردمی‌ را که‌ با داشتن‌ آب‌ و خاک‌ فقیر باشند سرزنش‌ می‌کرد و می‌فرمود:
    «من‌ وجد مأاً‌ وتراباً‌ ثم‌ افتقر فأبعده‌ ا».
    آن‌ که‌ آب‌ و خاک‌ در دسترسش‌ باشد و فقیر گردد، خداوند دورش‌ بدارد.
    او یکی‌ از ملاک‌های‌ ارزشیابی‌ حکومت‌ها و یکی‌ از وظایف‌ اصلی‌ کارگزاران‌ خود را توسعه‌ کشاورزی‌ می‌دانست، و فرماندهان‌ سپاه‌ را مأمور دفاع‌ از حقوق‌ کشاورزان‌ کرده‌ بود.

    3 - توسعة‌ صنعتی:
    با این‌ که‌ صنعت‌ در دوران‌ حکومت‌ امام‌ نقش‌ مهمی‌ در اقتصاد نداشت‌ اما امام‌ - در سخنانی‌ که‌ دراین‌ زمینه‌ از او نقل‌ شده‌ - اهمیت‌ زیادی‌ به‌ آن‌ داده‌ شد تا آنجا که‌ امام‌ از حرفه‌ و صنعت‌ به‌ عنوان‌ «کنز» نام‌ می‌برد و امام‌ به‌ کارگزاران‌ خود توصیه‌ می‌کرد که‌ از صنعتگران‌ حمایت‌ کنند، و از صنعتگران‌ می‌خواست‌ که‌ دقت‌ و جودت‌ کار را فدای‌ سرعت‌ آن‌ نکنند.

    4 - توسعة‌ تجاری:
    تجارت‌ در صدر اسلام‌ و در دوران‌ حکومت‌ امام‌ بیشترین‌ نقش‌ را در تأمین‌ نیازهای‌ اقتصادی‌ مردم‌ داشت‌ از این‌رو تجار در کنار صاحبان‌ صنعت‌ موردحمایت‌ حکومت‌ امام‌ بودند.

    5 - نظارت‌ مستقیم‌ بر بازار:
    امام‌ به‌طور مستقیم‌ بر بازار نظارت‌ داشت، برنامة‌ او این‌ بود که‌ هر روز صبح‌ به‌ بازارهای‌ کوفه‌ سرکشی‌ می‌کرد و به‌ تعبیر راوی‌ مانند «معلم‌ صبیان» - آموزگار کودکان‌ - بازاریان‌ را به‌ تقوا و اجتناب‌ از کم‌فروشی، دروغ، ظلم، احتکار و انواع‌ گناهانی‌ که‌ آنان‌ در معرض‌ آن‌ قرار دارند دعوت‌ می‌کرد، و می‌خواست‌ که‌ انصاف‌ و اخلاق‌ اسلامی‌ را در برخورد با مشتریان‌ رعایت‌ کنند.

    6 - سیاست‌ مالیاتی:
    سیاست‌ امام‌ در اخذ مالیات‌های‌ اسلامی‌ یکسویه‌ نبود بلکه‌ حقوق‌ پرداخت‌ کننده‌ نیز موردتوجه‌ قرار می‌گرفت، در حکومت‌ علوی، سازمان‌ و مأموران‌ اخذ مالیات‌ موظف‌ بودند ضمن‌ حفظ‌ هشیاری‌ و دقت‌ لازم، انصاف‌ داشته‌ باشند، و در برخورد با مردم‌ اخلاق‌ اسلامی‌ را رعایت‌ کنند.

    7 - عدم‌ تأخیر در توزیع‌ اموال‌ عمومی:
    امام‌ حبس‌ اموال‌ عمومی‌ را در خزانة‌ دولت‌ جایز نمی‌دانست‌ و با تأخیر در تقسیم‌ اموال‌ بیت‌المال‌ حتی‌ به‌ فاصلة‌ یک‌ شب‌ موافق‌ نبود، او معتقد بود آن‌ چه‌ برای‌ مردم‌ است‌ باید در اولین‌ فرصت‌ به‌ آنها پرداخت‌ شود.

    8 - تقسیم‌ اموال‌ به‌طور مساوی:
    امام‌ درآمدهای‌ عمومی‌ را به‌طور مساوی‌ میان‌ همة‌ مسلمانان‌ تقسیم‌ می‌کرد: عرب، عجم، مهاجر، انصاری، سیاه، سفید، و حتی‌ بردگان‌ آزاد شده‌ با اربابان‌ وموالی‌ خود همگی‌ به‌طور یکسان‌ از درآمدهای‌ عمومی‌ برخوردار بودند.

    9 - تأمین‌ زندگی‌ برای‌ همه:
    سیاست‌ اقتصادی‌ امام‌ مبتنی‌ بر ریشه‌کن‌ کردن‌ فقر از جامعه‌ بود، او می‌گفت: «ما جاع‌ فقیر اً‌لا بما متع‌ به‌ غنی» فقیری‌ گرسنه‌ نماند مگر به‌ خاطر آن‌ که‌ غنی‌ از حق‌ او بهره‌ برد. و از این‌رو دولت‌ اسلامی‌ موظف‌ است‌ حداقل‌ نیازهای‌ ضروری‌ زندگی‌ را برای‌ همه‌ کسانی‌ که‌ در کشور اسلامی‌ زندگی‌ می‌کند تأمین‌ نماید و تأکید داشت‌ در حکومت‌ او هرکس‌ در کوفه‌ زندگی‌ می‌کند از رفاه‌ نسبی‌ برخوردار باشد و از نظر نان، آب‌ و مسکن‌ مشکلی‌ نداشته‌ باشد، در سایر بلاد نیز توصیه‌ می‌کرد که‌ از طبقة‌ پایین‌ جامعه‌ حمایت‌ کنند، ایتام‌ و خانوادة‌ شهدا موردتوجه‌ ویژة‌ امام‌ بودند و تا آن‌جا که‌ فرصت‌ داشت‌ شخصاً‌ به‌ امور آنان‌ رسیدگی‌ می‌کرد.

    10 - ممنوعیت‌ بخشش‌ از اموال‌ عمومی:
    امام‌ اموال‌ عمومی‌ رانزد کارگزاران‌ دولت‌ امانت‌ می‌دانست‌ و اجازه‌ نمی‌داد که‌ آنان‌ از این‌ اموال‌ چیزی‌ به‌ کسی‌ ببخشند، و می‌فرمود: «جود الولاة‌ بفی‌ المسلمین‌ جور وختر» بخشش‌ حاکمان‌ از بیت‌ المال‌ مسلمانان، ستم‌ و خیانت‌ است.

    11 - مبارزه‌ با تبارگرائی:
    امام‌ در تقسیم‌ اموال‌ عمومی‌ برای‌ هیچ‌کس‌ امتیازی‌ قابل‌ نبود شخصیت‌های‌ برجسته‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ نزدیکان‌ و فرزندان‌ آن‌ حضرت‌ نیز از این‌ قانون‌ مستثنی‌ نبودند، بلکه‌ آن‌ حضرت‌ نسبت‌ به‌ دوستان‌ و نزدیکان‌ خود حساسیت‌ بیشتری‌ نشان‌ می‌داد تا درسی‌ باشد برای‌ دیگران.

    12 - صرفه‌جویی‌ در هزینة‌ اموال‌ عمومی:
    سیاست‌ امام‌ در مصرف‌ اموال‌ عمومی‌ فوق‌العاده‌ جالب‌توجه‌ و آموزنده‌ است، او برای‌ این‌که‌ کارگزارانش‌ را به‌ نهایت‌ صرفه‌جویی‌ از درآمدهای‌ عمومی‌ وادارد طی‌ بخشنامه‌ای‌ از آنان‌ خواست‌ حتی‌ در نوشتن‌ نامه‌ به‌ او صرفه‌جویی‌ را فراموش‌ نکنند و تأکید کرد که: «أدقوا اقلامکم، وقاربوا بین‌ سطورکم، واحذفوا عنی‌ فضولکم، واقصدوا قصد المعانی، واًیاکم‌ والاًکثار، فاًن‌ أموال‌ المسلمین‌ لاتحتمل‌ اضرار» قلمهایتان‌ را تیز ونازک‌ کنید و سطرها را به‌ هم‌ نزدی کنید و حرفهای‌ غیر ضروری‌ را حذف‌ کنید و به‌ معانی‌ بپردازید و مبادا که‌ زیاده‌ بنویسید که‌ اموال‌ مسلمانان‌ تحمل‌ ضرر ندارد.
    صرفه‌جویی‌ شخصی‌ امام‌ در مصرف‌ بیت‌ المال‌ نیز شگفت‌انگیز است، او حاضر نبود حتی‌ برای‌ پاسخگویی‌ به‌ کسانی‌ که‌ برای‌ کار شخصی‌ در شب‌ به‌ او مراجعه‌ می‌کنند از نور چراغی‌ که‌ به‌ درآمدهای‌ عمومی‌ تعلق‌ دارد استفاده‌ کند! و از این‌رو هنگامی‌ که‌ در خزانه‌ مشغول‌ نوشتن‌ چگونگی‌ تقسیم‌ بیت‌المال‌ بود و طلحه‌ و زبیر برای‌ کار شخصی‌ خدمت‌ او رسیدند، فوراً‌ چراغی‌ که‌ متعلق‌ به‌ درآمدهای‌ عمومی‌ بود را خاموش‌ کرد و دستور داد چراغ‌ دیگری‌ از خانه‌اش‌ بیاورند!

    سیاست‌ اجتماعی‌

    عدالت، محوری‌ترین‌ سیاست‌ حکومت‌ علوی‌ است، نام‌ مقدس‌ علی(ع) چنان‌ با عدالت‌ درآمیخته‌ که‌ علی، عدالت‌ را تداعی‌ می‌کند و عدالت، علی‌ را! و این‌ بدان‌ معنا است‌ که‌ حکومتی‌ می‌تواند ادعا کند که‌ از حکومت‌ علی(ع) الگو گرفته‌ که‌ سردمداران‌ آن‌ به‌ عدالت‌ بیش‌ از هر چیز دیگر بها دهند، نه‌ تنها در شعار و گفتار که‌ امروز در جهان‌ همه‌ این‌ شعار را تکرار می‌کنند بلکه‌ در عمل‌ و کردار که‌ مانند دیروز همچون‌ کیمیا نایاب‌ است، حکومتی‌ می‌تواند مدعی‌ پیروی‌ از حکومت‌ علوی‌ باشند که‌ عدالت‌ را به‌ پای‌ مصلحت‌ قربانی‌ نکند که‌ در نظام‌ علوی‌ هیچ‌ مصلحتی‌ بالاتر از مصلحت‌ اقامة‌ عدالت‌ نیست، حکومتی‌ می‌تواند مقتدای‌ خود را علی‌ معرفی‌ کند که‌ با تقدیم‌ عدالت‌ بر مصلحت، بر دلها حکومت‌ کند، ونه‌ با ترجیح‌ مصالح‌ زودگذر بر تن‌ها!
    ‌‌ 1 - عدالت‌ اجتماعی:
    2 - احترام‌ به‌ حقوق‌ متقابل‌ دولت‌ و مردم:
    از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع) دولت‌ها هنگامی‌ در جوامع‌ دوام‌ می‌آورند که‌ نظام‌ حاکم‌ حقوق‌ مردم‌ را محترم‌ شمارد، و مردم‌ به‌ حقوق‌ دولت‌ حاکم‌ بر خود احترام‌ گذارند، بدون‌ رعایت‌ حقوق‌ متقابل‌ دولت‌ و مردم‌ تحقق‌ عدالت‌ اجتماعی‌ امکان‌پذیر نیست‌ و رعایت‌ آن‌ بسی‌ دشوار، در مقام‌ گفتار همه‌ احترام‌ به‌ حق‌ می‌گذارند اما در مقام‌ کردار هواداران‌ حق‌ بسی‌ اندکند «اکثرهم‌ للحق‌ کارهون» و بگفتة‌ زیبای‌ امام‌ «الحق‌ أوسع‌ الأ‌شیأ فی‌ التواصف‌ وأضیقها فی‌ التناصف» حق‌ در مقام‌ توصیف‌ گسترده‌ترین‌ چیزها و در مقام‌ انصاف‌ دادن‌ تنگ‌ترین‌ چیزهاست. عدالت‌ اجتماعی‌ و احترام‌ به‌ حقوق‌ بشر در طول‌ تاریخ‌ از مرز شعار تجاوز نکرده‌ و ابزاری‌ برای‌ ظلم‌ بیشتر بوده‌ است.
    در طول‌ تاریخ‌ اسلام‌ پس‌ از رسولخدا9 یک‌ فرصت‌ استثنایی‌ جهت‌ استقرار عدالت‌ اجتماعی‌ در دوران‌ کوتاه‌ حکومت‌ امام‌ علی(ع) برای‌ مردم‌ پیش‌ آمد که‌ از آن‌ استفاده‌ نکردند، وحکومت‌ علی‌ از ناحیه‌ مردم‌ مورد ستم‌ قرار گرفت‌ و به‌ فرمودة‌ امام‌ «اًن‌ کانت‌ الرعایا قبلی‌ لتشکو حیف‌ رعاتها، واننی‌ الیوم‌ لأ‌شکو حیف‌ رعیتی» اگر مردم‌ پیش‌ از این، از ستم‌ حاکمان‌ خویش‌ می‌نالیدند، من‌ امروز از ستم‌ مردمم‌ شکایت‌ می‌کنم. و در نتیجه‌ علی‌ رفت‌ و عدالت‌ را با خود برد، و اینک‌ بر ما است‌ که‌ از سرنوشت‌ آنان‌ عبرت‌ بیاموزیم‌ و زمینه‌ را برای‌ استقرار عدالت‌ اجتماعی‌ مهیا سازیم.

    3 - توسعة‌ آزادی‌های‌ مشروع‌ و سازنده:
    آزادی‌ نخستین‌ گام‌ در راه‌ تحقق‌ عدالت‌ و احترام‌ به‌ حقوق‌ مردم‌ است، اما آزادی‌ سازنده‌ نه‌ آزادی‌ ویرانگر. همان‌ آزادی‌ که‌ قرآن‌ مردم‌ را بدان‌ می‌خواند: «ویضع‌ عنهم‌ اصرهم‌ والاغلال‌ التی‌ کانت‌ علیهم» و به‌ گفته‌ امام‌ علی(ع) فلسفة‌ بعثت‌ پیامبر اسلام‌ است: «اًن‌ ا بعث‌ محمداً‌ لیخرج‌ عباده‌ من‌ عبادة‌ عباده‌ اًلی‌ عبادته... ومن‌ ولایة‌ عباده‌ اًلی‌ ولایته» خداوند محمد را برانگیخت‌ تا بندگانش‌ را از عبادت‌ بندگان‌ به‌ عبادت‌ خود درآورد... و از ولایت‌ بندگانش‌ به‌ ولایت‌ خودش.
    در مکتب‌ علوی‌ همة‌ انسان‌ها آزادند و نباید بردة‌ دیگری‌ شوند، و آن‌ چه‌ انسان‌ را به‌ بردگی‌ می‌کشد و حکومت‌ها را ابرقدرت‌ می‌کند، بندهای‌ اسارت‌ درونی‌ و بردگی‌ باطنی‌ است، جامعة‌ انسانی‌ برای‌ این‌ که‌ به‌ آزادی‌ و استقلال‌ واقعی‌ برسد ابتدا باید با خدا ارتباط‌ پیدا کند و به‌ تعبیر زیبا «قیام‌ به‌ شرایط‌ عبودیت‌ کند» شرایط‌ عبودیت‌ خدا، قوانین‌ آزادی‌ واقعی‌ انسان‌ها است، اگر به‌ این‌ شرایط‌ گردن‌ ننهد آزادی‌ و استقلال‌ بیرونی‌ موقت‌ و بازگشت‌ او به‌ بردگی‌ حتمی‌ است.

    4 - مردم‌ گرائی:
    یکی‌ از نکات‌ بسیار مهم‌ در سیاست‌های‌ اجتماعی‌ حکومت‌ علوی‌ سیاست‌ مردم‌ داری‌ و نوع‌ برخورد مسؤ‌ولان‌ حکومتی‌ با مردم‌ است. به‌ عکس‌ سیاستمداران‌ رسمی‌ که‌ سعی‌ می‌کنند خواص‌ را به‌ بهای‌ تجاوز به‌ حقوق‌ توده‌های‌ مردم‌ راضی‌ نگهدارند، سیاست‌ امام‌ راضی‌ کردن‌ توده‌های‌ مردم‌ بود هر چند به‌ بهای‌ نارضایتی‌ خواص‌ تمام‌ شود و در این‌ باره‌ می‌فرمود: «اًن‌ سخط‌ العامة‌ یجحف‌ برضی‌ الخاصة، واًن‌ سخط‌ الخاصة‌ یغتفر مع‌ رضی‌ العامة» نارضایتی‌ عموم، خشنودی‌ خواص‌ را بی‌ اثر گرداند و نارضایتی‌ خواص‌ در صورت‌ رضایت‌ عامه‌ قابل‌ گذشت‌ است. در راستای‌ سیاست‌ مردم‌داری‌ و جلب‌ رضایت‌ توده‌ها امام‌ به‌ کارگزاران‌ خود توصیه‌ می‌کرد که‌ با مردم‌ مهربان‌ باشند با مردم‌ ارتباط‌ مستقیم‌ داشته‌ باشند، شخصاً‌ با آنان‌ ملاقات‌ کنند و مشکلاتشان‌ را از زبان‌ آنها و بدون‌ هیچ‌ واسطه‌ای‌ بشنوند، کج‌ خلقی‌ها، تلخی‌ها و برخوردهای‌ ناصواب‌ مردم‌ را تحمل‌ کنند، با چهرة‌ خشمگین‌ با مردم‌ برخورد نکنند، نسبت‌ به‌ مردم‌ سوء ظن‌ نداشته‌ باشند، و در رابطه‌ با احوالات‌ شخصی‌ و گناهانی‌ که‌ پنهان‌ و به‌ دور از چشم‌ دیگران‌ انجام‌ داده‌اند تفحص‌ و جستجو نکنند. یکی‌ دیگر از نکات‌ مهمی‌ که‌ امام‌ در جهت‌ سیاست‌ مردم‌ داری‌ به‌ کارگزاران‌ خود توصیه‌ می‌کرد روشنگری‌ در مورد اقداماتی‌ است‌ که‌ موجب‌ سوءظن‌ مردم‌ به‌ آنان‌ ومتهم‌ کردن‌ کارگزاران‌ به‌ تجاوز به‌ حقوق‌ آنهاست‌ زیرا نباید بدبینی‌ مردم‌ را ناچیز شمرند، بلکه‌ صادقانه‌ و خاضعانه‌ دلایل‌ اقدامات‌ خود را برای‌ مردم‌ توضیح‌ دهند.

    5 - حمایت‌ از ستمدیدگان:
    در نظام‌ علوی‌ برای‌ از بین‌ بردن‌ زمینه‌های‌ تجاوز به‌ حقوق‌ مردم‌ و عمومی‌ کردن‌ پیکار با متجاوزین، فرهنگ‌ حمایت‌ از ستمدیده‌ تقویت‌ می‌شود. امام‌ علی(ع) از هر فرصتی‌ برای‌ توسعة‌ فرهنگ‌ ظلم‌ ستیزی‌ و حمایت‌ از ستمدیدگان‌ استفاده‌ می‌کرد و از مردم‌ می‌خواست‌ که‌ برای‌ اصلاح‌ جامعة‌ خود به‌ او کمک‌ کنند و می‌فرمود:
    «أیها الناس‌ اعینونی‌ علی‌ أنفسکم، وأیم‌ ا لأ‌نصفن‌ المظلوم‌ من‌ ظالمه‌ ولأ‌قودن‌ الظالم‌ بخزامته»
    ای‌ مردم‌ مرا یاری‌ دهید. به‌ خدا که‌ داد ستمدیده‌ را از ستمگر بستانم‌ و مهار ستمکار را بگیرم.

    6 - تأسیس‌ بیت‌ القصص:
    در تاریخ‌ اسلام‌ امام‌ علی(ع) نخستین‌ کسی‌ است‌ که‌ در دوران‌ قدرت‌ برای‌ رسیدگی‌ به‌ نیازها و مشکلات‌ و تظلمات‌ مردم‌ جایگاهی‌ تأسیس‌ کرد به‌ نام‌ «بیت‌ القصص» تا کسانی‌ که‌ نمی‌خواهند یا نمی‌توانند خواسته‌ خود را به‌ صورت‌ شفاهی‌ بیان‌ کنند، داستان‌ خود را بنویسند و از این‌ طریق‌ به‌ او برسانند.

    7 - حفظ‌ وحدت‌ جامعه:
    امام‌ علی(ع) اتحاد را ضامن‌ بقأ حکومت‌ها و اختلاف‌ را عامل‌ سقوط‌ دولت‌ها می‌دانست‌ و از این‌ رو می‌فرمود: «لیس‌ رجل‌ أحرص‌ علی‌ جماعة‌ اُمة‌ محمد وألفتها منی» هیچ‌ کس‌ بر اجتماع‌ و همدلی‌ امت‌ محمد حریصتر از من‌ نیست. وتا آنجا که‌ به‌ شخص‌ او مربوط‌ می‌شد برای‌ آن‌ که‌ امت‌ اسلامی‌ به‌ تفرقه‌ مبتلا نشود از همه‌ چیز می‌گذشت، چرا که‌ معتقد بود اختلاف‌ امت‌ پیروزی‌ طرفداران‌ باطل‌ را به‌ دنبال‌ خواهد داشت، موضوع‌ وحدت‌ کلمه‌ امت‌ اسلام‌ تا آنجا برای‌ امام‌ اهمیت‌ داشت‌ که‌ دستگاه‌ قضایی‌ حکومت‌ وی‌ موظف‌ بود اگر عمل‌ به‌ قوانین‌ اصیل‌ اسلامی‌ اختلاف‌انگیز باشد به‌ آن‌ عمل‌ نکنند.

    ‌سیاست‌ قضایی
    ‌ ‌ 1 - گزینش‌ بهترین‌ها برای‌ دادگستری: قاضی، عنصر اصلی‌ در تشکیلات‌ قضایی‌ برای‌ احقاق‌ حقوق‌ مردم‌ است، هر قدر که‌ قاضی‌ از نظر علمی‌ و عملی‌ و اخلاقی‌ قوی‌تر باشد، کارآیی‌ بیشتری‌ در دستگاه‌ قضایی‌ دارد، از این‌ رو در نظام‌ علوی‌ بهترین‌ها باید برای‌ پست‌ قضأ گزینش‌ شوند.
    2 - تأمین‌ مالی‌ قاضی: در نظام‌ علوی‌ قضات‌ واجد شرایط‌ از امنیت‌ اقتصادی‌ برخوردارند تا نیازمندی‌های‌ آنان‌ به‌ مردم‌ موجب‌ انحرافشان‌ از حق‌ نگردد و دستگاه‌ قضایی‌ که‌ باید جامعه‌ را اصلاح‌ کند خود به‌ فساد کشیده‌ نشود.
    3 - امنیت‌ شغلی‌ قاضی: در نظام‌ علوی‌ قضات‌ واجد شرایط‌ از امنیت‌ شغلی‌ برخوردارند و مطمئن‌ هستند که‌ نزدیک‌ترین‌ افراد به‌ دستگاه‌ رهبری‌ نظام‌ نمی‌تواند در مسیر انجام‌ وظیفة‌ آنان‌ و احقاق‌ حقوق‌ مردم‌ مانع‌ ایجاد نماید.
    4 - رعایت‌ آداب‌ دادگستری: در نظام‌ علوی‌ قاضی‌ باید همة‌ آداب‌ قضأ اعم‌ از واجب‌ و مستحب‌ را رعایت‌ کند، و امام‌ علی(ع) در توضیح‌ برکنار کردن‌ یکی‌ از قضات‌ دستگاه‌ قضایی‌ خود به‌ او می‌گوید: «اًنی‌ رأیت‌ کلام یعلو علی‌ کلام‌ الخصم» من‌ دیدم‌ سخن‌ تو از سخن‌ طرف‌ مقابل‌ بلندتر است.
    5 - نظارت‌ دقیق‌ بر عملکرد قاضی: امام‌ علی(ع) خود را مسؤ‌ول‌ صحت‌ عمکرد و دستگاه‌ قضایی‌ می‌دانست، و تنها به‌ موعظه‌ قضات‌ و تحذیر آنان‌ از تضییع‌ حقوق‌ مردم‌ اکتفا نمی‌کرد بلکه‌ شخصاً‌ بر عملکرد و حتی‌ بر احکام‌ قضات‌ نظارت‌ داشت، و به‌ دلیل‌ نقش‌ دستگاه‌ قضائی‌ در اصلاح‌ امور مردم‌ با همة‌ مسؤ‌ولیت‌ها و کارهایی‌ که‌ بعهدة‌ او بود، در فرصت‌هایی‌ که‌ پیش‌ می‌آمد در «دکة‌ القضأ» به‌ داوری‌ می‌پرداخت.
    6 - وحدت‌ رویة‌ قضائی: از دیدگاه‌ امام‌ علی(ع) اختلاف‌ قضات‌ در صدور احکام‌ در نظام‌ اسلامی‌ پذیرفته‌ نیست، ومسؤ‌ولیت‌ ایجاد وحدت‌ رویه‌ قضایی‌ با رهبری‌ است.
    7 - تساوی‌ همه‌ در برابر قانون: در نظام‌ علوی‌ همه‌ مردم‌ در برابر قانون‌ مساوی‌ هستند و دستگاه‌ قضائی‌ از استقلال‌ و منزلتی‌ برخوردار است‌ که‌ می‌تواند قانون‌ را در مورد آحاد جامعه‌ به‌ صورت‌ یکسان‌ اجرا کند، و همه‌ مردم‌ از همة‌ طبقات‌ و حتی‌ امام‌ و رهبری‌ که‌ به‌ قاضی‌ حکم‌ قضأ داده‌ است‌ در برابر دستگاه‌ قضایی‌ و قاضی‌ تفاوتی‌ ندارند. امام‌ علی(ع) با همة‌ موقعیت‌ علمی‌ و عملی‌ و سیاسی‌ در برابر دستگاه‌ قضایی‌ حکومت‌ خود خاضع‌ بود و برای‌ پاسخگویی‌ به‌ قاضی‌ منصوب‌ خود در محکمه‌ حاضر می‌شد و بدین‌ سان‌ اهمیت‌ جایگاه‌ قضأ و پاسداری‌ از حقوق‌ مردم‌ را عملاً‌ نشان‌ می‌داد و به‌ رهبران‌ آینده‌ درس‌ خضوع‌ در برابر دستگاه‌ قضایی‌ را می‌آموخت.
    8 - جایگاه‌ مصالح‌ نظام‌ اسلامی‌ در صدور احکام: در نظام‌ قضایی‌ حکومت‌ علوی‌ هیچ‌ چیز نمی‌تواند مانع‌ اجرای‌ قوانین‌ اصیل‌ اسلامی‌ در دستگاه‌ قضایی‌ گردد مگر در جایی‌ که‌ به‌ دلیل‌ شرایط‌ خاص‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ و برداشت‌ ویژه‌ای‌ که‌ مردم‌ از قانون‌ الهی‌ دارند، قضأ بر مبنا قوانین‌ اصیل‌ اسلامی‌ امت‌ مسلمان‌ را دچار تفرقه‌ کند و اساس‌ حکومت‌ اسلامی‌ را متزلزل‌ نماید، که‌ امام‌ علی(ع) به‌ همین‌ دلیل‌ بر شریح‌ می‌فرمود: «اقض‌ کما کنت‌ تقضی‌ حتی‌ یجتمع‌ أمر الناس» همان‌ گونه‌ که‌ پیش‌تر قضاوت‌ می‌ کردی، قضاوت‌ کن‌ تا امر مردم‌ واحد و یکسان‌ گردد.
    ‌‌سیاست‌ امنیتی‌
    امام‌ علی(ع) سرزمین‌ فاقد امنیت‌ را بدترین‌ سرزمین‌ها می‌خواند و یکی‌ از دلایل‌ پذیرفتن‌ حکومت‌ را ایجاد اصلاحات‌ امنیتی‌ ذکر می‌کرد.

    هر چند در تاریخ‌ چیزی‌ با نام‌ سازمان‌ اطلاعات‌ در حکومت‌ امام‌ دیده‌ نمی‌شود، اما ملاحظه‌ نصوص‌ پراکنده‌ای‌ که‌ در زمینة‌ مأموریت‌های‌ اطلاعاتی‌ وجود دارد، و اقداماتی‌ که‌ بر اساس‌ جمع‌ آوری‌های‌ اخبار پنهان‌ امام‌ انجام‌ می‌داد حاکی‌ از وجود تشکیلاتی‌ در حکومت‌ اوست‌ که‌ وظیفة‌ آن‌ جمع‌ آوری‌ اخبار مربوط‌ به‌ امنیت‌ داخلی، اطلاعات‌ نظامی، و اخبار مربوط‌ به‌ عملکرد کارگزاران‌ است، لیکن‌ از جزئیات‌ آن‌ اطلاعی‌ در دست‌ نیست، این‌ تشکیلات‌ می‌تواند یک‌ یا چند سازمان‌ اطلاعاتی‌ باشد.
    1- نظام‌ اطلاعاتی‌ کارآمد:
    2- تشنج‌ زدایی:
    ملاحظة‌ رهنمودهای‌ امام‌ در زمینة‌ استصلاح‌ اعدأ و تبدیل‌ کردن‌ آنان‌ به‌ دوست‌ ومصالحة‌ هوشیارانه‌ با دشمنان‌ نشان‌ می‌دهد که‌ او برای‌ استقرار امنیت‌ داخلی‌ جامعة‌ اسلامی‌ از سیاست‌ تشنج‌ زدائی‌ جانبداری‌ می‌کرد.
    الاًمام‌ علی(ع): اجتنبوا من‌ تضاغن‌ القلوب، وتشاحن‌ الصدور، وتدابر النفوس، وتخاذل‌ الأ‌یدی.
    عنه7: خالطوا الناس‌ مخالطةً‌ اًن‌ متُّم‌ معها بکوا علیکم، واًن‌ عشتم‌ حنوا اًلیکم.

    3- هشیاری‌ و سرعت‌ انتقال:
    امام‌ در کنار سیاست‌ تشنج‌ زدایی‌ توصیه‌ می‌کرد که‌ مسلمانان‌ نباید از دشمن‌ انتظار خیرخواهی‌ و نصیحت‌ داشته‌ باشند، نباید دشمنان‌ خود را کوچک‌ بشمرند باید همیشه‌ در مقابل‌ آنان‌ به‌ ویژه‌ در برابر دشمنانی‌ که‌ دشمنی‌ خود را آشکار نمی‌کنند هشیاری‌ خود را حفظ‌ کنند و برای‌ برخورد با آنان‌ منتظر فرصت‌ مناسب‌ باشند.
    الاًمام‌ علی(ع): استعمل‌ مع‌ عدو مراقبة‌ الاًمکان‌ وانتهاز الفرصة، تظفر.
    عنه7: لا توقع‌ بالعدو‌ قبل‌ القدرة.
    عنه7: لا تظهر العداوة‌ لمن‌ لا سلطان‌ ل علیه.

    4- پرهیز از سیاست‌ رعب‌ و وحشت:
    امام‌ برای‌ برخورد با عوامل‌ ضد امنیتی‌ هیچ‌ گاه‌ متوسل‌ به‌ سیاست‌ رعب‌ و وحشت‌ و خشونت‌های‌ غیر قانونی‌ نشد، و پیش‌ از وقوع‌ جرم‌ هرگز متهمین‌ و مظنونین‌ به‌ اقدامات‌ ضد امنیتی‌ را عقوبت‌ نکرد.
    أمیر المؤ‌منین‌ صلوات‌ ا علیه‌ به‌ مردم‌ کوفة‌ می‌گفت:
    یا أهل‌ الکوفة، أ ترونی‌ لا أعلم‌ ما یصلحکم‌ ؟ ! بلی، ولکنی‌ أکره‌ أن‌ اُصلحکم‌ بفساد نفسی
    آیا می‌ پندارید نمی‌ دانم‌ چه‌ چیز شما را اصلاح‌ می‌ کند، میدانم‌ ولی‌ اصلاح‌ شما را به‌ بهای‌ تباهی‌ خود ناپسند می‌شمارم.
    امام‌ با اینکه‌ از نیت‌ و قصد طلحه‌ و زبیر آگاه‌ بود،آنان‌ را دستگیر نکرد و حتی‌ از سفر عمره‌ آنان‌ مانع‌ نشد و به‌ تجدید بیعت‌ و پیمان‌ آنان‌ بسنده‌ کرد.

    5 - قانون‌گرایی‌ در برخورد با مجرمین:
    در نظام‌ علوی‌ نه‌ تنها شکنجه‌ کردن‌ متهمین‌ و مظنونین‌ ممنوع‌ بود بلکه‌ مجرمین‌ نیز شکنجه‌ نمی‌شدند، حتی‌ کسی‌ حق‌ نداشت‌ به‌ مجرم‌ اهانت‌ کند. اگر مجرمیتِ‌ کسی‌ در محکمه‌ ثابت‌ می‌شد قانون‌ الهی‌ دربارة‌ او اجرا می‌گردید و اگر احیاناً‌ مجریِ‌ حکم‌ عمداً‌ ویا حتی‌ سهواً‌ در اجرای‌ حکم‌ از مرز قانونی‌ تجاوز می‌کرد قصاص‌ می‌شد، چنانکه‌ وقتی‌ قنبر سه‌ تازیانه‌ بیشتر به‌ مجرم‌ نواخت، خود سه‌ تازیانه‌ خورد.

    6- مدارا با مخالفان‌ سیاسی‌ تا مرز توطئه:
    امام‌ با مخالفان‌ سیاسی‌ تا مرز توطئه‌ و افساد امنیتی‌ مدارا می‌کرد، و معتقد بود که‌ رفق‌ و مدارا با مخالفان‌ از تندی‌ مخالفت‌ آنان‌ می‌کاهد، و بر این‌ مبنا تا هنگامی‌ که‌ خوارج‌ مرتکب‌ قتل‌ نشدند و امنیت‌ جامعه‌ اسلامی‌ را به‌ خطر نیفکندند با آنان‌ برخورد نکرد، دشنام‌های‌ آنان‌ را تحمل‌ کرد و حتی‌ حقوق‌ آنان‌ از بیت‌ المال‌ را قطع‌ نکرد!. و در برخورد با توطئه‌ گران‌ امنیتی‌ امام‌ به‌ تناسب‌ گستردگی‌ توطئه‌ تصمیم‌گیری‌ می‌کرد، گاه‌ توطئه‌گران‌ را تبعید می‌کرد، گاه‌ حبس، و گاه‌ با برخورد نظامی‌ مشکل‌ را حل‌ می‌نمود.

    سیاست‌ نظامی‌ و دفاعی

    امام‌ علی(ع) یکی‌ از مجرب‌ترین‌ فرماندهان‌ نظامی‌ بود، او عمری‌ را در جبهه‌ سپری‌ کرد، و علاوه‌ بر شجاعت‌ و قوت‌ بی‌ نظیر. با انواع‌ فنون‌ نظامی‌ کاملاً‌ آشنا بود، او شخصاً‌ سپاهیان‌ خود را آموزش‌ می‌داد، و پیش‌ از شروع‌ جنگ‌ ضمن‌ سازماندهی‌ و آرایش‌ نیروها، نکات‌ مهم‌ آموزشی‌ را تکرار می‌کرد، در جریان‌ شبیخون‌های‌ معاویه‌ هنگامی‌ که‌ مخالفان‌ او را به‌ آشنا نبودن‌ با فنون‌ جنگی‌ متهم‌ کردند ضمن‌ گله‌ از اصحاب‌ خود فرمود:
    «با نافرمانی‌ و خذلان‌ من، رأیم‌ را به‌ تباهی‌ کشاندید تا آنجا که‌ قریش‌ می‌گوید پسر ابوطالب‌ مردی‌ شجاع‌ است‌ اما فن‌ جنگ‌ نمی‌داند، خدا پدرانشان‌ را مزد دهد! کدام‌ ی از آنان‌ پیشتر از من‌ در معرکه‌ها بوده‌ و بیشتر از من‌ با دلیران، نبرد نموده‌ است؟ هنوز به‌ بیست‌ نرسیده‌ بودم‌ که‌ پا در کارزار گذاشتم‌ و اکنون‌ از شصت‌ گذشته‌ام. اما آن‌ را که‌ فرمان‌ نبرند رأیی‌ نیست».
    امام‌ در آموزش‌های‌ نظامی‌ رزمندگان‌ حتی‌ از ریزترین‌ نکات‌ آموزشی‌ مانند: جدا نشدن‌ از اسلحه‌ در جنگ، بهره‌گیری‌ از فرصت‌های‌ مناسب‌ در ضربه‌ زدن‌ به‌ دشمن، نوع‌ نگریستن‌ به‌ دشمن‌ و چگونگی‌ عقب‌ نشینی‌ تاکتیکی‌ غفلت‌ نمی‌ورزید.
    ‌‌ ‌ 1- آموزش‌ رزمی‌ و سازماندهی‌ سپاه:
    2- تشکیل‌ نیروی‌ مخصوص‌ و زبده:
    یکی‌ از نکات‌ برجسته‌ در سیاست‌های‌ جنگی‌ امام، تشکیل‌ سپاه‌ مخصوصی‌ بود که‌ «شَرَطة‌ الخمیس» و یا ایثار گران‌ جبهه‌ نام‌ داشت. خالص‌ترین‌ و فداکارترین‌ نیروهای‌ وفادار به‌ امام‌ در «شرطة‌ الخمیس» سازماندهی‌ شده‌ بود، این‌ نیرو کارآیی‌ بالایی‌ داشت‌ و برای‌ اهداف‌ ویژه‌ مورد استفاده‌ قرار می‌گرفت.
    امام‌ در خطبه‌ای‌ خطاب‌ به‌ آنان‌ می‌فرماید:
    «أنتم‌ الأ‌نصار علی‌ الحق، والاًخوان‌ فی‌ الدین، والجنن‌ یوم‌ البأس‌ والبطانة‌ دون‌ الناس. بکم‌ أضربُ‌ المدبر، وأرجو طاعة‌ المقبل‌ فأعینونی‌ بمناصحة‌ خلیة‌ من‌ الغش، سلیمة‌ من‌ الریب، فوا اًنی‌ لأ‌ولی‌ الناس‌ بالناس.»
    شرطة‌ الخمیس‌ به‌ تعبیر امروز اصولگرایان‌ و حزب‌ اللهی‌ عاقل‌ و کاردانِ‌ کنار امام‌ بودند، که‌ هم‌ به‌ موقع‌ انتقاد سازنده‌ داشتند، وهم‌ در سخت‌ترین‌ شرایط‌ حکومتی‌ امام‌ استوار و وفادار به‌ امام‌ بودند.
    دلیل‌ نامگذاری‌ این‌ نیرو به‌ «شرطة‌ الخمیس» علامات‌ ویژه‌ آنان‌ و یا پیمان‌ خاصی‌ بود که‌ آنان‌ با امام‌ داشتند، از اصبغ‌ بن‌ نباته‌ پرسیدند: کیف‌ تسمیتکم‌ شرطة‌ الخمیس‌ یا أصبغ؟
    قال: لانا ضمنا له‌ الذبح‌ و ضمن‌ لنا الفتح» یعنی‌ أمیرالمؤ‌منین7
    چگونه‌ شد که‌ «شرطة‌ الخمیس» نام‌ گرفتید؟ پاسخ‌ داد: چون‌ ما شهادت‌ را تضمین‌ دادیم‌ و أمیرالمؤ‌منین‌ فتح‌ و پیروزی‌ را.

    3- تقویت‌ روحیة‌ رزمندگان:
    امام‌ برای‌ قدرت‌ روانی‌ وقوت‌ بنیة‌ معنوی‌ و روح‌ سلحشوری‌ نیروهای‌ رزمی‌ فوق‌ العاده‌ اهمیت‌ قایل‌ بود و از این‌ رو تلاش‌ می‌کرد از هر طریق‌ ممکن‌ روحیه‌ نیروهای‌ مسلح‌ را در برخورد با دشمن‌ تقویت‌ کند، او با سخنرانی‌های‌ آتشین، شعارهای‌ هیجان‌آفرین، ترغیب‌ به‌ زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ و استمداد از خدا و ذکر و دعا، روح‌ ایثار و از خود گذشتگی‌ را در نیروهای‌ رزمنده‌ می‌دمید و به‌ آنان‌ آمادگیِ‌ استقبال‌ از شهادت‌ می‌داد.
    یکی‌ از نکات‌ مهم‌ و جالب‌ بهره‌گیری‌ امام‌ از عنصر «تلقین» برای‌ تقویت‌ روانی‌ مجاهدان‌ است‌ او در بیان‌ تجریة‌ شخصی‌ خود برای‌ آموزش‌ فرزندش‌ محمد چنین‌ می‌فرماید:
    «اًننی‌ لم‌ ألق‌ أحداً‌ اً‌لا‌ حدثنی‌ نفسی‌ بقتله، فحدث‌ نفس بعون‌ ا بظهور علیهم»
    من‌ به‌ هیچ‌کس‌ برنخوردم‌ مگر آنکه‌ با خود از کشتن‌ او سخن‌ گفتم، پس‌ با خود سخن‌ از یاری‌ خداوند برای‌ غلبه‌ برایشان‌ بگو.
    به‌ عکس‌ تلقین‌ ضعف‌ و ترس‌ یکی‌ از موجبات‌ شکست‌ در برابر حریف‌ است.
    وقتی‌ از امام‌ پرسیدند: بأی‌ شیء غلبت‌ الأ‌قران؟ فقال7: مالقیت‌ رجلاً‌ اً‌لا‌ أعاننی‌ علی‌ نفسه
    با چه‌ چیزی‌ بر هماوردان‌ غلبه‌ کردی؟
    فرمود: به‌ کسی‌ برنخوردم‌ مگر آنکه‌ خودش‌ مرا علیه‌ خودش‌ یاری‌ داد.
    تحذیر از عواقب‌ خطرناک‌ دنیوی‌ و اخروی‌ پشت‌ کردن‌ به‌ دشمن‌ و فرار از جبهه‌ نیز یکی‌ از روش‌های‌ مقاوم‌ ساختن‌ روانی‌ مجاهدان‌ در سیاست‌های‌ جنگی‌ نظام‌ علوی‌ بود.
    همچنین‌ کتمان‌ اموری‌ که‌ افشای‌ آن‌ به‌ تضعیف‌ روحیه‌ مقاومت‌ می‌انجامید مورد توصیه‌ قرار می‌گرفت.

    4- تاکتیک‌ نظامی‌ و عملیات‌ فریب‌ دشمن:
    پیش‌ از این‌ گفتیم‌ که‌ نیرنگ‌ در سیاست‌های‌ مدیریتی‌ امام‌ جایگاه‌ ندارد و همین‌ معنا اصلی‌ترین‌ وجه‌ تمایز سیاست‌های‌ علوی‌ و اُموی‌ است، اما باید توجه‌ داشت‌ که‌ تنها یک‌ مورد از این‌ سیاست‌ کلی‌ مستثنی‌است‌ و آن‌ عبارت‌ است‌ از نیرنگ‌ در جنگ.
    امام‌ با نیرنگ‌ در غیر جنگ‌ به‌ شدت‌ مخالف‌ بود، اما در جنگ‌ نه‌ تنها نیرنگ‌ را تجویز بلکه‌ توصیه‌ می‌کرد و خود سرآمد متخصصین‌ نیرنگ‌ در جنگ‌ بود و می‌فرمود: «کن‌ فی‌ الحرب‌ بحیلت أوثق‌ من بشدت» در جنگ‌ به‌ نیرنگت‌ بیش‌ از نیرویت، اعتماد کن.

    ‌‌اخلاق‌ جنگ‌
    أ: نفی‌ جنگ‌طلبی: این‌ سیاست‌ تأکیدی‌ است‌ به‌ صلح‌ دوستی‌ اسلام‌ علوی‌ و مخالفت‌ با جنگ‌طلبی‌ امام‌ در همة‌ جنگ‌هایی‌ که‌ در دوران‌ حکومت‌ او پیش‌ آمد، سپاه‌ خود را از آغاز کردن‌ جنگ‌ باز می‌داشت‌ و به‌ آنان‌ توصیه‌ می‌کرد تا دشمن‌ جنگ‌ را شروع‌ نکرده‌ شما آغاز نکنید.
    جندب‌ الأ‌زدی‌ می‌گوید:
    اًن‌ علیاً‌ کان‌ یأمرنا فی‌ کل‌ موطن‌ لقینا فیه‌ معه‌ عدو‌اً‌ فیقول: لا تقاتلوا القوم‌ حتی‌ یبدأوکم‌ فأنتم‌ بحمدا عزوجل‌ علی‌ حجة‌ وترککم‌ اًیاهم‌ حتی‌ یبدؤ‌کم‌ حجة‌ اخری‌ لکم»
    علی‌ به‌ ما در هر معرکه‌ای‌ که‌ به‌ دشمن‌ برمی‌خوردیم‌ فرمان‌ می‌داد و می‌فرمود: با آنان‌ نجنگید تا آنان‌ آغاز به‌ جنگ‌ کنند که‌ شما بحمدا حجت‌ دارید و تر پیکارتان‌ با آنان‌ حجتی‌ دیگر به‌ سود شماست.
    ب: آمادگی‌ دفاعی: در مخالفت‌ با نگ‌طلبی، امام‌ به‌ سربازان‌ خود توصیه‌ می‌فرمود که‌ دشمن‌ را به‌ مبارزه‌ دعوت‌ نکنند، اما اگر دشمن‌ دعوت‌ کرد، اجابت‌ نمایند.
    الاًمام‌ علی(ع) - لابنه‌ الحسن7 - : لا تدعون‌ اًلی‌ مبارزة، واًن‌ دُ‌عیت‌ اًلیها فأجِب‌ ؛ فاًن‌ الداعی‌ اًلیها باغ، والباغی‌ مصروع.
    ج: مصونیت‌ سیاسی‌ سفیران‌ دشمن: یکی‌ از سیاست‌های‌ جهانی‌ اسلام‌ مصونیت‌ سیاسی‌ نمایندگان‌ کشورهای‌ بیگانه‌ و نیز فرستادگان‌ دشمن‌ است، امام‌ علی(ع) به‌ سپاه‌ خود توصیه‌ می‌کرد که‌ این‌ سیاست‌ را جد‌ی‌ بگیرند و حتی‌ در موارد مشکوک‌ اگر کسی‌ مدعی‌ رسالت‌ از سوی‌ دشمن‌شد بدون‌ بررسی‌های‌لازم‌با اوبرخوردنکنند:
    اًن‌ ظفرتُم‌ برجل‌ من‌ أهل‌ الحرب‌ فزعم‌ أنه‌ رسول‌ اًلیکم‌ فاًن‌ عُرف‌ ذل منه‌ وجأ بما یدل‌ علیه‌ فلا سبیل‌ لکم‌ علیه‌ حتی‌ یُبلغ‌ رسالاته‌ و یرجع‌ اًلی‌ أصحابه‌ واًن‌ لم‌ تجدوا علی‌ قوله‌ دلیلاً‌ فلا تقبلوا منه.
    د : گفتگو و استدلال‌ قبل‌ از شروع‌ جنگ‌ : اهتمام‌ امام‌ به‌ روشنگری‌ و پرهیز او از خونریزی‌ به‌ گونه‌ای‌ بود که‌ هیچ‌ فرصتی‌ را برای‌ هدایت‌ دشمنان‌ از دست‌ نمی‌داد و حتی‌ در میدان‌ جنگ‌ و در میان‌ دو سپاهی‌ که‌ آمادة‌ درگیر شدن‌ هستند به‌ هدایت‌ دشمن‌ می‌پرداخت‌ و مکرر اقامة‌ حجت‌ می‌کرد.
    ه': دعا هنگام‌ جنگ: هنگامی‌ که‌ سپاه‌ امام‌ آماده‌ درگیر شدن‌ با دشمن‌ می‌شد، پس‌ از اقامة‌ حجت‌ و پیش‌ از آغاز جنگ‌ امام‌ به‌ نیایش‌ می‌پرداخت‌ تا با استمداد از او، جهاد مقدمة‌ محبت‌ خدا و نزدیک‌تر شدن‌ هر چه‌ بیشتر به‌ او و تحقق‌ اهداف‌ و آرمانها و ارزشهای‌ انسانی‌ گردد.
    و: تلاش‌ برای‌ خونریزی‌ کمتر: امام‌ جنگ‌ را به‌ بعد از ظهر می‌افکند تا با فرا رسیدن‌ شب‌ زودتر پایان‌ پذیرد، و کمتر خون‌ ریخته‌ شود، جنگجویان‌ زودتر بازگردند و فراریان‌ از صحنه‌ بگریزند.
    ز: خوشرفتاری‌ با اسیران‌ جنگی: پس‌ از پیروزی‌ بر دشمن‌ امام‌ دستور می‌داد که‌ سپاه‌ او با سپاه‌ شکست‌ خورده‌ و اسرا و بازماندگان‌ دشمن‌ خصوصاً‌ با زنان‌ نهایت‌ خوشرفتاری‌ را داشته‌ باشند، فراریان‌ را دنبال‌ نکنند، مجروحین‌ را نکشند، به‌ خانه‌ها وارد نشوند، از اموال‌ مردم‌ چیزی‌ بر ندارند بجز اموالی‌ که‌ در صحنة‌ نبرد است‌ و به‌ زنان‌ آزار نرسانند هر چند که‌ به‌ آنان‌ و فرماندهان‌ ناسزا بگویند.

    ‌‌‌سیاست‌ خارجی
    تا این‌ جا به‌ اصول‌ سیاست‌های‌ جهانی‌ امام‌ علی(ع) پرداخته‌ و در زمینه‌های‌ مختلف‌ کشور داری‌ اشاره‌ شد، مقصود ما از سیاست‌های‌ جهانی‌ امام، بهره‌گیری‌ از رهنمودهای‌ او در رابطه‌ با سیاست‌هایی‌ است‌ که‌ برای‌ کشورداری‌ بر مبنای‌ هر عقیده‌ و مرام‌ ضروری‌ است:
    الف‌ : سیاست‌هایی‌که‌ ضامن‌بقأ دولت‌ها است: سیاست‌ هایی‌ که‌ برای‌ بقأ دولت‌ها ضروری‌ است‌ مانند تلاش‌ برای‌ عدالت‌ اجتماعی، حسن‌ تدبیر در ادارة‌ امور مردم، خوش‌ رفتاری‌ با مردم‌ و هشیاری‌ در پاسداری‌ از آزادی، استقلال، عزت‌ و همة‌ اموری‌ که‌ به‌ حقوق‌ فردی‌ و اجتماعی‌ مردم‌ ارتباط‌ دارد.
    ب‌ : سیاست‌هایی‌ که‌ به‌ سقوط‌ دولت‌ها می‌انجامد: سیاست‌هایی‌ که‌ به‌ کارگیری‌ آن‌ هرچند در کوتاه‌ مدت‌ ممکن‌ است‌ کارساز باشد اما در نهایت‌ به‌ سقوط‌ حکومت‌ می‌انجامد مانند: تجاوز به‌ حقوق‌ مردم، خونریزی‌ به‌ ناحق، سوء تدبیر در ادارة‌ امور، استثئار و مقدم‌ داشتن‌ سردمداران‌ حکومت‌ خود و اطرافیان‌ خود را بر دیگران، تضییع‌ اصول‌ فرمانروایی، پرداختن‌ مسؤ‌ولان‌ نظام‌ به‌ امور کم‌ اهمیت، مسؤ‌ولیت‌ دادن‌ به‌ افراد ناکارآمد و کنار گذاشتن‌ افراد کارآمد.
    ج‌ : سیاست‌ هایی‌ که‌ در ارتباطات‌ بین‌ المللی‌ کارآیی‌ دارد: رهنمودها که‌ امام‌ در زمینة‌ ارتباطات‌ بین‌ المللی‌ ارائه‌ کرده‌ است‌ مانند: برای‌ دیگران‌ مانند خود حقوق‌ انسانی‌ قایل‌ شدن، ملازمت‌ عزت‌ در برقرار ساختن‌ ارتباط‌ با دیگران، بها دادن‌ به‌ سیاست‌ تشنج‌ زدایی‌ با سایر کشورها، وفا کردن‌ به‌ پیمانها، امانتداری‌ در حفظ‌ حقوق‌ دیگران، و بهره‌گیری‌ از علوم‌ و فنون‌ کشورهای‌ بیگانه‌ و در عین‌ حال‌ استقلال‌ فرهنگی‌ و هضم‌ نشدن‌ در فرهنگ‌ آنان.

    سیاستمداری‌ به‌ شیوة‌ امام‌ علی‌ (ع)
    کسانی‌ که‌ سیاست‌ را ابزار قدرت‌ و سلطه‌ بر مردم‌ می‌دانند، و نه‌ ابزار حکومت‌ بر مبنای‌ حقوق‌ و نیازهای‌ واقعی‌ آنان، برخی‌ از موضع‌گیری‌های‌ سیاسی‌ امام‌ را پیش‌ از رسیدن‌ به‌ قدرت‌ مانند: موضعگیری‌ او در شورای‌ شش‌ نفری‌ عمر برای‌ تعیین‌ خلیفة‌ بعد از او، و شماری‌ از موضع‌گیری‌های‌ سیاسی‌ او را پس‌ از رسیدن‌ به‌ قدرت‌ مانند عزل‌ معاویه‌ در آغاز خلافت، نشانة‌ سیاستمداران‌ نبودن‌ امام‌ می‌پندارند و می‌گویند علی‌ مرد شجاعت‌ بود، نه‌ مرد ----------! اگر او مرد سیاست‌ بود هنگامی‌ که‌ عبدالرحمن‌ در شورای‌ شش‌ نفری‌ که‌ عمر برای‌ تعیین‌ خلیفة‌ پس‌ از خود تشکیل‌ داده‌ بود، به‌ او پیشنهاد کرد که‌ با او بیعت‌ کند مشروط‌ به‌ آن‌ که‌ به‌ سیرة‌ عمر و ابوبکر عمل‌ کند، شرط‌ او را می‌پذیرفت، خلافت‌ را از دست‌ نمی‌داد و پس‌ از تحکیم‌ پایه‌های‌ قدرت‌ هر گونه‌ که‌ می‌خواست‌ عمل‌ می‌کرد مگر عثمان‌ که‌ شرط‌ را پذیرفت‌ به‌ آن‌ عمل‌ کرد؟
    اگر امام‌ سیاستمدار بود در آغاز دوران‌ حکومت‌ با عناصر مخالف‌ به‌ خصوص‌ طلحه‌ و زبیر و معاویه‌ موقتاً‌ سازش‌ می‌کرد و خواسته‌های‌ آنان‌ را تأمین‌ می‌نمود و پس‌ از استقرار حکومت‌ به‌ قلع‌ و قمع‌ آنان‌ می‌پرداخت. این‌ گونه‌ موضع‌گیری‌ها در زندگی‌ سیاسی‌ امام‌ اندک‌ نیست‌ که‌ پافشاری‌ بر ارزش‌های‌ اخلاقی‌ و اسلامی‌ مانع‌ رسیدن‌ او به‌ قدرت‌ یاتضعیف‌ پایه‌های‌ حکومت‌ او گردیده‌ است.
    ابن‌ ابی‌ الحدید دراین‌باره‌ می‌نویسد:
    «برخی‌ که‌ فضیلت‌ امیرمؤ‌منان‌ را به‌ درستی‌ نمی‌دانند، می‌پندارند که‌ عمر از وی، سیاستمدارتر بوده‌ است‌ اگرچه‌ ایشان‌ از عمر دانشمندتر بوده‌ است‌ و برخی‌ به‌ این‌ نظر تصریح‌ و برخی‌ به‌ آن‌ گرایش‌ دارند و برخی‌ که‌ از زمرة‌ دشمنان‌ حضرت‌ هستند معاویه‌ را از او سیاستمدارتر و مدبرتر می‌پندارند».
    اگر سیاست‌ را به‌ معنای‌ ابزار حکومت‌ بر دلها و یا حکومت‌ بر مبنای‌ حقوق‌ مردم‌ و نیازهای‌ واقعی‌ جامعه‌ تفسیر کنیم‌ علی(ع) بزرگترین‌ سیاستمدار تاریخ‌ پس‌ از پیامبر اسلام9 بود، و اگر سیاست‌ را به‌معنای‌ رسیدن‌ به‌ قدرت‌ و سلطة‌ بر مردم‌ از هر طریق‌ ممکن‌ بگیریم‌علی(ع) اصولاً‌ سیاستمدار نیست، البته‌ نه‌ این‌ که‌ او سیاست‌ بدین‌ معنا را نمی‌داند بلکه‌ او به‌ دلیل‌ تقید به‌ قوانین‌ الهی‌ و ارزشهای‌ اخلاقی‌ نمی‌تواند سیاستمدار به‌ این‌ معنا باشد و گرنه‌ او از هر کس‌ دیگر با راه‌ کارهای‌ سیاسی‌ نامشروع‌ برای‌ سلطه‌ گری‌ آشنا بود و دراین‌باره‌ می‌فرمود:
    لو لا أن‌ المکر والخدیعة‌ فی‌ النار لکنت‌ أمکر الناس
    اگر [سرنوشت] نیرنگ‌ و خدعه‌ در آتش‌ نبوده‌ من‌ مکارترین‌ مردم‌ بودم.
    هیهات، لولا التقی‌ لکُنت‌ أدهی‌ العرب
    اگر تقوا نبود من‌ زیرکترین‌ عرب‌ بودم.
    وا ما معاویة‌ بأدهی‌ منی، ولکنه‌ یغدر ویفجر ولولا کراهیة‌ الغدر لکنت‌ من‌ أدهی‌ الناس‌ ولکن‌ کل‌ غدرة‌ فجرة، وکل‌ فجرة‌ کفرة‌ ولکل‌ غادر لوأ یعرف‌ به‌ یوم‌ القیامة.
    به‌ خدا سوگند، معاویه‌ زیرکتر از من‌ نیست، بلکه‌ او نیرنگ‌ می‌زند وفاجرانه‌ کار می‌کند و اگر ناپسندی‌ نیرنگ‌ نبود من‌ از زیرکترین‌ مردم‌ بودم‌ ولی‌ هر نیرنگی‌ فجور است‌ و هر فجوری‌ کفر و برای‌ هر نیرنگبازی‌ پرچمی‌ است‌ که‌ روز قیامت‌ با آن‌ شناخته‌ می‌شود.
    او خوب‌ می‌دانست‌ با کدام‌ نیرنگ‌ سیاسی‌ می‌توان‌ نفس‌ها را در سینه‌ها خفه‌ کرد و با تطمیع‌ و تهدید و تجاوز به‌ حقوق‌ عامه‌ مردم‌ به‌ مخالفت‌ها و شورش‌های‌ داخلی‌ پایان‌ داد، اما تقید امام‌ به‌ ارزشهای‌ اسلامی‌ و انسانی‌ مانع‌ از به‌ کارگیری‌ سیاست‌های‌ نامشروع‌ بود، او خود در این‌ باره‌ مکرر می‌فرمود:
    اًنی‌ لعالم‌ بما یصلحکم‌ ویقیم‌ أودکم، ولکنی‌ لا أری‌ اًصلاحکم‌ بافساد نفسی
    من‌ می‌دانم‌ که‌ چه‌ چیز شما را اصلاح‌ و کجی‌اتان‌ را راست‌ می‌کند ولی‌ من‌ اصلاح‌ شما به‌ بهای‌ تباه‌ کردن‌ خود را درست‌ نمی‌بینم.
    در این‌ سخن‌ امام‌ اشاره‌ به‌ سیاست‌ هایی‌ دارد که‌ برای‌ سلطه‌ زور مدارانه‌ بر مردم‌ کارساز است‌ اما او نمی‌تواند آن‌ سیاست‌ها را اعمال‌ کند، چرا که‌ به‌ بهای‌ فاسد شدن‌ سیاستمدار تمام‌ می‌شود!
    اصلاح‌ به‌ بهای‌ فسادِ‌ مصلح! این‌ سخن‌ نشان‌ می‌دهد که‌ گاه‌ اصلاحات‌ به‌ بهای‌ فساد مصلح‌ تمام‌ می‌شود و آن‌ اصلاحاتی‌ است‌ که‌ بر مبنای‌ سیاست‌های‌ نامشروع‌ است‌ مانند: اصلاحات‌ اقتصادی‌ به‌ بهای‌ قربانی‌ کردن‌ عدالت‌ اجتماعی‌ در جهان‌ امروز که‌ مبانی‌ سیاسی‌ امام‌ این‌ گونه‌ اصلاحات‌ حکومتی‌ را بر نمی‌تابید. امام‌علی(ع) خوب‌ می‌دانست‌ و می‌توانست‌ که‌ چگونه‌ از یک‌ سو مخالفانِ‌ پر نفوذ سیاسی‌ را فریب‌ دهد که‌ مطامع‌ آنان‌ در حکومتش‌ تأمین‌ خواهد شد و به‌ تدریج‌ آنان‌ را از میان‌ بردارد، و از سوی‌ دیگر مردم‌ را فریب‌ دهد که‌ حقوق‌ واقعی‌ آنان‌ را تأمین‌ خواهد کرد و ارزش‌های‌ اسلامی‌ را محترم‌ خواهد شمرد ولی‌ در عمل‌ راه‌ دیگری‌ را در پیش‌ گیرد، و بدین‌ترتیب‌ پایه‌های‌ حکومت‌ خود را استوار نماید، اما در این‌ صورت‌ دیگر او امام‌ علی‌ بن‌ ابیطالب‌ نبود، او هم‌ سیاستمداری‌ بود حرفه‌ای‌ مانند همة‌ سیاستمداران‌ تاریخ‌ که‌ سیاست‌ را ابزار سلطة‌ بر مردم‌ می‌دانند و نه‌ وسیله‌ای‌ برای‌ اقامة‌ حق‌ و تأمین‌ حقوق‌ آنان.
    اصلاحات‌ علوی‌ که‌ هدفی‌ جز احیأ سیره‌ و سنت‌ حکومت‌ نبوی‌ ندارد نمی‌تواند بر اساس‌ سیاست‌های‌ ضد ارزشی، ضد دینی‌ و ضد انسانی‌ باشد و از این‌ رو با همان‌ موانع‌ و مشکلاتی‌ روبر می‌شود که‌ حکومت‌ نبوی‌ درگیر بود، اما امام‌ با تحمل‌ همة‌ مشکلات‌ یکبار دیگر سیمای‌ نورانی‌ حکومت‌ نبوی‌ را در تاریخ‌ اسلام‌ تکرار کرد و به‌ آیندگان‌ روش‌ حکومت‌ بر دلها را آموخت. در این‌ جا یک‌ پرسش‌ مهم‌ و اساسی‌ وجود دارد که‌ اگر کشور داری‌ بر مبنای‌ سیاست‌ هایی‌ که‌ بدان‌ اشاره‌ شد عملاً‌ امکان‌پذیر است، چرا سیاستمداری‌ چون‌ علی(ع) که‌ با حمایت‌ عامه‌ مردم‌ در انتخابی‌ آزاد به‌ قدرت‌ رسید، پس‌ از گذشت‌ مدتی‌ کوتاه‌ از حکومتش‌ بر مبنای‌ سیاست‌ها، اکثر مردم‌ از او فاصله‌ گرفتند، و در ماههای‌ پایانی‌ زندگی‌ تنهای‌ تنها ماند؟! پاسخ‌ اجمالی‌ این‌ است‌ که‌ فاصله‌ گرفتن‌ مردم‌ از امام‌ و تنها ماندن‌ او به‌ هر دلیل‌ که‌ باشد، به‌ دلیل‌ نادرست‌ بودن‌ این‌ سیاست‌ها نیست‌ بلکه‌ دلایل‌ دیگری‌ دارد که‌ در «موسوعة‌ امام‌ علی(ع») بدان‌ پرداخته‌ایم.
    ‌‌
    ‌‌پی‌نوشت‌ها :
    . برگزیده‌ افکار راسل: 2و 3.
    . برگزیده‌ افکار راسل: 222.
    . بحار الانوار: 33/50/393.
    . غرر الحکم: حدیث‌ 17.
    . امام‌ صادق7 دربارة‌ هوش‌ سیاسی‌ معاویه‌ می‌فرماید: «تل النکرأ، تل الشیطنة‌ وهی‌ شبیهة‌ بالعقل‌ ولیست‌ بالعقل. (الکافی: 1/11/3) . این‌ مکر است، این‌ شیطنت‌ است‌ که‌ شبیه‌ عقل‌ است، نه‌ عقل‌ (واقعی).
    . تاریخ‌ طبری: ج‌ 4 ص‌ 434.
    . نهج‌ البلاغة: خطبة‌ 92، مناقب‌ ابن‌ شهر آشوب: 2/110
    . نهج‌ البلاغة: الخطبة‌ 15، المناقب‌ لابن‌ شهر آشوب: 2/110، دعائم‌ الاًسلام: 1/396.
    . شرح‌ ابن‌ ابی‌ الحدید بر نهج‌ البلاغة: 6/37.
    . همان.
    . همان‌
    . نهج‌ البلاغة: الحکمة‌ 272، غرر الحکم: 7570.
    . دعائم‌ الاًسلام: 1/71.
    . نهج‌ البلاغة: الخطبة‌ 198.
    . من‌ أحبکم‌ فقد أحب‌ ا / زیارت‌ جامعه.
    . راجع‌ : کتاب‌ «المحبة‌ فی‌ الکتاب‌ والسنة»: فصل‌ هفتم: من‌ تجب‌ محبته.
    . ولایت‌ فقیه: 192، 193.
    . شیخ‌ مفید حکایت‌ را در کتاب‌ ارشاد اینگونه‌ نقل‌ کرده‌ است: لما توجه‌ أمیر المؤ‌منین7 اًلی‌ البصرة، نزل‌ الربذة(فلقیه‌ بها آخر الحاج، فاجتمعوا لیسمعوا من‌ کلامه‌ وهو فی‌ خبائه. قال‌ ابن‌ عباس: فأتیته‌ فوجدته‌ یخصف‌ نعلاً، فقلت‌ له: نحن‌ اًلی‌ أن‌ تُصلح‌ أمرنا أحوج‌ منا اًلی‌ ما تصنع، فلم‌ یکلمنی‌ حتی‌ فرغ‌ من‌ نعله، ثم‌ ضمها اًلی‌ صاحبتها، ثم‌ قال‌ لی: قومها، فقلت: لیس‌ لها قیمة، قال: علی‌ ذا، قلت: کسرُ‌ درهمٍ. قال: وا لهما أحب‌ اًلیَّ‌ من‌ أمرکم‌ هذا، اً‌لا‌ أن‌ اُقیم‌ حقاً‌ أو أدفع‌ باطلاً‌ (ارشاد:1/247، نهج‌ البلاغة: الخطبة‌ 33، بحار الأ‌نوار:32/113/90.) هنگامی‌ که‌ امام‌ علی‌ به‌ سوی‌ بصره‌ حرکت‌ کرد، در ربذه‌ توقف‌ کرد و در آنجا گروههای‌ آخر حجاج‌ با ایشان‌ مواجه‌ شدند و جمع‌ شدند تا به‌ سخنان‌ ایشان‌ گوش‌ فرادهند. در این‌ هنگام‌ حضرت‌ درون‌ خیمه‌ خود بودند. ابن‌ عباس‌ می‌گوید: من‌ نزد ایشان‌ رفتم‌ و حضرت‌ را در حال‌ وصله‌ کردن‌ نعلین‌ خود دیدم، به‌ ایشان‌ عرض‌ کردم: ما به‌ اینکه‌ شما امور ما را سامان‌ دهید بیشتر نیازمندیم‌ تا این‌ کاری‌ که‌ انجام‌ می‌دهید ! ولی‌ حضرت‌ پاسخی‌ ندادند تا اینکه‌ کارشان‌ پایان‌ یافت‌ و سپس‌ نعلین‌ خود را کنار لنگه‌ دیگر آن‌ گذاشته‌ و به‌ من‌ فرمودند: قیمت‌ بگذار ! من‌ گفتم: ارزشی‌ ندارد ! فرمودند: همینطور که‌ هست‌ (چقدر می‌ارزد) ؟ گفتم: کمتر از یک‌ درهم! در این‌ هنگام‌ حضرت‌ فرمودند: به‌ خدا سوگند این‌ دو لنگه‌ کفش، نزد من‌ از حکومت‌ بر شما با ارزش‌تر است، مگر این‌که‌ حقی‌ را بر پا کنم‌ و باطلی‌ را دفع‌ کنم.
    . غرر الحکم: 10328، عیون‌ الحکم‌ والمواعظ: 529/9620.
    . أخذ [علی(ع)] رجلاً‌ من‌ بنی‌ أسد فی‌ حد، فاجتمع‌ قومه‌ لیکلموا فیه، وطلبوا اًلی‌ الحسن‌ أن‌ یصحبهم، فقال: ائتوه‌ فهو أعلی‌ بکم‌ عیناً، فدخلوا علیه‌ وسألوه، فقال: لا تسألونی‌ شیئاً‌ أمل اً‌لا‌ أعطیتکم، فخرجوا یرون‌ أنهم‌ قد أنجحوا، فسألهم‌ الحسن، فقالوا: أتینا خیر مأتی. وحکوا له‌ قوله، فقال: ما کنتم‌ فاعلین‌ اًذا جلد صاحبکم‌ فاصنعوه، فأخرجه‌ علی‌ فحده، ثم‌ قال: هذا وا لست‌ أملکه‌ (مناقب‌ ابن‌ شهر آشوب: 2/147، دعائم‌ الاًسلام: 2/443/1547، بحار الأ‌نوار: 41/9/1.)
    . نهج‌ البلاغة: الخطبة‌ 158.
    . نهج‌ البلاغة: الکتاب‌ 53، تحف‌ العقول: 143 و 147، دعائم‌ الاًسلام: 1/367 کلاهما نحوه.
    . اوصیکم‌ بتقوی‌ الله‌ و نظم‌ امرکم.
    . نهج‌ البلاغة: الکتاب‌ 53، تحف‌ العقول: 132 و ص‌ 137 و 139، دعائم‌ الاًسلام: 1/357 و ص‌ 361 و 365 کلاهما نحوه.
    . تحف‌ العقول: 137، دعائم‌ الاًسلام: 1/361.
    . نهج‌ البلاغة: الکتاب‌ 53، تحف‌ العقول: 137، دعائم‌ الاًسلام: 1/361.
    .بنگرید به‌ عهدنامه‌ مالک‌ اشتر (کتاب‌ 53 نهچ‌ البلاغه‌ ).
    . الظاهر أن‌ الصحیح‌ «مال بن‌ کعب» لعدم‌ وجود عامل‌ للاًمام7 باسم‌ کعب‌ بن‌ مال، بل‌ کعب‌بن‌مال ممن‌لم‌ یبایع‌ الاًمام، ولکن‌ مال بن‌کعب‌ من‌عماله‌الذییعتمد علیه‌وهو عامل‌علی‌ عین‌التمروبِهقُباذات.
    . السَّواد: أراضی‌ وقری‌ العراق‌ وضیاعها التی‌ افتتحها المسلمون‌ علی‌ عهد عمر بن‌ الخطاب، سمی‌ بذل لسواده‌ بالزروع‌ والنخیل‌ والأ‌شجار (راجع‌ معجم‌ البلدان: 3/272).
    . العُذَیب: مأ لبنی‌ تمیم، وهو أول‌ مأ یلقاه‌ الاًنسان‌ بالبادیة‌ اًذا سار من‌ قادسیة‌ الکوفة‌ یرید مکة‌ (تقویم‌ البلدان: 79).
    . بِهقُباذ: اسم‌ لثلاث‌ کُور ببغداد من‌ أعمال‌ سقی‌ الفرات‌ (معجم‌ البلدان: 1/516).
    . تاریخ‌ الیعقوبی: 2/204.
    . الغُلول: الخیانة‌ فی‌ المغنم، والسرقة‌ من‌ الغنیمة‌ قبل‌ القسمة، وکل‌ من‌ خان‌ فی‌ شیء خفیة‌ فقد غل‌ (النهایة: 3/380).
    . ثواب‌ الأ‌عمال: 310/1 عن‌ الأ‌صبغ، بحارالأ‌نوار: 72/345/42.
    . الدهقان: رئیس‌ القریة‌ ومُقدَّم‌ التُّنأ وأصحاب‌ الزراعة‌ وهو معرَّب‌ (النهایة: 2/145).
    . نهج‌ البلاغة: الکتاب‌ 19، بحارالأ‌نوار: 33/489/694؛ أنساب‌ الأ‌شراف: 2/390 نحوه، وذکر أنه7 کتبه‌ اًلی‌ عمرو بن‌ سلمة‌ الأ‌رحبی، وفیه‌ «فی‌ غیر ما أن‌ یظلموا، ولا ینقض‌ لهم‌ عهد، ولکن‌ تفر‌غوا لخراجهم، ویقاتل‌ من‌ ورائهم، ولا یؤ‌خذ منهم‌ فوق‌ طاقتهم، فبذل أمرت، وا المستعان. والسلام» بدل‌ «وداول‌ لهم...».
    (. . ر . : کتاب‌ «العلم‌ والحکمة‌ فی‌ الکتاب‌ والسنة» ح‌ 15، 30 برای‌ آگاهی‌ بیشتر با نصوصی‌ که‌ دلالت‌ بر تقدم‌ توسعه‌ فرهنگی‌ بر توسعه‌ اقتصادی‌ دارد مراجعه‌ کنید به‌ فصل‌ دوم‌ از بخش‌ اول‌ کتاب.
    . الأ‌دب‌ ج‌ الاَّداب‌ : الأ‌داب‌ تطلق‌ علی‌ العلوم‌ والمعارف‌ عموماً‌ أو علی‌ المستظرف‌ منها فقط‌ ویطلقونها علی‌ ما یلیق‌ بالشیء أو الشخص‌ / المتحدة.
    . غرر الحکم‌ : 3590.
    . غرر الحکم: 3835.
    . بنگرید به‌ نامه‌ 53 نهج‌ البلاغه.
    . همان‌
    . همان‌
    . قرب‌ الاسناد: ص‌ 115 / ح‌ 404.
    . حرفة‌ المرء کنز(المواعظ‌ العددیة: ص‌ 55).
    . نهج‌ البلاغه: نامة‌ 53، تحف‌ العقول: 140.
    . نهج‌ البلاغة: قصار 328.
    . غرر الحکم: ح‌ 4725.
    . خصال: ص‌ 310، ح‌ 85.
    . المناقب‌ المرتضویه، مخطوط.
    . مناقب‌ مرتضوی: ص‌ 289.
    . سوره‌ مؤ‌منون: آیة‌ 70.
    . نهج‌ البلاغه: خطبة‌ 216.
    . نهج‌ البلاغه: قصار 261.
    . سورة‌ اعراف: آیه‌ 157.
    . کافی: ج‌ 8 ص‌ 386 ح‌ 586.
    . نهج‌ البلاغه: نامه‌ 53.
    . نهج‌ البلاغه: خطبة‌ 136.
    . نهج‌ البلاغه: نامه‌ 78.
    . عوالی‌ اللاَّلی: ج‌ 2 ص‌ 343 ح‌ 5.
    . غارات: ج‌ 1 ص‌ 123.
    . نهج‌ البلاغة: الخطبة‌ 192، غررالحکم: 4544، عیون‌ الحکم‌ والمواعظ: 200/4046.
    . نهج‌ البلاغة: الحکمة‌ 10، غررالحکم: 5070 وفیه‌ «غبتم» بدل‌ «عشتم»، بحارالأ‌نوار: 74/167/35.
    . غرر الحکم: 2347.
    . غرر الحکم: 10258.
    . کنز الفوائد: 2/183، بحارالأ‌نوار: 78/93/104.
    . امالی‌ مفید: 207/40، بحارالأ‌نوار: 41/110/18.
    . مناقب‌ خوارزمی: ص‌ 112، شرح‌ ابن‌ ابی‌ الحدید بر نهج‌ البلاغة: ج‌ 1/ص‌ 231.
    . نگرید به‌ دعائم‌ الاًسلام: 2/ص‌ 541/ح‌ 1927و ص‌ 444/ح‌ 1551، تهذیب‌ الأ‌حکام: 10/148/588.
    . کافی: ج‌ 7، ص‌ 260، ح‌ 1، تهذیب‌ الاحکام: ج‌ 10، ص‌ 278، ح‌ 1085.
    . الاًمام‌ علی(ع): الرفق‌ یفل‌ حد‌ المخالفة‌ غرر الحکم: 560. رفق‌ و مدارا، مخالفت‌ را کاهش‌ می‌دهد.
    عنه‌ 7 - فی‌ الحکم‌ المنسوبة‌ اًلیه‌ - : قارِب‌ عدو بعض‌ المقاربة‌ تنَل‌ حاجت، ولا تفرط‌ فی‌ مقاربته‌ فتذل‌ نفس وناصر، وتأمل‌ حال‌ الخشبة‌ المنصوبة‌ فی‌ الشمس‌ التی‌ اًن‌ أملتها زاد ظلها، واًن‌ أفرطت‌ فی‌ الاًمالة‌ نقص‌ الظل‌ «) شرح‌ نهج‌ البلاغة: 20/342/923.)با دشمنت‌ به‌ نوعی‌ نزدیک‌ شو تا به‌ خواسته‌ات‌ برسی، ولی‌ در نزدیکی‌ با او.یاده‌ روی‌ نکن‌ که‌ خودن‌ و یاورت‌ را خوار خواهی‌ کرد، و در حال‌ چوبی‌ که‌ زیر آفتاب‌ قرار داده‌ شده، دقت‌ کن‌ که‌ اگر مایل‌ شود سایه‌اش‌ زیادتر می‌گردد و اگر در مایل‌ شدن، زیاده‌ روی‌ کند، سایه‌ کاهش‌ می‌یابد.
    . نهج‌ البلاغة: خطبه‌ 27.
    . نهج‌ البلاغة: الخطبة‌ 118.
    . مجمع‌ البحرین: 2 / 942.
    . جمل: 196.
    . نهج‌ البلاغة: الحکمة‌ 318.
    . شرح‌ ابن‌ ابی‌ الحدید بر نهج‌ البلاغة: ج‌ 20، ص‌ 312، ح‌ 588.
    . کافی: ج‌ 5، ص‌ 38، ح‌ 3، تاریخ‌ طبری: 5/10، الکامل‌ فی‌ التاریخ: 2/370.
    . نهج‌ البلاغة: الحکمة‌ 233، عیون‌ الحکم‌ والمواعظ: 527/9587، بحارالأ‌نوار: 33/454/668.
    . دعائم‌ الاًسلام: 1/376.
    . وقعة‌ صفین: 153، بحارالأ‌نوار: 32/414/374. السنن‌ الکبری: 8/309/16739.
    . کان‌ علی‌ اًذا سار اًلی‌ القتال‌ ذکر اسم‌ ا حین‌ یرکب، ثم‌ یقول: الحمد علی‌ نعمه‌ علینا، وفضله‌ العظیم، (سُبحَ-نَ‌ الَّذِ‌ی‌ سَخَّرَ‌ لَنَا هَ-ذَ‌ا وَ‌ مَا کُنَّا لَهُو مُقرِنِینَ وَ‌اًِنَّ-آ اًِلَی‌ رَبِنَا لَمُنقَلِبُونَ)( الزخرف: 13 و 14. )، ثم‌ یستقبل‌ القبلة، ویرفع‌ یدیه‌ اًلی‌ ا، ثم‌ یقول: اللهم‌ اًلی نُقلت‌ الأ‌قدام، واُتعبت‌ الأ‌بدان، وأفضَت‌ القلوب، ورُفعت‌ الأ‌یدی، وشَخصت‌ الأ‌بصار، (رَبَّنَا افتَح‌ بَینَنَا وَبَینَ‌ قَومِنَا بِالحَقِ‌ وَ‌أَنتَ‌ خَیرُ‌ الفَ-تِحِینَ)( الأ‌عراف: 89. )، سیروا علی‌ برکة‌ ا.
    ثم‌ یقول: ا اکبر، ا أکبر، لا اًله‌ اً‌لا‌ ا وا أکبر، یا ا، یا أحد، یا صمد، یا رب‌ محمد، بسم‌ ا الرحمن‌ الرحیم، لا حول‌ ولا قوة‌ اً‌لا‌ با العلی‌ العظیم، (الحَمدُ‌ لِلَّهِ‌ رَبِ‌ العَ--لَمِینَ‌ الرَّحمَ-نِ‌ الرَّحِیمِ‌ مَ--لِِ‌ یَومِ‌ الدِینِ‌ اًِیَّاَ‌ نَعبُدُ‌ وَ‌ اًِیَّاَ‌ نَستَعِینُ)( الفاتحة: 2 - 5.)، اللهم‌ کُف‌ عنا بأس‌ الظالمین.
    ( وقعة‌ صفین: 230 و 231 نحوه، بحار الأ‌نوار: 32/460/397 و ج‌ 100/36/31.).
    . الاًمام‌ الصادق7: کان‌ أمیر المؤ‌منین‌ صلوات‌ ا علیه‌ لا یقاتل‌ حتی‌ تزول‌ الشمس‌ ویقول: تُفتح‌ أبواب‌ السمأ، وتُقبل‌ الرحمة، وینزل‌ النصر. ویقول: هو أقرب‌ اًلی‌ اللیل، وأجدر أن‌ یقل‌ القتل، ویرجع‌ الطالب، ویفلت‌ المنهزم‌ (الکافی: 5/28/5، علل‌ الشرائع: 603/70).
    . اًن‌ أول‌ من‌ علم‌ قتال‌ أهل‌ القبلة‌ علیبن‌ أبی‌ طالب، ولم‌ یکُن‌ یقتل‌ أسیراً، ولا یتبع‌ منهزماً، ولا یُجهز علی‌ جریح‌ (تاریخ‌ الیعقوبی: 2/383.) اولین‌ کسی‌ که‌ با اهل‌ قبله‌ جنگ‌ کرد، علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌ بود، و او هیچگاه‌ اسیری‌ را نکشت‌ و هیچ‌ فراری‌ را دنبال‌ نکرد و به‌ هیچ‌ مجروحی‌ حمله‌ نکرد.
    و در عقد الفرید آمده‌ است: کان‌ منادی‌ علی‌ یخرج‌ کل‌ یوم‌ وینادی: أیها الناس، لا تُجهِزن‌ علی‌ جریح، ولا تتبعُن‌ مولیاً، ولا تَسلُبن‌ قتیلاً، ومن‌ ألقی‌ سلاحه‌ فهو آمن‌ (العقد الفرید: 3/333 راجع‌ وقعة‌ صفین: 204 و الغیبة‌ للنعمانی: 231/15 و تفسیر القمی: 2/321.
    . شرح‌ ابن‌ ابی‌ الحدید بر نهج‌ البلاغة: 10 / 212.
    . الکافی: 2 / 336 / 1.
    . غرر الحکم:
    . نهج‌ البلاغة: الخطبة‌ 200.
    . نهج‌ البلاغة: الخطبة‌ 69.
    . شرح‌ نهج‌ البلاغة: 10 / 214، 222.
    [SIZE=<font size=&quot;4&quot;>4</font>]نگید "سید" بگید امیر لطفا
    [/SIZE]

  8. Top | #8
    پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)پارسیان (شاپرزفا)
    [M.A.BrotherHood] آنلاین نیست.
    ورود به پروفایل ایشان

    عنوان کاربر
    سوپر کاربر
    تاریخ عضویت
    May 2009
    شماره عضویت
    13156
    نوشته ها
    1,305
    میانگین پست در روز
    0.66
    حالت من : Gerye
    تشکر ها
    2,426
    از این کاربر 2,962 بار در 1,126 ارسال تشکر شده است.

    موضوع پیش فرض یادداشت

    امام‌ علی‌ بن‌ابیطالب(ع)، چشمة‌ فیاض‌ معرفت‌ و عمل‌ صالح، آفتاب‌ ابدی‌ و حجت‌ لایزالی‌ خدا بر خلق، برای‌ همیشه، الهام‌بخش‌ مصلحان، متفکران، انقلابیون، مربیان، قهرمانان، شاعران، مجاهدان‌ و شهیدان‌ و نیز عدالتخواهان‌ و آزادیخواهان‌ تاریخ، خواهد ماند.
    هر حکومتی‌ که‌ خود را «دینی» بخواند، با معیار «رفتار علوی»، محک‌ خواهد خورد، هر حزب‌ و جناح‌ و جریانی‌ که‌ خود را «روشنفکر دینی» بخواند، با «رفتار علوی»، سنجیده‌ خواهد شد، هر مسلکی‌ که‌ خود را «اصولگرا» و «ارزش‌محور» بنامد، با «رفتار علوی»، مقایسه‌ خواهد شد، هر عالِم‌ دینی‌ که‌ خود را «احیأگر دین» بداند، با «رفتار علوی»، تطبیق‌ داده‌ خواهد شد، هر مد‌عی‌ که‌ خود را «اصلاح‌طلب» پندارد، از «رفتار علوی»، پرسیده‌ خواهد شد و بدینسان‌ است‌ که‌ علی(ع) و رفتار علی(ع) در حوزة‌ سیاست‌ و تربیت‌ و قضاوت‌ و اقتصاد و فرهنگ‌ و عقلانیت، رسواگر همة‌ قصورها و تقصیرها، خطاها و خیانتهای‌ ما بوده‌ و خواهد بود. امسال‌ که‌ سال‌ «رفتار علوی‌ در حکومت»، لقب‌ گرفته، باید سال‌ سختی‌ برای‌ دروغگویان، مد‌عیان، ریاکاران‌ و سوءاستفاده‌چیان‌ باشد و امیدواریم‌ که‌ این‌ سال، نه‌ پایان‌ بلکه‌ آغازی‌ بر اصلاحات‌ علوی‌ در دستگاههای‌ حکومت‌ و دولت‌ باشد و مجاز، قنطرة‌ حقیقت‌ شود. در ویژه‌نامه‌ «رفتار علوی»، کتاب‌ نقد کوشیده‌ شده‌ است‌ از اندیشمندان‌ برجستة‌ کشور و فضلای‌ کوشا و جوان، بهره‌ برد و به‌ آستان‌ مقدس‌ امام‌ علی‌ بن‌ابیطالب، عرض‌ ادب‌ و خاکساری‌ کند بدینقرار، کتاب‌ نقد، دو شمارة‌ پیاپی‌ خود را ویژة‌ رفتار علوی، قرارداده‌ است:
    شماره‌ بهار را به‌ رفتار علوی‌ در حوزة‌ حقوق‌ و سیاست‌ و شمارة‌ تابستان‌ را به‌ حوزة‌ اقتصاد و اجتماع، اختصاص‌ می‌دادیم‌ و هر دو شماره‌ را همزمان‌ به‌ ساحت‌ محترم‌ خوانندگان‌ تقدیم‌ داشتیم.
    برخی‌ از مقالات‌ به‌ کتاب‌ نقد، اختصاص‌ دارد، برخی‌ دیگر از دانشنامة‌ امام‌ علی(ع) و برخی‌ از کنگره‌ امام‌ علی(ع)، وام‌ گرفته‌ شده‌ است. این‌ کنگره‌ در پاییز سال‌ 79 با مدیریت‌ دکتر مهدی‌ گلشنی‌ برگزار شده‌ و امیدواریم‌ مجموعه‌ مقالات‌ آن‌ بزودی‌ وارد بازار نشر شود.
    دانشنامة‌ امام‌ علی(ع) نیز، کار بزرگ‌ و ارزشمندی‌ است‌ که‌ بزودی‌ در ده‌ مجلد و به‌ شکل‌ موضوعی، شامل‌ صد و هفتاد مدخل‌ اصلی‌ و حدود هزار و پانصد مدخل‌ فرعی‌ به‌ سفارش‌ ستاد سال‌ امیرالمومنین(ع) (زیر نظر شورای‌ عالی‌ انقلاب‌ فرهنگی) و توسط‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ با مسئولیت‌ حجة‌الاسلام‌ رشاد و با همکاری‌ حدود دویست‌ تن‌ از اندیشمندان‌ حوزه‌ و دانشگاه، منتشر خواهد شد. برخی‌ دیگر از مقالات‌ نیز چنانچه‌ گفته‌ شد مستقیماً‌ به‌ کتاب‌ نقد رسیده‌ است.
    امید که‌ این‌ دو ویژه‌نامة‌ «کتاب‌ نقد» در باب‌ «رفتار علوی»، چون‌ گامی‌ کوچک‌ در راهی‌ بزرگ‌ و بی‌نهایت، مایه‌ پاداش‌ اخروی‌ و تأثیرات‌ انقلابی‌ و تربیتی‌ در جامعة‌ سیاسی‌ و دستگاههای‌ حکومت‌ و نهادهای‌ علمی‌ و فرهنگی‌ کشور باشد.

    ‌ ‌سلام‌ بر علی(ع) و دوستدارانش‌
    [SIZE=<font size=&quot;4&quot;>4</font>]نگید "سید" بگید امیر لطفا
    [/SIZE]

صفحه 1 از 3 123 آخرینآخرین

کلمات کلیدی این موضوع

پارسیان (شاپرزفا) مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •  
خرید دستبند پاور بالانس خرید دستبند پاور بالانس
خرید اینترنتی خرید اینترنتی را با فروشگاه سامان خرید تجربه نمایید
خرید هندزفری تغییر صدا خرید اینترنتی هندزفری تغییر صدا
خرید پودر بومبا خرید اینترنتی پودر بومبا
تبلیغات جذب مدیر
پارسیان (شاپرزفا)
مختصری از ما انجمن پارسیان در حال تغییرات اساسی در روند فعالیت خود می باشد و امید داریم تا دوباره با حضور گرم شما کاربران محترم بتوانیم پارسیان فروم را به جایگاه واقعی خود برسانیم.منتظر خبرهای جدیدی از طرف ما باشید...